Часть 2.

К Ж. Б. МОРЕНУ 41

[13 июля 1638 г.]

[...] Вы также говорите, что доказывать следствия, исходя из причины, а затем доказывать эту причину теми же самыми следствиями есть порочный круг. Я это признаю, но не согласен с тем, что возникает порочный круг, когда следствия объясняются при помощи причины, а затем причина доказывается следствиями: ведь существует огромное различие между доказательством (prouver) и объяснением (expliquer). Добавлю к этому, что для того и для другого можно пользоваться словом показывать (de-montrer), но лишь в том случае, если употреблять его в общераспространенном смысле, а не в специальном значении, придаваемом ему философами. И еще я добавлю, что это вовсе не порочный круг — доказывать причину, исходя из множества следствий, известных помимо связи с этой причиной, а затем, наоборот, доказать некоторые другие следствия, исходя из этой причины. На стр. 76 я объединил оба этих значения доказательства в словах: Так как доводы... даны в такой очередности, что последние доказываются первыми, являющимися их причинами, а эти в свою очередь доказываются последними, представляющими собой их следствия. Меня нельзя на этом основании обвинять в двусмысленности, ибо я тотчас же вслед за этим объяснил свою мысль в следующих словах: Так как опыт с полной достоверностью подтверждает большинство указываемых следствий, причины, из коих они выводятся, служат не столько для их доказательства, сколько для объяснения, и, наоборот, сами доказываются следствиями. Я поставил здесь слова служат не столько для их доказательства вместо не играют здесь никакой роли, дабы было понятно, что любое из этих следствий в случае, если оно будет подвергнуто сомнению, может быть доказано на основе этой при-

601

чины, сама же она уже доказана другими следствиями. Поэтому я не усматриваю, какими другими терминами я мог бы воспользоваться, чтобы лучше объяснить свою мысль [...].

К Ж. Б. МОРЕНУ 43

[12 сентября 1638 г.]

[...] Я вполне мог себе позволить дать различные описания и объяснения света, являющиеся истинными, не прибегая при этом ни к каким точным определениям в духе школы — через род и видовое отличие: это именно то, что, как я говорю, я не имел намерения делать, ибо таким образом я хотел избежать могущих при этом возникнуть излишних трудностей, весьма подобных нижеследующим. Ибо говорить, что если свет есть не что иное, как действие Солнца, то последнее не обладает по своей природе никаким светом, и что свет является более актуальным и абсолютным бытием, чем движение, а также что лишь единый Бог действует через сущность Солнца и т. д. 45,— значит создавать словесные затруднения там, где не существует никаких действительных трудностей. Это было бы все равно, как если бы я сказал, что стенные часы с колесиками показывают время лишь посредством движения своей стрелки и их свойство показывать время вовсе не является более актуальным и абсолютным бытием, чем их движение, а это последнее присуще часам по своей природе и часы перестают быть часами, если они не обладают этим движением, и т. д. Я отлично понимаю, Вы скажете, что форма таких часов искусственна, тогда как форма Солнца естественна и субстанциальна; но я отвечу, что такое различение относится лишь к причине этих форм, но вовсе не к их сущности или по крайней мере что эта субстанциальная форма Солнца в плане ее отличия от присущих ее материи качеств есть опять-таки философская сущность, мне непонятная.

Поистине сравнения, коими привыкли пользоваться в школе при объяснении умопостигаемых предметов телесными вещами и субстанций — акциденциями или по крайней мере при объяснении одного качества другим, иного вида, очень мало чему научают. Но поскольку в тех, коими пользуюсь я, я сравниваю лишь одни движения с другими или одни очертания с другими и т. д., иначе говоря, сравниваю между собой вещи, из которых одни по причине своей малости не могут воздействовать на наши чувства, подобно другим воздействующим на них вещам, но при

602

этом отличаются от этих последних не более, чем маленький круг отличается от большого, я утверждаю, что такие сравнения являются самым пригодным средством для объяснения физических вопросов, каким только располагает человеческий ум, вплоть до того, что, когда утверждают относительно природы нечто не могущее быть объяснимым с помощью такого сравнения, я расцениваю такое доказательство как ложное [...].

К М. МЕРСЕННУ 46

11 октября 1638 г.

Преподобный отец, я начну это письмо со своих замечаний о книге Галилея 47. Я нахожу в общем, что он философствует лучше, чем это делается обычно, ибо где только можно отбрасывает ошибки школы и пытается решить физические проблемы, прибегая к, математическим доводам. В этом я целиком с ним согласен и считаю, что нет другого средства нахождения истины. Но он, мне кажется, много теряет в том, что постоянно отклоняется от темы и не останавливается, чтобы полностью разъяснить предмет. Это показывает, что упомянутые проблемы он решал не по порядку и что, не исследуя первопричин природы, искал единственно лишь основания некоторых частных действий, а также строил без фундамента. А поскольку его способ философствования наиболее близок к истине, постольку с большей легкостью могут быть познаны его ошибки, подобно тому как вернее можно сказать, что они заблуждаются, о тех, кто иногда следует правильной дорогой, чем о тех, кто никогда ею не следовал. [...]

К М. МЕРСЕННУ 48

[20 февраля 1639 г.]

[...] Большое количество и характер расположения сухожилий, нервов, сосудов, костей и других частей животного вовсе не показывают, будто природа оказалась несостоятельной в деле их образования, если предполагать, что она во всем действует сообразно с точными законами механики, кои ей предписал сам Бог. В самом деле, я рассмотрел не только то, что пишут по анатомии Везалий 49 и другие, но и множество других подробностей, о которых они не пишут и которые я наблюдал во время собственноручного вскрытия различных животных. Я часто упражнялся в этом в течение одиннадцати лет и полагаю, что нет

603

на свете врача, который был бы в этих вопросах более требовательным, чем я. Однако я не обнаружил здесь ни одной вещи, образованию которой я не считал бы возможным найти частное объяснение в свете естественных причин, точно так же как я в своих «Метеорах» объяснил формирование крупицы соли или маленькой снежинки. И если бы я вновь приступил к работе над своим «Миром», где я предположил, что тело животного сформировано в совершенстве, и удовлетворился тем, что показал его функции, я принялся бы также за изложение причин строения животного и его рождения. Но мне пока не хватает даже тех знаний, кои помогли бы мне всего лишь вылечить лихорадку. Ибо я думаю, что знаю в целом животное, никоим образом ей не подверженное, но не знаю в частности человека, который ею болеет [...].

К М. МЕРСЕННУ 50

16 октября 1639 г.

[...] Впрочем, после последнего моего письма я поспешил прочесть книгу 51, кою Вы мне благосклонно прислали, и, поскольку Вы спрашиваете мое мнение о ней и она трактует вопрос, над которым я работал всю свою жизнь, я полагаю, что должен Вам здесь ответить. Я нахожу в ней многие вещи прекрасными, sed non pubci saporis 52; ведь мало есть людей, способных понимать метафизику. В целом же книга идет по пути, сильно отличному от того, коим следовал я. Автор исследует, что есть истина; я же никогда по этому поводу не сомневался, ибо понятие это казалось мне настолько трансцендентально ясным, что невозможно его не знать; в самом деле, существует множество средств выверить весы, прежде чем начать ими пользоваться, но если кто от природы не знает, что есть истина, у него нет никаких способов это узнать. Ибо на каком основании сможем мы принять то, чему нас научат, если мы не знаем, что это правда, или, иначе говоря, если мы не понимаем истины? Так, вполне можно объяснить quid nominis 53 тем, кто не понимает данного языка, и сказать им, что это слово — истина — в собственном своем смысле означает соответствие мысли предмету, но в применении к вещам, находящимся вне досягаемости мысли, оно означает лишь, что эти вещи могут служить объектами истинных мыслей — наших ли или Бога; однако мы не можем дать никакого логического определения, помогающего познать природу истины. То же самое я думаю о множестве других вещей, весьма простых

604

и естественно сознаваемых, каковы фигуры, величина, движение, место, время и т. д., так что, когда хотят определить эти вещи, их только затемняют и приводят себя в замешательство. К примеру, тот, кто прогуливается по залу, гораздо лучше может понять, что такое движение, чем тот, кто говорит: est actus entis in potentia prout in potentia 54, и так же во всех других случаях.

Автор считает правилом для своих истин всеобщее согласие; что до меня, то единственным правилом для моих истин является естественный свет; до некоторой степени эти два правила совпадают, ибо представляется, что, если все люди обладают естественным светом, они должны иметь одни и те же понятия; однако это весьма различные вещи, поскольку почти не существует людей, правильно пользующихся своим светом, откуда проистекает, что многие (например, все те, кого мы знаем) могут впасть в одну и ту же ошибку, и существует большое количество вещей, могущих быть познанными естественным светом, о которых никто никогда не размышлял.

Автор настаивает на том, что у нас должно быть столько же способностей, сколько различий нам надлежит познать; я не могу истолковать это иначе, как если бы, исходя из того, что воск может принять бесчисленное количество очертаний, мы говорили, что воск обладает для этого несчетным числом способностей. В данном случае такое утверждение верно; но я не вижу, чтобы можно было извлечь какую-то пользу из подобного способа выражения, и мне скорее представляется, что он может принести вред, дав повод невеждам вообразить множество различных маленьких сущностей в нашей душе. Поэтому-то я предпочитаю думать, что воск единственно в силу своей гибкости получает всевозможные очертания, а душа приобретает свои знания посредством созерцания либо себя самой — по поводу интеллектуальных предметов, либо — по поводу телесных представлений — различных состояний частей мозга, с коим она сопряжена, зависят ли эти состояния от чувств или от каких-то других причин. Но весьма полезно ничего не принимать на веру, не рассмотрев, в каком порядке и по какой причине оно бывает принято; а сводится это к утверждению автора, что необходимо всегда учитывать, какой именно способностью мы пользуемся, и т. д.

Нет никакого сомнения в том, что необходимо также, как он говорит, остерегаться, чтобы чего-то недоставало в объекте, в условиях среды, в органе чувств и т. д., дабы не быть обманутым чувствами.

605

Он настаивает на особой необходимости следовать естественному инстинкту, из которого он выводит все общие понятия; что до меня, то я различаю два инстинкта: одним из них мы обладаем в качестве людей, и он носит чисто интеллектуальный характер — это естественный свет, или intuitus mentis 55, коему одному только, по моему убеждению, следует доверяться; другой вид инстинкта присущ нам как животным и представляет собой определенный природный импульс к сохранению нашего тела, к наслаждению телесными радостями и т. д.; этому инстинкту не всегда надо следовать.

К К. К. ХОГЕЛАНДУ 56

8 февраля 1640 г.

[...] В математике я привык различать две вещи: историю этой науки и самую науку математику. Под историей я понимаю все, что уже открыто и находится в книгах, под наукой — умение решать все вопросы, а именно открывать благодаря собственному усердию все, что может быть открыто в этой науке человеческим разумом. И если человек обладает этой способностью, то он не проявляет чрезмерного любопытства к чужим мыслям, и можно сказать, что он оригинален. Конечно, не следует быть невеждой в отношении того, что содержится в книгах,— необходимо иметь об этом общее знание, которое неизбежно приобретают, просматривая главных авторов и делая тем самым накопления, к которым можно обратиться в поисках уже открытого, чтобы при случае им воспользоваться. Действительно, существует множество вещей, гораздо лучше сохраняющихся в книгах, чем в памяти, как-то: астрономические наблюдения, таблицы, правила, теоремы — короче говоря, все те вещи, что сами по себе с первого раза, когда познаёшь их, в памяти не удерживаются; чем меньше мы ими загромождаем свою память, тем более сохраняется способность ума к увеличению нашей учености.

Весьма желательно тем не менее, чтобы эта история математики, разбросанная по многим томам и в целом еще не завершенная, была вся собрана в одной книге, так чтобы не было необходимости в издержках на поиски и приобретение книг. Действительно, так как авторы многое заимствуют друг у друга, нет ничего, что хотя бы частично нельзя было найти без посредственно укомплектованной библиотеки. Тогда не будет необходимости в прилежании, направленном на то, чтобы все собрать, а понадобятся лишь

606

рассуждение, чтобы отбросить излишнее, и наука, чтобы восполнить то, что еще не открыто; вот как раз это последнее не может быть выполнено лучше никем, кроме упомянутого оригинального математика. К тому же, существуй подобная книга, каждый смог бы легко изучить по ней историю математики, а также некоторую часть самой этой науки. Но никто никогда не обнаружит в себе математика действительно оригинального, если он не наделен от природы умом и, помимо того, большими способностями, которые к тому же были еще развиты длительным упражнением.

Но достаточно о теории математики. Если бы мы, однако, пожелали иметь все то, что относится к практике,— инструменты, машины, автоматы и т. д., то, даже будь мы царями всей вселенной, все равно для этого не хватило бы средств. Да на деле они и не нужны; достаточно лишь иметь описание всего перечисленного, чтобы в случае необходимости либо сделать их самим, либо поручить их изготовление ремесленникам и т. д.

К X. ДЕРУА "

Лейден, 24 мая 1640 г.

[...] Во втором возражении Вы говорите, что ясное и отчетливое постижение аксиом есть сама очевидная истина. С этим я также согласен — в той степени, в какой аксиомы постигаются ясно и отчетливо,— поскольку природа нашего ума такова, что он не может не выразить одобрение ясно понятой вещи; но так как мы часто припоминаем заключения, выведенные из подобного рода предпосылок, хотя к самим предпосылкам относимся невнимательно, я в таких случаях говорю, что, если бы мы не знали Бога, мы могли бы вообразить, будто заключения наши недостоверны, хотя мы и припоминаем, что они были выведены на основе ясных принципов. Ведь природа наша, быть может, такова, что мы ошибаемся даже в очевиднейших случаях; а посему я считаю, что, когда мы делаем свои заключения на основе таких принципов, мы располагаем всего лишь убежденностью в выводах, но не их знанием. Два этих состояния я различаю таким образом, что при убежденности остается некий аргумент, способный подтолкнуть нас к сомнению; знание же есть убежденность на столь сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент; но таким знанием не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. У того же, кто однажды ясно

607

понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он не обманщик, даже если этот человек больше не будет проявлять к ним внимание, а лишь припомнит этот вывод: Бог — не обманщик, останется не только убежденность, но и истинное знание как этого заключения, так и всех тех, кои он припомнит как сделанные некогда на основании ясно продуманных аргументов [..,]

К М. МЕРСЕННУ 58

Лейден, 30 сентября 1640 г.

[...] 3. То, что Вам написали из Блэ,— все отчетливо воспринимаемое нами как возможное действительно возможно, а мы отчетливо воспринимаем возможность сотворения мира, следовательно, он был сотворен,— это аргумент, заслуживающий полного моего одобрения. Достоверно также, что невозможно отчетливо постигнуть независимость Солнца и какой бы то ни было другой конечной вещи: ведь независимость, отчетливо воспринимаемая, включает в себя бесконечность. Мысль о том, будто мы отчетливо постигаем индифферентность атома или даже истинной части материи но отношению к возможности занимать большее или меньшее пространство,— это великое заблуждение: прежде всего, что до атома, то его никак нельзя постигать отчетливо, поскольку само значение этого слова заключает в себе противоречие — быть телом и в то же время быть неделимым. Что же до истинной части материи, то определенное количество занимаемого ею пространства необходимо включено в отчетливую мысль, кою можно о ней иметь. Главная цель моей «Метафизики» 59— объяснить, какие вещи можно воспринимать отчетливо [...].

К М. МЕРСЕННУ 60

Лейден, 28 октября 1640 г.

[...] Я не понимаю, почему он путает атеистов с теми, кто объясняет природу фигурами и движениями, как если бы между их учениями существовало какое-то родство [...].

К А. КОЛЬВИЮ 61

[Лейден, 14 ноября 1640 г.]

Я очень обязан Вам за то, что Вы предупредили меня о месте у св. Августина, к которому мое Я мыслю, следо-

608

вательно, я существую имеет некоторое отношение; я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке и нахожу, что он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий,— нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного; а это совсем различные вещи. При сем вещь эта — а именно' что мы существуем, раз мы сомневаемся,— настолько сама по себе простая и естественно выводимая, что она может принадлежать перу человека; но я не устаю радоваться тому, что моя мысль совпала с мыслью св. Августина, ибо это может послужить лишь к тому, чтобы закрыть рты жалким умишкам, стремящимся всячески исказить это основоположение [...].

К М. МЕРСЕННУ 62

Лейден, декабрь 1640 г.

[...] Вы правы, говоря, что мы больше уверены в нашей свободной воле, чем в каком-либо другом первичном понятии, ибо она поистине одно из них [...].

К М. МЕРСЕННУ 63

[Лейден], 3 декабря 1640 г.

Мой досточтимый Отец!

То, что Вы сообщили мне из св. Августина и св. Амвросия, а именно что наше сердце и наши мысли не находятся в нашей власти и что mentem confundunt alioque trahunt etc. 64, следует понимать лишь в отношении к чувственной части души, получающей впечатление от объектов, будь то внутренних или внешних,— таких, как соблазны и т. д. В этом смысле я полностью с ними согласен и никогда не говорил, будто все наши мысли — в нашей власти; я говорил лишь, что если есть что-то целиком находящееся в нашей власти, то это наши мысли, а именно те, что исходят от воли и свободного усмотрения, чему их мнение нисколько не противоречит. Заставило же меня это написать желание объяснить, что юрисдикция нашей свободной воли не является абсолютной ни для каких телесных вещей, и это, бесспорно, истинно [...].

609

К М. МЕРСЕННУ 65

[Лейден, 31 декабря 1640 г.]

[...] По поводу таинства Троицы я вместе со св. Фомой считаю, что оно принадлежит исключительно к области веры и не может быть постигнуто естественным светом. Я вовсе не отрицаю, что есть свойства Бога, кои для нас непостижимы, точно так же как существует много особенностей треугольника, которые никогда не постигнет ни один математик, хотя все они знают, что это за фигу-

К М. МЕРСЕННУ 66

[Лейден, 21 января 1641 г.]

[...] Сказать, что мысли — это движения души, будет столь же явно неверным, как говорить, что огонь — это лед или что белое — это черное и т. д. Ибо у нас нет более различных идей, чем идеи белого и черного; столь же различны между собой и идеи мышления и движения. А ведь у нас нет иного способа узнать, различны между собою две вещи или они суть одно, нежели понять, обладаем ли мы двумя различными их идеями или одной-единственной [...].

К М. МЕРСЕННУ 67

[Лейден, 28 января 1641 г.]

[...] Я утверждаю, что мы обладаем идеями всего того, что содержится не только в нашем разуме, но и в нашей воле. Ведь мы не могли бы ничего желать, если бы не знали, что мы этого желаем, причем если бы не знали этого при помощи некой идеи; однако я вовсе не полагаю, будто идея эта отлична от самого действия [...].

К РЕГИУСУ 68

[Эндегеест, май 1641 г.]

[...] Итак, первое, что я здесь не одобряю,— это твои слова о тройственном строении человеческой души: по отношению к моей религии подобное выражение — ересь. И в самом деле, даже если оставить в стороне религию, самой логике противоречит восприятие души как рода, видовыми различиями которого являются ум, вегетативная, растительная сила и двигательная животная сила. Ведь

610

под чувственной душой ты должен понимать не что иное, как двигательную силу, если только ты не путаешь ее с разумной душой. Однако эта двигательная сила имеет от растительной вовсе не видовое отличие: та и другая совершенно отличны от ума по своему роду. Но так как мы не расходимся с тобой по существу, я разъяснил бы предмет следующим образом.

Человек обладает единой душой, а именно разумной; и человеческими поступками могут считаться лишь те, что зависят от разума. Что же до растительной силы и силы движение тела, именуемых в растениях и животных вегетативной и чувственной душой, то они наличествуют в человеке, но их не следует именовать душой, ибо они не являются первопричиной (primum eius actio num princi-pium) действий души и во всех отношениях отличны от души разумной [...].

[...] Я также не согласен с тобой, когда ты определяешь поступки как действия, совершаемые человеком с помощью силы души и тела: ведь я один из тех, кто отрицает, что человеческое понимание осуществляется при помощи тела. И меня не убеждает аргумент, с помощью которого ты пытаешься доказать противоположное; ведь, хотя тело действительно является помехой для ума, оно, однако, никак не может содействовать постижению нематериальных вещей, но может такому постижению лишь препятствовать [..,]•

К М. МЕРСЕННУ 69

[27 мая 1641 г. (?)]

Что до свободы воли, я полностью согласен с досточтимым отцом 70. И дабы еще точнее выразить мою мысль, мне прежде всего хотелось бы, чтобы заметили, что безразличие, как мне представляется, означает, собственно говоря, то состояние, в котором воля находится, когда она никак не устремлена к тому, чтобы следовать в одном направлении, а не в другом — под влиянием знания того, что есть истина или благо; именно в этом смысле я понимаю безразличие воли, когда говорю, что низшая ступень свободы состоит в возможности принимать решение насчет вещей, к которым мы полностью безразличны. Но возможно, существуют другие мнения относительно этого слова — безразличие (indifference), под которым понимается имеющаяся у нас позитивная способность определять себя к той или другой из двух противоположен

611

ных вещей, или, иначе говоря, преследовать либо избегать одну и ту же вещь, утверждать ее или отрицать. По этому поводу я могу сказать, что никогда не отрицал наличия такой позитивной способности у воли; более того, я полагаю, что она не только присутствует там всякий раз, как воля определяет себя к таким действиям, когда она не устремлена под влиянием каких бы то ни было аргументов в одну сторону более, чем в другую, но способность эта участвует и во всех других действиях, поскольку она никогда не выносит решения не давать хода воле — вплоть до того, что когда какой-либо весьма очевидный довод подталкивает нас к некоему поступку, то, хотя с нравственной точки зрения нам было бы трудно поступить наоборот, с точки зрения абсолютной мы это можем сделать: ведь мы всегда вольны запретить себе преследовать ясно понятое нами благо или допускать очевидную истину, если только мы думаем, что засвидетельствовать таким образом свободу нашего усмотрения будет благом.

Более того, следует заметить, что свобода может усматриваться в действиях воли либо до их выполнения, либо в тот самый момент, когда они выполняются.

Но достоверно, что свобода, рассматриваемая в действиях воли до их выполнения, включает в себя безразличие, взятое во втором поясненном мною только что смысле, а не в первом. Иначе говоря, до того, как наша воля себя определяет, она всегда свободна, или обладает властью избрать одно из двух противоположных решений, но она не всегда безразлична; напротив, мы всегда считаем нужным освободиться от состояния, в котором мы не знаем, на что решиться, либо стремимся помешать себе в него впасть [...].

[...] Итак, если рассматривать свободу действий воли в самый момент, когда они выполняются, воля совсем не заключает в себе безразличия в каком бы то ни было смысле, ибо то, что происходит, не может не совершаться в то самое время, в какое оно совершается; свобода заключается здесь только в легкости, с коей выполняется действие, причем вместе с этой легкостью возрастает в той же мере свобода; поэтому делать что-то свободно или делать что-то охотно, наконец, делать что-то добровольно — это одно и то же. Именно в таком смысле я писал 71, что я тем свободнее склоняюсь к чему-то, чем больше оснований меня к этому побуждает, ибо достоверно, что в этом случае наша воля движется с большей легкостью и настойчивостью.

612

К М. МЕРСЕННУ

[Эндегеест, июль 1641 г.]

[...] Можно ли поверить, что он, как он уверяет, не постиг моего понимания идеи Бога, идеи души и идеи нечувственных вещей, хотя я под этими идеями разумею все то же самое, что должен был в силу необходимости понимать и он сам, когда писал Вам, что он этого не понимает? Ведь он не говорит, будто он ничего не постиг под именем Бога, души и нечувственных вещей, а говорит только, будто не знает, что именно следует понимать под их идеями. Но если он что-то воспринял под этими именами — а в этом нельзя сомневаться,— он одновременно познал, что надо разуметь под их идеями, ибо здесь не нужно понимать ничего иного, кроме того самого, что он постиг. Ведь я не даю имя идей попросту образам, запечатленным в нашей фантазии, наоборот, я вовсе не именую так эти образы постольку, поскольку они содержатся в телесной фантазии, но я даю имя идеи вообще всему тому, что содержится в нашем уме, когда мы постигаем какую-то вещь, каким бы способом мы ее ни постигли.

Однако я опасаюсь, что не так обстоит дело у тех, кто полагает, будто они не могут постичь какую-то вещь, когда они не в силах ее вообразить — как если бы мы располагали лишь этим способом мыслить и воспринимать. Он прекрасно распознал, что я не держусь подобного мнения; он также достаточно ясно показал, что и сам его не придерживается, ибо сам говорит, что Бога нельзя постичь воображением. Но если Бог не постигается воображением, то либо его совсем не постигают, когда о нем говорят (что указывало бы на ужасающую слепоту), либо его постигают другим способом; и каким бы способом его ни постигали, при этом получают его идею, ибо мы не могли бы ничего выразить своими словами, если понимали бы то, что мы говорим так, чтобы из самого этого факта не стало очевидным, что у нас есть идея вещи, нашими словами обозначенной.

Значит, если он желает воспринять слово «идея» в том смысле, в каком, как я сказал, я весьма четко его воспринимаю, и не спотыкаться на двусмысленном понимании тех, кто ограничивает это имя исключительно образами материальных вещей, формирующимися в нашем воображении, ему легко будет признать, что под идеей Бога я разумею то же самое, что привыкли разуметь все люди, когда они о нем говорят, и что по необходимости должен ра-

613

зуметь и он сам; в противном случае как мог бы он говорить, что Бог бесконечен и непостижим и что он не может быть представлен нашим воображением? И каким образом мог бы он утверждать, что Богу подобают эти атрибуты (как и бесчисленные другие, помогающие нам выразить его величие), если бы он не имел идеи Бога? Итак, надо согласиться с тем, что мы имеем идею Бога и что нельзя не знать, какова эта идея или что надо под ней разуметь: ведь без этого мы вообще ничего не могли бы познать о Боге. К примеру, можно сколько угодно говорить, что Бог есть и ему присущи какие-то атрибуты или совершенства,— это означало бы ничего не сказать, ибо слова эти не привносят в наш ум никакого смысла и такие речи представляли бы собой самую нечестивую и дерзновенную вещь на свете.

Что касается вопроса о душе, то это еще более ясная вещь. Ибо поскольку душа представляет собой, как я показал, вещь мыслящую, мы не можем когда-либо помыслить о чем-то и не получить в то же самое время идею нашей души как вещи, способной мыслить все то, что мы мыслим. Правда, вещь, имеющая такую природу, не способна себя воображать, или, иначе говоря, не может представить себя в виде телесного изображения. Однако этому не следует удивляться: ведь наше воображение способно представить себе лишь вещи, воздействующие на чувства, а поскольку душа наша не имеет ни цвета, ни запаха, ни вкуса и ни одного другого телесного свойства, нам немыслимо ее себе вообразить, или сформировать ее образ. Но это вовсе не делает ее менее постижимой; наоборот, так как именно с ер помощью мы постигаем все вещи, она одна более постижима, чем все остальное, вместе взятое [...].

К АББАТУ ДЕЛОНЭ 73

Эндегеест, 22 июля 1641 г.

[...] В конце последних возражений, посылаемых мной преподобному отцу Мерсенну, я говорил лишь о самой общей причине, в силу которой, как представляется, большинству людей трудно заметить различие между душой и телом; а именно, происходит это потому, что наши первые детские суждения, а также обычная философия приучили нас приписывать телу множество вещей, свойственных лишь душе, а душе — множество вещей, присущих только телу. Эти люди обычно смешивают две такие идеи тела и души при образовании понятий, которые они фор-

614

мируют из реальных свойств и субстанциальных форм, что, как я считаю, должно быть целиком отвергнуто. И это вместо того, чтобы, хорошо изучив физику, свести в ней все вещи, подлежащие разумному познанию, к достаточно малому числу видов, из которых мы получим понятия столь ясные и различимые одно от другого, что после их рассмотрения невозможно будет, как мне кажется, чего-нибудь не познать при условии, что, познавая одну вещь в отрыве от другой, мы делаем это только посредством абстракции нашего ума, чаще всего по той причине, что эти вещи на самом деле различны. Потому что во всем разделенном лишь абстракцией ума с необходимостью замечают связь, когда рассматривают части разделенного друг с другом. Но ничего этого не смогут заметить между телом и душой, если только их познают так, как это надлежит, а именно: первое — как то, что заполняет пространство, а вторую — как то, что мыслит. Так что после идеи Бога, которая предельно отлична от всех идей, имеющихся у нас в отношении вещей сотворенных, я не знаю во всей природе двух других идей, которые были бы столь же различны, как идеи тела и души. Здесь я предлагаю свое мнение, которого придерживаюсь, но не настолько, что не был бы готов изменить его, узнай я лучшие мнения, в которых больше света [...].

К ОТЦУ [ЖИБЬЁФУ] 74

{Эндегеест, 19 января 1642 г.]

[...] Что касается принципа, помогающего, как мне кажется, познать, что идея, имеющаяся у меня относительно какой-либо вещи, поп redditur a me inadaequata per abstractionem intellectus 75, то я извлекаю этот принцип только из моего собственного мышления или сознания. Ведь, будучи уверенным, что я не могу получить никакого знания о внешних объектах, кроме как через посредство приобретенных мною и пребывающих во мне идей, я тщательно остерегаюсь относить мои суждения непосредственно к вещам или приписывать вещам нечто позитивное, что не было бы мною предварительно подмечено в их идеях; но я также верю, что все имеющееся в этих идеях необходимо содержится и в вещах. Таким образом, дабы узнать, не стала ли моя идея неполной, или неадекватной, в силу некоей абстракции моего ума, я исследую лишь, извлек ли я эту идею из какого-то внешнего по отношению ко мне объекта или из какой-то другой, более широкой или

615

более полной имеющейся у меня идеи per abstractionem intellectus 76, т. е. путем отвлечения моей мысли от одной части того, что постигнуто мною в этой более широкой идее, дабы с тем большим успехом применить ее к другой части и сделать меня более к ней внимательным. Так, когда я рассматриваю какую-то фигуру, не думая при этом ни об ее субстанции, ни о формирующей ее протяженности, я совершаю умственную абстракцию, кою я после легко могу распознать, исследуя, мог ли я извлечь эту имеющуюся у меня идею из самой фигуры, без участия какой-либо другой, более широкой идеи, равно во мне пребывающей, с которой первая связана таким образом, что, хотя можно думать об одной из них, не обращая никакого внимания на другую, нельзя тем не менее отделить первую от второй, когда мы думаем об обеих. Ведь я вижу ясно, что идея фигуры именно так сопряжена с идеей протяженности и субстанции, поскольку я не могу ни постичь какую-то фигуру, отрицая у нее протяженность, ни постичь протяженность, отрицая, что она есть протяженность некой субстанции. Но идея протяженной и имеющей определенные очертания субстанции — это полная идея, ибо я могу постичь ее саму по себе, отрицая при этом у нее все прочее, являемое мне идеями. А мне представляется весьма ясным, что идея, имеющаяся у меня относительно мыслящей субстанции, обладает именно такой полнотой и у меня в уме нет никакой предшествующей ей идеи, коя была бы связана с ней таким образом, чтобы я не мог хорошо эти идеи постичь, отделяя одну от другой; ведь, если бы у меня была какая-то такая идея, я должен был бы по необходимости ее знать. Быть может, скажут, что трудность тем не менее остается, поскольку, несмотря на то, что я воспринимаю душу и тело как две субстанции, кои я могу постигать порознь и даже отрицая одну в другой, я, однако, не могу быть уверен в том, что они таковы, какими я их постигаю. Но здесь следует вновь обратиться к вышеуказанному правилу, гласящему, что мы не можем иметь никакого знания вещей иначе как при посредстве получаемых нами от них идей, а следовательно, мы можем судить о вещах лишь на основании этих идей и должны даже считать, что всё опровергающее эти идеи абсолютно немыслимо и заключает в себе противоречие. Так, у нас нет никакой причины утверждать, будто не существует горы без долины, если мы не видим неполноту идей горы и долины, когда мы рассматриваем их порознь, хотя мы и способны путем абстракции получить идею горы, или

616

какого-то места, имеющего подъем снизу вверх, не рассматривая при этом возможности обратного спуска — сверху вниз. Так, мы можем говорить, что существование атомов, или частей материи, обладающих протяженностью и в то же время неделимых, заключает в себе противоречие, ибо немыслимо иметь идею какой-нибудь протяженной вещи и не иметь при этом идеи ее половины либо трети, а следовательно, нельзя не постичь, что эта вещь делится на 2 или же на 3. Ведь только из того, что я рассматриваю две половины одной> части материи — какой бы малой она ни была — как две полные субстанции, quarum ideae поп redduntur a me inadaequatae per abstractionem intellectus 77, я уверенно заключаю, что такая часть реально делима. И если мне скажут, что, несмотря на то, что я могу постигать эти половины, я не знаю, не объединил ли и не связал ли их Бог такой нерасторжимой связью, что они совершенно нераздельны, и, таким образом, у меня нет причины эту связь отрицать, я отвечу, что, какой бы связью он их ни связал, я уверен, он может их и разъединить таким образом, что в абсолютном смысле этого слова я имею право называть их раздельными, ибо Бог дал мне способность постигать их в качестве таковых. То же самое я утверждаю относительно души и тела и вообще всех вещей, для которых мы располагаем различными и полными идеями, а именно что в их пресловутой нераздельности заключено противоречие. Однако я не отрицаю на этом основании, что у души или у тела может быть множество свойств, относительно которых я не имею никаких идей; я отрицаю для них лишь те идеи, кои опровергали бы идеи, имеющиеся относительно их у меня, в том числе имеющуюся у меня идею их различия: ведь в противном случае Бог был бы обманщиком и мы не обладали бы никаким правилом для убежденности в истине. Основание, заставляющее меня верить, что душа всегда мыслит, то же самое, какое заставляет меня верить, что свет всегда светит, пусть даже при этом и не было бы глаз, кои бы его созерцали; что тепло всегда теплое, пусть даже никто около него не греется; что тело, или протяженная субстанция, всегда обладает протяженностью, и вообще всё образующее природу вещи всегда в ней присутствует, пока она существует. Таким образом, мне было бы легче поверить в прекращение существования души, когда говорят, что она перестает мыслить, чем постичь ее существование без мысли. И я не усматриваю здесь никакой трудности, разве лишь ту, что считается излишним

617

верить, будто она мыслит, в случае, когда потом у нас не остается об этом никакого воспоминания. Но если учесть, что еженощно у нас бывают тысячи мыслей, и даже во время бодрствования — тысячи мыслей в час, от которых не остается никакого следа в памяти и которыми мы не можем воспользоваться лучше, чем теми, какими мы могли располагать до своего рождения, то будет совсем нетрудно в это поверить — легче, чем считать, будто субстанция, природа которой заключается в мышлении, может существовать и при этом не мыслить.

Я не усматриваю также никакой трудности в понимании того, что способности воображать и чувствовать принадлежат душе, поскольку они являются видами мышления, и в то же время принадлежат ей постольку, поскольку она связана с телом, ибо это виды мышления, без которых мы можем постичь душу во всей ее чистоте.

Что до животных, мы замечаем у них движения, напоминающие те, что сопровождают наши представления и чувства, но это не значит, что им присущи такие чувства я представления. Напротив, поскольку такие же движения могут совершаться без участия воображения, мы располагаем доводами в пользу того, что они совершаются у животных подобным образом, как я надеюсь это ясно показать, описав в мельчайших деталях всю архитектуру их членов и причины их движений.

.-Но я опасаюсь, что уже наскучил Вам этим длинным письмом. Я был бы весьма счастлив, если бы Вы продолжали оказывать мне честь Вашего благоволения и Вашего покровительства как преданному Вам и проч.

К М. МЕРСЕННУ 78

Эндегеест, 4 января 1643 г.

[...] Надо было бы господину кардиналу оставить нам парочку-другую из своих миллионов; это дало бы нам возможность проделать все эксперименты, необходимые для того, чтобы раскрыть особенную природу каждого тела. И я не сомневаюсь, что удалось бы достичь великих познаний, более полезных публике, чем все победы, которые могли бы быть одержаны, будь эти деньги потрачены на войну [...].

618

ПРИМЕЧАНИЯ

НЕБОЛЬШИЕ СОЧИНЕНИЯ 1619-1621 ГГ.

В числе неизданных работ Декарта, предоставленных Лейбницу Клерселье во время его пребывания в Париже в 1675—1676 гг., были и заметки, озаглавленные Лейбницем «Cogitationes privatae» (Частные мысля). Снятые Лейбницем копии впервые были изданы французским исследователем Фуше де Карейлем в 1859 г. (см. преамбулу к Примечаниям). Тексты «Олимпики» и «Изучения здравого смысла» взяты III. Аданом и Таннери из упоминавшейся «Жизни г-на Декарта», написанной А. Байе и изданной в Париже в 1691 г. (Baillet A. La Vie de Monsieur Des-Cartes. Vol. 1—2. Paris, 1691). Наряду с названными в книге приведены (во французском переводе) тексты еще четырех до сих пор не найденных ранних работ Декарта: «Некоторые соображения • науках», «Некоторые вещи из алгебры», «Некоторые вещи, озаглавленные «Демокритика», «Опыты»». Ранние работы Декарта, помещаемые в настоящем издании, переведены с латинского языка Я. А. Ляткером ю изд.: Oeuvres X 213—248. В соответствии с установившейся традицией издания «Частных мыслей», «Олимпики» и «Изучения здравого смысла» каждое отдельное положение дается в кавычках.

1 Эта принадлежащая Адану и Таннери реконструкция стоящих ч оригинале аббревиатур R. К. не является самоочевидной. В. Кузен предполагал другую («Розенкрейцеры»), однако она малоубедительна. 573.

1 Как сообщает А. Байе, в небольшой рукописи, озаглавленной Олимпика» (впоследствии утраченной), Декарт, в частности, изложил

639

три своих сна, следовавших друг за другом в ночь на 10 ноября 1619 г. (он находился тогда в одном из деревенских предместий Ульна). Содержание их описывает Байе (I 81). В русской литературе см. об этом в кн. Н. А. Любимова «Философия Декарта» (СПб., 1886. С. 52—55. Здесь впервые опубликована в русском переводе часть «Частных мыслей»), а также в кн. В. Ф. Асмуса «Декарт» (М., 1956. С. 48—52). Авторы этих книг допускают три возможных варианта содержания этих снов: идея «всеобщей математики»; идея преобразования алгебры; идея метода выражения всех количеств посредством линий, а линий — посредством алгебраических характеристик.— 574.

3 Децим Магн Авсоний (309—394) — позднее римский поэт и ритор, автор эпиграмм, небольших стихов, эклог и идиллий; последний крупный римский поэт.— 574.

4 Какое из будущих произведений было задумано здесь Декартом, точно сказать нельзя.— 575.

5 Быт. 1, 4.- 576.

6 Декарт говорит о голландском философе и ученом («физико-математике», как сказано им в другом месте) Исааке Бекмане (см. вступ. статью), позднее — ректоре коллегии в Дордрехте. На протяжении трех десятков лет (1604—1634) Бекман вел дневник, в котором содержатся ценные сведения о развитии науки и философии этого периода; многие его страницы посвящены, в частности, Декарту. Этот дневник в виде 4-томного издания опубликован в Гааге К. де Ваардом (1939— 1953).- 576. Перед нами первая, еще неполная формулировка закона инерции, который, как видим, знал и применял в своих исследованиях Бекман, а вслед за ним — Декарт, в дальнейшем конкретизировавший это понятие.— 576.

8 Здесь и ниже Декарт именует так Исаака Бекмана.— 576.

9 Имеется в виду искусственный голубь Архита из Тарента, круп

нейшего пифагорейца IV в. до н. э. — 577.

10 С трудами нюрнбергского математика и механика Петера Рота

(ум. 1617) и немецкого архитектора Беньямина Брамеруса (1588 —

1649/1650) Декарт познакомился, вероятно, во время пребывания в

Ульме.- 578.

" Клод Мидорж (1585—1647), математик и оптик, принадлежал к кружку французского ученого и философа Марена Мерсенна (1588— 1648).- 579.

ИЗ ПЕРЕПИСКИ 1619-1643 гг.

Письма Декарта публикуются в хронологическом порядке в переводе с французского и латинского языков по 8-томной Переписке, изданной III. Аденом и П. Мийо (см. преамбулу к Примечаниям), и по основному изданию Ш. Адана и П. Таннери.

1 Correspondence I 1—3. Пер. с лат. Я. А. Ляткера.— 581.

2 Декарт говорит о своем трактате «Compendium Musicae», послан

ном им Бекману 31 января 1618 г. (опубликован в 1650 г.).— 581.

3 Correspondence I 5—8. Пер. с лат. Я. А. Ляткера.— 581.

4 См. прим. 6 к с. 260.— 582.

8 Correspondence I 14—15. Пер. с лат. Я. А. Ляткера.— 588.

6 Correspondence I 16—17. Пер. с лет. Я. А. Ляткере.— 583.

7 В оригинале — игре слов: libris (книг), lebris (губ).— 584.

8 Немецкий гуманист Генрих Корнелий А гриппа Неттесхеймский

(1486—1535) испытел влияние Луллия.— 584.

640

9 Отрывок из письме неизвестному адресату (Oeuvres I 21). Пер.

с франц. С. Я. Шейнман.— 584.

10 Речь идет о Жане Феррье, весьма искусном парижском мастере, конструировавшем математические и физические инструменты.— 584.

11 Correspondence 1 48—52. Пер. с франц. Я. А. Ляткера.— 584.

12 Имеется в виду явление паргелий (ложных солнц), наблюдавшееся во Фраскети 20 марта 1629 г. немецким ученым-иезуитом К. Шейнером (1575-1650).- 585.

13 Речь идет о произведении по метафизике, по-видимому, о будущих «Размышлениях о первой философии».— 585.

14 Имеется в виду будущий трактат «Метеоры».— 585.

15 Декарт намекает на один из анекдотов об античном художнике Апеллесе (2-я пол. IV в. до н. э.). К. Шейнер (см. прим. 12 к с. 585) подписал три своих латинских письма «О солнечных пятнах», вышедших в 1618 г. отдельным изданием, псевдонимом «Апеллес, спрятавшийся за картиной».— 585.

16 Вероятно, речь идет о Вилье, враче из Сане.— 585.

17 Кек видим, к приведенной выше формулировке И. Бекмана Декарт добавил весьма существенный момент: ...всегда одним и тем же способом. — 586.

18 Correspondence I 129 — 137, Oeuvres I 135—147. Пер. с франц. Я. А. Ляткера и С. Я. Шейнман.— 586.

19 Замысел будущего «Рассуждения о методе».— 587.

20 Осталось неясно, какая это книга.— 588.

21 врожденны нашим чувствам (лат.).— 589.

22 Фут и туаз — старинные меры длины. Один туаз содержит 6

футов, или 1,999 метра.— 589.

23 Oeuvres I 151 — 153, Correspondence I 141 — 142. Пер. с франц. и

лат. С. Я. Шейнман.— 590.

24 Oeuvres I 156-162. Пер. с лат. С. Я. Шейнман.- 597.

21 Себастьян Бассо — итальянский философ, склонявшийся к атомистике, автор «Естественной философии против Аристотеля» (Париж, 1621). Лючилио Ванини (1585—1619) — итальянский натурфилософ-пантеист, последователь Бруно, казненный в Тулузе по обвинению в ереси и атеизме.— 591.

26 «Батрахомиомахия» (Война мышей и лягушек) — древнегреческий комический эпос (V в. до н. а.), пародия на гомеровскую «Илиаду».-592.

Correspondence I 185—186. Пер. с франц. Я. А. Ляткера. Жан Луи Гез де Бальзак (1597—1654) — французский писатель, произведения которого написаны в эпистолярной форме.— 595.

25 Oeuvres I 202—204. Ответ Декарта не письмо к нему Бальзака (см. прим. 27 к с. 593). Пер. с франц. С. Я. Шейнман.— 594.

29 Картезианцы (картузианцы) — католический монашеский орден, существовавший с конца XI в.— 594.

30 Oeuvres I 272—276. Пер. с франц. С. Я. Шейнман и Я. А. Лятке ра.— 596.

31 Название этого важнейшего труде Гелилея, неписанного по-итальянски и опубликованного в 1632 г.,— «Диалог о двух главнейших системах мира — Птолемеевой и Коперниковой» (последнее издание в русском переводе — 1964 г.).— 596*.

92 Nonumque prematur in annum — слова из «Науки поэзии»: Гораций рекомендует не торопиться с публикацией литературного произведения, требующего длительной и тщательной отработки. — 597.

33 Oeuvres 285—286. Пер. с франц. Я. А. Ляткера и С. Я. Шейнман.- 597.

641

34 См. прим. 15 к с. 274,- 597.

35 Хорошо прожил тот, кто прожил незаметно (лат.).— Овидий. Скорбные элегии III 4, 25.— 597.

38 Correspondence I 354—355. Пер. с франц. Я. А. Ляткера.— 598.

Имеется в виду «Рассуждение о методе».— 598. Correspondence I 356—357 (в первом издании Адана — Таннери этого письма еще не было). Пер. с франц. С. Я. Шейнман. Возможные адресаты письма — аббат Делонэ (возможно, Жан Делонэ, 1603—1678), доктор теология в Сорбонне, знакомый также с Гассенди, Паскалем, Мерсенном и другими французскими учеными, или аббат Шамбон, занимавшийся математикой и входивший в кружок Мерсенна.— 598. * Здесь и дальше, по-видимому, указаны страницы только что опубликованного тогда «Рассуждения о методе».— 599.

40 Oeuvres I 562-565. Пер. с франц. С. Я. Шейнман. Антуан Ватъе (1596—1659) учился в коллегии Ла-Флеш, затем преподавал в этой коллегии, а впоследствии — в Париже. Известный как теолог, он преподавал также математику, физику и метафизику.— 599.

41 Oeuvres II 197-221. Пер. с франц. С. Я. Шейнман. Жан Батист Морен (ум. 1656) — доктор медицины и профессор математики в Коллеж де Франс; противник новой физики и астрономии.— 601.

42 В письме к Декарту от 22 февраля 1638 г., ответом на которое является данное письмо Декарта, в частности, говорится: «Хотя, согласно с. 76 Вашего «Метода», опыт весьма достоверно подтверждает большую часть трактуемых Вами действий, Вам между тем хорошо известно, что вероятность небесных движений выводится столь же достоверно из предположения, что Земля покоится, сколь и из предположения о ее подвижности, и, следовательно, опытное определение этой вероятности недостаточно для доказательства одной из двух вышеозначенных причин. И если верно, что доказывать действия предполагаемой причиной, а затем доказывать ту же самую причину теми же действиями не значит допускать логического круга, то, может быть, Аристотель это плохо понял, откуда, по-видимому, следует, что этого не сможет понять никто» (Oeuvres I 538).- 601.

43 Oeuvres II 362—373. Ответ на письмо Морена к Декарту от 12 августа 1638 г. (Oeuvres II 288-305). Пер. с франц. С. Я. Шейнман.- 602.

44 Т. е. в соответствии со схоластической традицией.— 602.

45 Декарт цитирует выдвинутые Мореном возражения.— 602.

46 Oeuvres II 380-405. Пер. с франц. Я. А. Ляткера.- 603.

47 Декарт говорят о вышедшей в 1638 г. в Нидерландах книге Галилея «Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки» (см.: Галилей Г. Избр. труды: В 2 т. Т. II. М., 1964.).- 603.

48 Oeuvres II 523—526. Пер. с франц. С. Я. Шейнман.- 603.

49 Бельгийский анатом и врач Андреас Beзалип (1514—1564) был «втором труда «О строения человеческого тела» (Базель, 1543), положившего начало современной анатомии.— 605.

50 Oeuvres II 587-611. Пер. с франц. С. Я. Шейнман.- 604.

51 Книга английского философа (некоторое время посла в Париже) Щарда Герберта Чербери (1583—1648) «Трактат об истине, насколько она отличается от откровения, правдоподобного, возможного и ложного» (Париж, 1624. На лат. яз.). Здесь изложены идеи платонической гносеологии, на которой основываются принципы деизма как учения 52 естественной религии», отождествляемой с моралью.— 604.

и не в общем вкусе (лат.).— 604.

53 значение имени (лат.).— 604.

642

54 [Движение] есть акт бытия в возможности, поскольку оно существует в возможности (лат.).— 605.

55 интуиция ума (лат.).— 606.

56 Correspondence IV 30—33. Пер. с лат. Я. А. Ляткера. Письмо является ответом на послание Хогеланда, посвященное идее математики. Лейденский врач Корнелиус ван Хогеланд был большим другом Декарта. В Лейденском университете он поддерживал картезианца Хеерборда против его оппонентов.— 606.

57 Oeuvres III 63—71. Пер. с лат. С. Я. Шейнман. Письмо представляет собой ответ на письмо Деруа от 5 мая 1640 г. (Oeuvres III 60—61).

О Деруа см. вступит, статью и преамбулу в прим. к «Замечаниям на некую программу».— 607.

58 Oeuvres III 183—193. Пер. с франц. С. Я. Шейнман.— 608.

59 Декарт подразумевает «Размышления о первой философии», над которыми он в то время работал.— 608.

60 Oeuvres III 205—216. Пер. с лат. Я. А. Ляткера. Речь здесь идет о П. Бурдене (1595—1653), иезуите, критике Декарта.— 608.

61 Oeuvres III 247—248; Correspondence IV 209 (в этом последнем издании названы адресат и точная дата). Пер. с франц. С. Я. Шейнман. Андреас Кольвий (1594 — 1676), протестантский священник, вступил в переписку с Декартом через Бекмана. Место из Августина, о котором идет речь ниже,— 26-я гл. XI кн. «О граде Божием» (см. свидетельство самого Декарта в письме к Мерсенну в декабре того же года — Oeuvres III 261).— 608.

62 Oeuvres III 253-261. Пер. с франц. Я. А. Ляткера.- 609.

63 Oeuvres III 248-252. Пер. с франц. С. Я. Шейнман.- 609.

64 смущают ум и влекут его на другой путь (лат.).— 609.

65 Oeuvres III 271-277. Пер. с франц. С. Я. Шейнман.- 610.

66 Oeuvres III 281-286. Пер. с франц. С. Я. Шейнман.— 610.

67 Oeuvres III 292—300. Пер. с франц. С. Я. Шейнман.— 610.

68 Oeuvres III 370—375. Пер. с лат. Я. А. Ляткера. Письмо являетс

ответом на письмо Региуса от 1 мая того же года (Oeuvres III 365 —

369).-610.

69 Oeuvres III 378—382. Пер. с франц. С. Я. Шейнман.— 611.

70 Имеется в виду Гийом Жибьёф (1591 — 1650), теолог янсенистского направления (оппозиционного по отношению к католицизму), с 1627 г.— главный викарий янсенистской конгрегации Оратория Иисуса; автор произведения «О свободе Бога и твари» (1630). Декарт познакомился с ним в Париже еще до переезда в Нидерланды.— 611.

71 В четвертом из «Размышлений о первой философии».— 612.

72 Oeuvres III 391-396. Пер. с франц. С. Я. Шейнман. Здесь Декарт отвечает на письмо неустановленного лица, адресованное Мерсенну.- 613.

73 Oeuvres III 419—421. Пер. с франц. Я. А. Ляткера. О. Делонэ см. прим. 38 к с. 599.- 614.

74 Oeuvres III 472-480. Пер. с франц. С. Я. Шейнман. О Жибьёфе см. прим. 70 к с. 611.— 615.

не передается мною неадекватно в силу абстракции разума (лат.).-6*75. 78 в силу абстракции разума (лат.).— 616.

77 идеи которых не передаются мною неадекватно в силу абстракции разума.— 617.

Oeuvres III 607—611. Пер. с франц. Я. А. Ляткера. Речь идет о недавнем правителе Франции кардинале Ришелье, умершем 6 декабря 1642 г.- 618.

643

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Августин Блаженный Аврелий

608, 609

Авсоний Децим Магн 574 Агриппа Неттесхеймский Генрих Корнелий 584 Азеллий Гаспар 448 Амвросий Медиоланский 609 Аристотель 83, 155, 291, 303, 304, 312, 415, 417-420, 435, 565, 591 Архит 577

Бассо Себастьян 591 Бекман Исаак 579 Браге Тихо 388, 389 Брамерус Беньямин 578 Бруно Джордано Филиппо 591

Ванини Лючилио (наст, имя Джулио Чезаре) 591

Везалий Андреас 603

Вивес Иоанн Людовик (Хуан Луис) 534

Галилей Галилео 596, 597, 603 Гарвей Уильям 432-435, 484 Гераклит Эфесский 562 Гильберт Уильям 127 Гораций (поли, имя Квинт Гораций Флакк) 597

Демокрит 417, 418, 565 Диоген Синопский 157 Диофант из Александрии 89

Исаак Мидделбургский 576

Кампанелла Томмазо 591 Клерселье Клод 578 Коперник Николай 388

Луллий Раймунд 260, 582—584

Мерсенн Марен 579, 614 Мидорж Клод 579

Папп Александрийский 89 Платон 83, 155, 303, 304, 591 Полибий Космополит 573 Порфирий 167 Птолемей Клавдий 388

Рот Петер 578

Сократ 120, 128, 164, 303

Телезио Бернардино 591

Фалес 600

Фома Аквинский 610

Шенкель Ламберт 577

Эпикур 304, 591

644

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Авторитет 125, 154, 174

— разума 285

— Священного писания 470, 471

— церкви 331, 422, 597

— божественный 348

Аксиома (аксиомы) 333

(см. также Начала, Основоположения, Принципы; см. Ясность и отчетливость)

Акциденция 199, 337, 338, 353 '(см. также Субстанция)

Алгебра 89, 90, 261

Арифметика 81, 82, 87, 126, 138, 262

Атеисты 478, 479, 608

Атомы 358, 608, 617

(см. также Частицы невидимые; см. Пустота)

Атрибут 172, 309, 325, 335, 336, 340, 462, 465-467

— определение 336, 465

— главный 335

(см. также Модус)

Аффекты 341, 344 (см. также Страсти)

Бесконечность (бесконечное) 321,

324, 589, 590 Благо (блага) 266, 289, 329

— внешнее 265

— высшее 303, 306

— общее 286, 288

— и зло 508-510, 518-523,

539-545, 552, 553, 560, 565,

572 (см. также Добро)

Благочестие 298

Бог 121, 162, 195-200, 206-208, 250, 255, 257, 258, 273-277, 284, 286, 287, 299, 307, 323-326, 328, 330, 331, 334, 336, 338, 339, 348, 349, 357, 359, 368, 372, 392, 400, 419, 463, 465, 473-480, 560, 588-590, 607, 608, 613, 614

— не есть тело 323

— как высшее существо 270

— как источник истины 421

— как первопричина 367

— как совершеннейшее существо 271, 273

— как творец (создатель)

вещей 590

всего существующего 306

движений 205

души 160

порядка 393