Часть 3.

туальных интуиции, предопределенных врожденными идеями. Решение проблемы заблуждения Декарт искал, обращаясь к фактору воли.

Понятие воли играло огромную роль в истории позднеантичной, вернее, даже раннехристианской философии, когда углубление в структуру личности выявило, что воля, без которой невозможна никакая человеческая деятельность, сплошь и рядом берет у людей верх над фактором рассудочно-разумным. Здесь можно даже говорить о значительном философском открытии, которое, однако, было включено в богословский, мистико-фидеистический контекст. Воля как неотъемлемое свойство человеческой личности была сверхабсолютизирована и приписана внеприродному богу. Его всемогущество в сущности синоним абсолютной безграничности божественной воли. Августин в своей системе теоцентрических воззрений огромное внимание уделял проблеме соотношения свободы человеческой воли с неизмеримо превосходящим ее таинственным божественным провидением. В XVII в. августианство сохраняло большое влияние во Франции и в других странах Западной Европы, и не только в религиозных кругах. В числе трех чудес, неразрешимых загадок, заданных мистифицирующим богом человеческому уму, Декарт в своих самых ранних записях назвал и свободную волю человека. Ведь даже при поверхностном взгляде она ставит человека с его столь многосторонней деятельностью над всем животным миром. При этом в августинианской традиции (а в сущности и в любой монотеистической) в понятие свободной воли входит как важнейший признак ее недетерминированность, мысль о которой рождается исключительной трудностью предвидения даже собственных действий.

По мере укрепления на позициях рационалистической методологии Декарт отходил от своей юношеской позиции — признания свободной воли необъяснимым феноменом, «чудом». В некоторых местах его произведений и писем видна тенденция к максимальному сближению понятий сознание (conscientia), куда можно отнести не только чувственные, но и волевые феномены человеческой психики, и мышление (cogitatio), главное содержание которого составляет высшая познавательная деятельность, приводящая нас к совершенно достоверному знанию. Но с другой стороны, эти понятия и различались. Свободная воля, без которой невозможна человеческая деятельность, не только выпадала из-под воздействия анализирующего

58

мышления, но даже противостояла ему. Понятия разума ясны, отчетливы, достоверны, и эти их качества, свидетельствующие об их независимости от воли, не могут ввести в заблуждение. Но воля, побуждая человека к действиям, заставляет его утверждать или отрицать мыслимое. Более того, воля обширнее разума, познание которого всегда конкретно, определенно. Распространяя свою волю за пределы ясно и четко мыслимого, приписывая реальность химерическим существам и отрицая ее у объектов, глубоко познанных, но по тем или иным причинам не отвечающих его склонностям и вкусам, человек высказывает ложные суждения и совершает ошибочные действия.

Возложив на иррациональную волю ответственность за человеческие заблуждения, Декарт все же не оставил ее без воздействия разума. Например, в четвертом из «Размышлений о первой философии» дано четкое изложение позиции автора: познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли. Удержанная в границах его ясных и отчетливых понятий, воля уже не может становиться источником заблуждений. В такой ситуации утверждение или отрицание, выбор одной из двух альтернативных возможностей, происходит без всякого принуждения. «Чтобы быть свободным, мне нет никакой нужды быть безразличным при выборе одной из этих двух возможностей. Напротив, чем более я склоняюсь к одной из них — поскольку либо я с очевидностью усматриваю в ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом располагает содержанием моих мыслей,— тем свободнее я ее выбираю» 37.

Очевидно, что рационализация понятия свободы воли означает и ее увязывание с понятием детерминизма, которому, по Декарту, должно быть подчинено не только тело человека, но и его дух. Тем самым понятие свободы воли по существу переходит в понятие свободы, которая невозможна без определенного единства с ее противоположностью — необходимостью. Таким образом, у Декарта можно подметить элементы диалектики свободы и необходимости. Более основательно они будут развиты в том же веке Гоббсом и Спинозой.

Однако позицию Декарта в вопросе о свободе человека нельзя отождествлять с позицией этих двух философов. Напомним, что и Гоббс и Спиноза в осмыслении проблемы человека были в основном материалистами. Человек с выс-

Oeuvres. Т. VII. Р. 57-58.

59

шими проявлениями его сознания для них чисто природное существо. В сущности они отказались от понятия свободы воли, ускользающей от причинной обусловленности, и трансформировали его в понятие свободы, которое распространялось и на сферу природы. Декарт же в трактовке сознания человека решительно не принимал гоббсовского натурализма. Человек, обладающий «универсальным орудием» своего разума, отделен от любого животного абсолютной чертой. Хотя множество животных обладает способностью не поддаваться принуждению и силе, ни одно из них не способно к самоопределению. Такой способностью наделен только человек в силу наличия у него как разума, так и свободной воли 38.

Закономерно, что такое решение проблемы свободы привело Декарта только к личностно-этической ее трактовке, которая наиболее полно запечатлена в его переписке с принцессой Елизаветой (помещаемой во 2-м томе данного издания). У Гоббса же и Спинозы проблема свободы тесно связана и с вопросами социальной философии.

Декарт отличался равнодушием к догматам официальной христианской религии, в которых он был воспитан. В I части «Рассуждения о методе» можно прочесть, как молодой автор почитал богословие и не менее других стремился обрести небесное блаженство. Но, достоверно узнав, что путь к нему одинаково открыт как ученым, так и невеждам и определяется сверхразумным откровением, он решил не подвергать его своему «слабому рассуждению», ибо для этого нужно «быть более, чем человеком» 39. Не трудно увидеть в этом небольшом рассуждении скрытую иронию философа по отношению к официальной религиозной догматике. Декарт был не в силах скрыть философскую суть своей трактовки религии. Так, во II части того же произведения он пишет, что «истинная религия, заповеди которой установлены самим Богом, должна быть несравненно лучше, устроена, чем какая-либо другая».40. Под «истинной религией» автор явно подразумевает здесь деистическую «естественную религию», уравниваемую с нравственностью и получавшую тогда все более широкое распространение среди интеллектуальной элиты.

Тот факт, что решение Декартом вопросов религии и морали было философским, явствует даже из его обраще-

38 См., например, письмо к Меланду от 2. V. 1644 г. (Oeuvres. Т. [V. Р. 115-116).

39 Наст. том. С. 254.

40 Там же. С. 257.

60

ния к докторам богословия Сорбонны (одобрения которых он добивался), предваряющего «Размышления о первой философии». Автор с первых строк пытается убедить их В том, что вопросы о боге и душе — основные предметы его анализа — лучше раскрывать посредством доводов философии, чем богословия. Не менее красноречиво и то, что в заголовке первого издания этого произведения содержались слова: «... в которых доказывается существование Бога и человеческой души», во втором же издании, появившемся в следующем году, в его название была внесена существенная поправка: «... в которых доказывается существование Бога и отличие человеческой души от тела». Конечно, эта поправка более точно выражала философское содержание «Размышлений», особенно если учесть, что положение о бессмертии человеческой души составляет краеугольный камень подлинно религиозной морали (и не только христианской). Тем самым к моральной проблематике Декарт подходит не с религиозных, а с философских позиций, хотя и с идеалистических.

Об этом мы можем судить и по III части «Рассуждения о методе», трактующей «некоторые правила морали». Теоретически наиболее интересно третье правило, в котором автор заявляет о своем стремлении «побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли ...» 41. Как эти слова, так и последующие рассуждения Декарта свидетельствуют о восприятии им этических принципов античного стоицизма, ставших в том столетии хорошо известными и популярными, разумеется, среди интеллектуальной элиты. Характерно, что и обсуждение вопросов этики в переписке с принцессой Елизаветой было стимулировано книгой Сенеки «О блаженной жизни».

НЕУСТОЙЧИВЫЙ ДУАЛИЗМ КАРТЕЗИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

Мы рассмотрели ряд положений метафизики Декарта. Подведем краткий итог обзора этого центрального учения философии Декарта.

Основополагающее понятие всякой метафизики — понятие субстанции, которое прошло через всю предшествующую историю философии. Оно выражало прежде все-го неизменную целостность вещи, постигаемую умом во-

41 Там же. С. 264.

61

преки ее непрерывно меняющимся признакам, фиксируемым чувствами. Такое понятие субстанции, как осмысление индивидуальной вещи в некоторых философских учениях, дополнялось и углублялось понятием универсальной субстанции призванной обобщить важнейшие явления мирового целого.

Категория субстанции, трактуемой в этом универсальном смысле выдвигается на первый план, становится определяющей именно в философии Нового времени, а еще точнее — в рационалистической метафизике. ХVII в. И Декарту. принадлежит здесь инициативная роль. В. его текстах встречается и понятие субстанции в её так сказать, индивидуальном, смысле («конечные субстанции»), но значительно более специфична для картезианской метафизики именно категория универсальной субстанции. Главный признак, или атрибут, материальной, телесной субстанции, согласно Декарту,— протяженность в длину, ширину и глубину, исключающая абсолютную пустоту. Делимость телесных частиц, их способность менять свою форму и расположение относительно друг друга вместе со способностью к движению, понимаемому как перемещение в пространстве, вполне достаточны, по Декарту, для объяснения всех процессов видимого мира — от звезд и камней до телесной жизни человека. Совершенно иначе понимал философ его духовную жизнь. Она представлялась ему прежде всего и главным образом — если не исключительно — познавательно-мыслительной деятельностью, при этом в ее наивысших проявлениях — интуиции и дедукции. Метафизика Декарта становилась антидиалектикой в абсолютизации интеллектуальных интуиции и дедукции, несмотря на понимание огромной роли в достижении реальных знаний опытно-экспериментального фактора, а также в категорическом утверждении врожденности наиболее глубоких идей человеческого духа, несмотря на понимание первостепенной роли телесных факторов и внешних явлений в его детерминации.

И методология, и психология, и гносеология Декарта в системе его метафизики с неизбежной для нее — как и для всякой метафизики — абсолютизацией, устраняющей фактор времени, с необходимостью привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с ее единственным атрибутом — мышлением. Если радикальный механицизм Декарта привел его к положению о полной бездуховности материи, то абсолютизация наиболее сложных сторон человеческого духа заставила закрепить

62

это убеждение в сугубо идеалистическом положении о полнейшей бестелесности, следовательно, непротяженности и неделимости субстанции духовной. Специфика картезианского дуализма, таким образом, связана с убеждением во взаимном исключении субстанций телесной и духовной. Но, увы, такое взаимоисключение двух субстанций должно объяснять феномен человека! Здесь заключено одно из главных оснований Декартовой апелляции к понятию бога. О божественной природе непостижимо сливаются две взаимоисключающие субстанции. Эта умозрительная метафизическая конструкция свидетельствует о неустойчивости глобального дуализма Декарта, ибо единственной подлинной субстанцией оказывается бог.

Выше мы убедились, что для его метафизики наиболее характерны гносеологические аспекты понятия бога, рассмотрение его в качестве последнего, незыблемого источника истинности.

Платонизирующая традиция, в русле которой выступал и Декарт, приписывала умопостигаемому онтологическое превосходство над познанным чувственно (и даже рассудочно). Степень реальности наших идей для автора «Размышлений о первой философии» (см. в особенности третье и четвертое), можно сказать, прямо пропорциональна их абсолютизации. Реальны единичные, конечные субстанции, но их превосходят устойчивостью, степенью своей реальности две универсальные бесконечные субстанции. Максимум же реальности присущ актуально бесконечному божественному абсолюту, непосредственно постигаемому интуитивно человеческим духом. Непрерывность континуальность чёловечёского Мышления, столь трудно представляемая на уровне индивидуальной жизни, становится, по мысли Декарта, совершенно очевидной на уровне божественного абсолюта. Мистифицирующая функция понятия бога отступает здесь на второй план перед функцией интеллектуализирующей, ибо правдивый бог, вложивший в человеческий ум предельно истинную идею собственного бытия, одновременно гарантирует бытийность всех его достоверных знаний.

Эта важнейшая сторона рационалистической метафизики Декарта в литературе обычно характеризуется как «метафизический круг». По убеждению же автора данной статьи, речь должна идти о панлогизме этой метафизики, отождествляющем достоверные истины человеческого интеллекта с глубинными связями самого бытия.

В заключение нашего обзора картезианской метафи-

63

зики скажем несколько слов о полемике вокруг «Размышлений о первой философии». Полемику эту следует рассматривать как важнейшее событие философской жизни XVII в. «Метафизические размышления», с одной стороны, подвергли критике некоторые парижские богословы и схоластически мыслящие философы (первая, вторая, шестая и седьмая группы возражений). Они в особенности ополчились против декартовского интеллектуалистического доказательства божественного бытия, ибо справедливо увидели в нем угрозу всей системе схоластического богословия, которое опиралось на учение Фомы Аквинского (отвергавшее онтологическое доказательство Ансельма Кентербери иск ого). Наибольшей воинственностью (переходящей в злобность) отличались возражения иезуита Бурдена, стремившегося опровергнуть положения «Размышлений» в соответствии со всеми правилами схоластической виртуозности. Принужденный в своих ответах этим своим критикам (особенно Бурдену) к особой осторожности, Декарт тем не менее убедительно показывает несостоятельность их возражений.

Среди богословских возражений особняком стоит четвертый ряд возражений, представленный французским теологом и философом Антуаном Арно. Один из лидеров янсенизма (направления в католицизме, приближавшегося к протестантизму), Арно почитал учение Августина. Он первым обратил внимание на сходство картезианского учения о Cogito с формально очень близким к нему аналогичным ходом мысли в некоторых произведениях этого крупнейшего из отцов католической церкви. Арно вообще хотел бы притупить остроту рационалистических положений картезианства, чтобы по возможности приблизить его к августинианству. Возражения Арно и ответы на них Декарта подняли тему, которая в буржуазно-идеалистической интерпретации картезианства неоднократно затрагивалась и в нашем веке.

Но наибольший интерес в полемике вокруг «Размышлений» представляют возражения виднейших философов-материалистов того времени — англичанина Томаса Гоббса (третья группа возражений) и соотечественника Декарта Пьера Гассенди (пятый ряд возражений). С позиций сенсуализма и номинализма эти философы, принадлежавшие, как и Декарт, к антисхоластическому лагерю, стремились раскрыть несостоятельность положения «Я мыслю, следовательно, существую», опровергали картезианский априоризм, его учение о врожденности идей,

64

рационалистическую трактовку субстанций, отрицали предельную ясность идеи бога. Гоббсу и Гассенди действительно удалось раскрыть ряд теоретических слабостей картезианства, сблизить сферу ума, оперирующего самыми общими идеями, с чувственно-опытным (и одновременно со словесным — в номинализме) знанием. Однако позиции Гоббса и Гассенди при всей их убедительности в анализе реальных путей приобретения знаний страдали метафизической — в смысле антидиалектичности — односторонностью, ибо они были совершенно неспособны объяснить генезис и характер достоверного знания математического типа. Принципы Декарта при всей их уязвимости в ту эпоху оказывались здесь более эффективными. В своих возражениях Гоббсу и Гассенди он сумел раскрыть ряд слабостей в их позициях и в их аргументации.

В целом же полемика Декарта с оппонентами его «Размышлений о первой философии» — яркая страница конкретной и весьма сложной борьбы материализма и идеализма той эпохи. Полемика эта не утратила своей актуальности и для нашего времени.

КАРТЕЗИАНСТВО В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Не будет преувеличением сказать, что картезианство находилось в фокусе философской жизни XVII в., несмотря на отрицательное и даже враждебное отношение к нему официальных христианских идеологий, и прежде всего католической (в 1663 г. все произведения философа были внесены в папский «Индекс запрещенных книг», а в 1671 г. последовал указ Людовика XIV, запрещавший преподавание философии Декарта в учебных заведениях Франции). Но эти репрессивные акции были бессильны приостановить победоносное шествие ее идей даже во Франции, не говоря уже о тех сопредельных странах, где католицизм не был господствующим вероучением.

Как отмечал историк картезианства М. Хагман, «со времени борьбы в Нидерландах вокруг картезианской философии и обычном тогдашнем противопоставлении «схоластики — новейшие», посредством которого обозначалась конфронтация важнейших философских и научных направлений, синонимом последнего из них стало слово «картезианцы»» 42.

42 Hagmann M. Descartes in der Auffassung durch die Historiker der Philosophic. Zur Geschichte der neuzeitlichen Philosophiegeschichte. Win-terthur, 11)55. S. 2.

3 P. Декарт, т. 1

65

Влияние картезианства было многообразным — в соответствии с его различными компонентами и неоднозначными тенденциями.

Рационалистический метод Декарта, подкрепленный аналогичной методологией другого великого французского ученого и мыслителя — В. Паскаля (1623—1662), получил систематическую разработку в книге его друзей и единомышленников А. Арно (автора четвертых возражений на «Метафизические размышления») и П. Николя «Логика, или Искусство мыслить» (1662) — так называемая «Логика Пор-Рояля». Здесь была развита идея Декарта о такой логике (точнее, методологии), которая обостряла бы способность исследователя природы к обретению новых истин. Важнейшим разделом логики — в отличие от традиционной аристотелевской — становился метод, трансформировавший четыре правила «Рассуждения о методе» во взаимосвязанные методы анализа, посредством которого открываются простые и ясные истины, и синтеза, который осуществляет переход от наиболее общего и простого к менее общему и более сложному.

Другие стороны методологии и гносеологии Декарта — его учение об интуиции, дедукции, опытном знании, о врожденных идеях — были критически переработаны философами-рационалистами того же века Б. Спинозой (1632-1677) и Г. В. Лейбницем (1646-1716), у которых эта методология породила и новые системы метафизики — склоняющуюся в основном к материализму у первого и идеалистическую у второго.

Крупнейший английский философ-гносеолог Джон Локк (1632—1704), разработавший развернутую систему в основном материалистического эмпиризма, как бы продолжая возражения своего соотечественника Гоббса па «Размышления о первой философии», в первой книге «Опыта о человеческом разумении» подверг критике широко распространенные в том веке представления о врожденных идеях, независимых от опыта, в русле которых находилась и гносеологическая концепция Декарта. Однако в четвертой, заключительной части своего труда Локк трактует о тех же видах знания, что и Декарт,— интуиции и дедукции («демонстрации»), с одной стороны, и опытном («сенситивном») знании — с другой. Английский эмпирист стремился по возможности приблизить первые два вида познания к сфере опыта и определить познавательную ценность всех трех видов знании.

В данной статье нет возможности говорить о гульбе

66

собственно научных идей Декарта, хотя некоторые из них в последующей истории философии оказались тесно связанными с материалистической трансформацией картезианства. Такую трансформацию осуществляли прежде всего те философы, которые выдвигали на первый план физику Декарта, в особенности идеи, касающиеся жизнедеятельности человеческого организма. Развитие материализма в этом направлении началось уже при жизни французского философа. В 1-м томе настоящего издания читатель найдет небольшое полемическое произведение «Замечания на некую программу, изданную в Бельгии в конце 1647 года под заглавием «Объяснение человеческого ума, или разумной души...»». Оно направлено против ученика Декарта — упоминавшегося выше нидерландского философа и врача Деруа, недавнего активного союзника своего учителя в борьбе против нидерландских богословов. Теперь же этот ученик, к неудовольствию учителя, порвал с его дуализмом, объявив мышление не проявлением особой духовной субстанции, а только «модусом» (свойством) тела. Мышление, согласно Деруа, не заключает в себе неких врожденных идей, а имеет опытно-чувственное происхождение. Уже после смерти Декарта Деруа опубликовал «Естественную философию» (1654), где выдвигал на первый план картезианскую физику, которая здесь, в отличие от философской доктрины Декарта, предшествует не только психологии, но и трактовке познания. Не случайно К. Маркс назвал Деруа основателем того материалистического направления в картезианстве, которое в формировании своих философских идей исходило из его физики 43. Наибольшей зрелости это направление достигло во Франции XVIII в., став важнейшим компонентом просветительской идеологии — духовной подготовки Великой французской революции. Один из самых ярких и последовательных материалистов этой эпохи, Ж. О. де Ламетри (1709—1751), в главном своем произведении «Человек-машина» (1747) распространил положение Декарта об автоматизме действий животного организма на человека, полностью отрицая у него бестелесную мыслящую душу и тем самым максимально сближая человека с животным. К. Маркс писал, что учение Ламетри стало центральным в механистическом французском материализме XVIII в., исходившем из физики Декарта 44. Разумеется, материа-

43 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 140.,

44 См. там же.

67

листическая трактовка телесной стороны человеческой жизни, не говоря уже о духовной, не была у Ламетри простым распространением картезианского тезиса о животных как простых механизмах на всего человека. В действительности она стала результатом развития биологических, физиологических и медицинских знаний (сам Ламетри был врачом) за столетие, отделявшее его от Декарта. Понимание автоматизма действий животного и тем более человека у Декарта и Ламетри отнюдь не тождественно.

Просветительское воздействие идей картезианства, в особенности влияние его радикального критицизма, на развитие научного знания в XVIII в. испытали также другие европейские страны. Свидетельством тому могут служить и слова М. В. Ломоносова: «Славный и первый из новых философов Картезий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по своему мнению и вымыслу. Мы, кроме других его заслуг, особливо за то благодарны, что тем ученых людей ободрил против Аристотеля, против себя самого и против прочих философов в правде спорить и тем самым открыл дорогу к вольному философствованию и к вящему наук приращению» 45.

Нельзя забывать и о картезианской метафизике, имевшей многих продолжателей в странах Западной Европы уже в XVII в. (и не только среди философов — даже некоторые протестантские религиозные деятели испытали известное влияние картезианства). Наиболее влиятельным собственно философским направлением стал так называемый окказионализм («философия случайности»), крупнейшим представителем которого был французский философ (имевший и сан священника) Никола Мальбранш (1638—1715). В противоположность материалистическому направлению в картезианстве, постоянно подчеркивавшему действие объективной причинности в природно-человеческой жизни и сводившему к минимуму роль сверхприродного бога (или полностью отрицавшему ее, как это делали Ламетри и другие французские материалисты XVIII в.), Мальбранш предельно сужал интеллектуализирующую сторону понятия картезианского бога, делая акцент на его мистифицирующей функции. Августинианское волюнтаристическое понятие бога, игравшее у Декарта в общем небольшую роль, Мальбранш выдвигал на первый план, отвергая любое взаимодействие духовной

45 Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. М ; Л., 1950. Т. 1. С. 423.

68

да материальной субстанций. Соответственно отрицалась объективность причинных связей и в мире природы, и в мире человека. Любая причина, согласно Мальбраншу, только повод, указывающий на скрывающуюся за ним волю всемогущего бога («случайная причина»). Хотя в эпоху Просвещения окказионализм (сторонниками которого в XVII в. были наряду с Мальбраншем и другие видные философы) уже не представлял в философии значительной силы, все же сама эта последовательно идеалистическая доктрина стала как бы предшественницей других идеалистических трансформаций картезианства, все более интенсивно развивавшихся после эпохи Просвещения. Как заметил французский философ XIX в. Ф. Буйе, историю картезианства до конца XVIII в. можно разделить на периоды до и после Мальбранша 46.

Если согласиться с этой периодизацией, основной платформой идеалистического переосмысления картезианства стало положение «Я мыслю». По замечанию современного историка философии и науки А. Койре, «Cogito Декарта содержало больше сокровищ, чем сам он сознавал»47. Но как бы действительно ни были велики эти сокровища, они «приумножились» последующими идеалистами. В истории европейской философии, начиная с Беркли и Юма, все крупнейшие идеалисты, как в зеркало, всматривались в картезианское Cogito, но в сущности лишь для того, чтобы переосмыслять его — субъективно- или объективно-идеалистически — соответственно собственным концепциям. Можно проводить, например, специальные исследования на темы «Кант и Декарт», «Фихте и Декарт», «Гегель и Декарт». Именно в немецких «Историях философии» XVIII — начала XIX в., написанных с позиции кантианского критицизма (в частности, в многотомной «Истории философии» В. Теннемана и в его же «Очерке истории философии»), главная противоположность в новой философии усматривалась в антитезе эмпиризма, основы которого были заложены Ф. Бэконом, и рационализма, ведущего свое происхождение от Декарта. Эта гносеологическая противоположность прошла затем через огромное множество историко-философских трудов (включая и марксистские).

Для Гегеля, отвергнувшего кантианское противопоставление бытия и мышления, Декарт явился тем фило-

46 Цит. по: Hagmann M. Op. cit. S. 34.

47 Коугё A. Descartes after three hundred Years. Buffalo, 1956. P. 6.

69

софским героем, который утвердил тождество бытия и мышления и в сущности стал подлинным родоначальником европейской философии Нового времени 48.

Литература, посвященная исследованию различных аспектов картезианства, как и многочисленные изображения этого учения в целом, поистине необозрима. Мы отметим лишь основные его интерпретации в философии XIX — XX вв. Среди них — труды таких виднейших неокантианцев, как П. Наторп и Э. Кассирер, заострявших внимание на априоризме гносеологии Декарта, якобы сделавшем его одним из предшественников Канта 49.

Основоположник весьма влиятельного направления идеализма XX в.— так называемой феноменологии Э. Гуссерль в соответствии с последовательно антинатуралистическими и антипсихологическими установками в своих «Картезианских размышлениях» 50 дал одну из наиболее идеалистических трактовок Cogito, доказывая, что этот фундаментальный тезис означает обращенность сознания только на собственное содержание и полное игнорирование объективной реальности за его пределами. Крупнейшие представители экзистенциализма, использовавшие феноменологию как свою основную философскую платформу, М. Хайдеггер и К. Ясперс для обоснования своих позиций также обращались к картезианскому Cogito. Еще в большей мере это относится к главе французского экзистенциализма Ж. П. Сартру. Он осуществил подборку текстов Декарта, для того чтобы проиллюстрировать собственную философскую позицию. Во введении к этой подборке (озаглавленном «Картезианская свобода») Сартр изображает Декарта предшественником Хайдеггера и стремится отбросить натуралистические и детерминистические компоненты картезианского понимания человека, доказать спонтанность человеческой свободы, не определяемой никакими внешними обстоятельствами и наиболее четко выраженной в Cogito как основной философской интуиции 51.

48 См.: Гегель. Соч. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 254-255. Характерно, что французские материалисты XVIII в., группировавшиеся вокруг «Энциклопедии! Дидро и Даламбера, начало повой философии связывали с Бэконом, а не с Декартом.

49 Natorp P. Descartes Erkonntnistheorio. Eino Studie zur Vorgo schichiv des Kritizismtia. Marburg, 1882; Cassirer E. Das Krkonntmsprobleni in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeil. Berlin, 1911. Bd 1. S. 1-41.

50 Husserl E. Cogitations cartesionnes. Paris, 1931.

51Descartes (1596—1650). Introduction et choix par J. P. Sartre. Paris, 1946. P. 11; 12; 16; 36; 47; 48.

70

Идеалистические трактовки картезианства в буржуазной историко-философской и философской литературе нашего века резко преобладают и даже считаются чем-то само собой разумеющимся. Как откровенно признался Ж. Шевалье, виднейший французский историк философии, книга которого о Декарте выходила с начала 20-х годов 15 раз, «подобно тому как XVIII век подтягивал Декарта к механицизму, наша эпоха подтягивает его к идеализму» 52. Однако и идеализм в современном мире неоднозначен. Тот, который представлял Ж. Шевалье,— идеализм, стремящийся максимально приблизить картезианство к религиозному теоцентризму, ибо у Декарта якобы «Бог поистине составляет центр учения» . Впрочем, впервые такое сугубо религиозное перетолкование картезианства в эпоху, когда еще господствовало твердое убеждение в новаторстве и антисхоластическом радикализме этой философии, было осуществлено в 1691 г. в упоминавшейся выше двухтомной «Жизни Декарта», написанной первым его биографом аббатом А. Байе. Здесь философ-новатор изображен не только глубоко религиозным человеком, но и апологетом католической веры.

Конечно, столь прямолинейное сближение картезианства с католическим вероучением для нашего столетия является слишком грубым. Однако широко распространены трактовки (исходящие главным образом от философов-неотомистов), сильно преувеличивающие роль схоластической, в первую очередь августинианской, традиции в становлении идей картезианства, и в особенности идеи интуиции, превращающейся тем самым из естественного света ума в сверхъестественный дар бога 54.

Однако не все неотомисты стремятся «вернуть» Декарта в лоно ортодоксального католицизма, сближая его идеи с ортодоксальной схоластикой. Так, влиятельный неотомист Ж. Маритен трактовал картезианство с его рационализмом, разрушавшим эту схоластику (в которой, по его убеждению, была достигнута полная гармония разума и веры), как вырождение философской мысли, как ее

52 Chevalier У. Descartes. Paris, 1949. P. 343.

и Ibid. P. 356.

54 Cilson E. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien. Paris, 1951. Обобщенную позицию сближения картезианства с католическим христианством с учетом разных мнений по этому вопросу см. у упомянутого выше автора: Chevalier /. Histoire de la pensee. III. La pensee moderne. De Descartes a Kant. Paris, 1961. P. 107-123.

71

заносчивость и упорство в заблуждении. К тому же последовательно рационалистическая устремленность картезианства стала духовным ядром революционных изменений в Европе Нового времени. Отсюда неприязнь Маритена к картезианству, которое он предает анафеме как «великий французский грех» 55.

Иным примером антиисторической деформации, к какой приводит стремление сблизить картезианство с религией, служит объемистое академически-фундаментальное исследование Ж. Лапорта «Рационализм Декарта». Во введении автор перечисляет множество самых различных, нередко противоположных интерпретаций этого учения, начиная с XVII в. и до середины нашего столетия. Такие интерпретации часто выливались в дискуссии по поводу тех или иных «предрассудков», характерных для картезианства. Но какими бы горячими ни были эти дискуссии, пишет Лапорт, «предрассудок рационализма остается единственным, ускользающим от всякой дискуссии» 56. И автор ставит перед собой задачу избавить картезианство от этого «предрассудка». Он указывает на сложность генезиса — томистская схоластика, августинизм, Монтень, физико-математические науки — и состава картезианской доктрины, породившей прямо противоположные направления. Своим экскурсом в античную, средневековую и новую философию Лапорт стремится показать многозначность и неопределенность самого термина «рационализм». Главная исследовательская задача Лапорта — выявить границы картезианского разума, определить, какой интерес представляет для Декарта то, что стоит за пределами разума, иначе говоря, какова его концепция религии 57. Педантичный (и субъективный) анализ всего корпуса произведений Декарта приводит автора к выводу, что, по Декарту, человеческий ум не трудится в поисках истины, а находит ее в собственных врожденных идеях и, следовательно, «познает ее лишь постольку, поскольку Бог соблаговолил открыть ее ему посредством естественного света или посредством благодати» . Независимость человека от окружающих его вещей и существ конечна, зависимость же перед бесконечностью абсолютна, всемогущий и трансцендентный бог — единственный виновник «чуда

55 Магнат J. Trois reformateurs. Paris, 1947. P. 75-77; 123; 124.

56 Laporte J. Le rationalisme de Descartes. Nouvelle edition revue et augmentee. Paris, 1950. P. VII.

57 Ibid. P. XX.

58 Ibid. P. 471.

72

творения» по отношению к природе и человеку. Таким образом, Лапорт стремится приписать Декарту только мистифицирующее понятие бога, полностью игнорируя интеллектуализирующее, без которого нет картезианского рационализма. Отсюда и его заключительный вывод: «Ничто более не соответствует разуму, как отказ от разума». Эти слова Паскаля, строгого рационалиста в своих научных изысканиях, но воинствующего иррационалиста в мировоззрении, по убеждению Лапорта, точно характеризуют и философское мировоззрение Декарта 59. Тем самым его рационализм отвергается как несостоятельный, а иррационализм, как считает Лапорт, вполне адекватен картезианству.

Сближение картезианства с религией (в частности, утверждение, что идея бессмертия души играет у Декарта такую же роль, как и у Паскаля 60) вызвало возражение другого буржуазного исследователя, Жанны Россье, автора книги «Картезианская мудрость и религия:. Опыт исследования бессмертия души по Декарту». Россье признает, что Декарт в отличие от Паскаля не видел необходимой связи между христианским откровением и моралью. И тем не менее она полагает, что бессмертие души полностью вытекает у Декарта из «порядка ума», ибо он якобы открывает путь религии 61. «Глубоко и искренне религиозным умом» считает Декарта и А. Койре 62 (еще в 1923 г. он опубликовал книгу «Декарт и схоластика», где изображал философа даже союзником схоластики в борьбе против наступавшего натурализма и материализма).

Отнюдь не все буржуазные исследователи философии Декарта стремятся к выявлению в первую очередь ее религиозного содержания. Среди весьма солидных трудов есть и такие, авторы которых пытаются раскрыть внутреннюю логику картезианства. Эти исследования, не претендующие на глобальное выяснение места картезианства в историко-философском процессе, можно назвать структуралистическими.

К ним следует отнести двухтомный труд французского историка философии М. Геру «Декарт в соответствии с порядком его внутренних оснований»: I — «Бог и душа»,

59 Ibid. P. 473.

60 Ibid. P. 464.

61 Rossier J. Sagesso cartesienne et religion: Essai sur la connaissance

de l'lmmortalite de Tame selon Descartes. Paris, 1958. P. 135; 144.

62 Koyre A. Op. cit. P. 27.

73

II — «Душа и тело» 63. В отличие от многих последователей, трактующих то проблему свободы, то проблему мысли, то проблему бога у Декарта, Геру поставил своей задачей раскрыть его философскую доктрину как некое структурное целое (чего, в сущности, не признает Лапорт). Эту «логико-архитектоническую» задачу Геру решает, основываясь главным образом на «Размышлениях о первой философии», тщательно анализируя при этом весь корпус других сочинений философа и рассматривая посвященные им труды других авторов. Скрупулезный, имманентный анализ Геру, растянутый на 20 глав, заканчивается в общем приемлемым выводом: «Декартовский идеализм отнюдь не состоит в том, чтобы свести все вещи к идеям, или постичь мир как продукт мысли. Он имеет прежде всего критическую сущность» 64.

По способу исследования с работой Геру схожа объемистая монография А. Гуйе «Метафизическая мысль Декарта» (она как бы подводит итог ряду предшествующих исследований того же автора) 65.

В этот же ряд можно поставить и сравнительно недавно опубликованную монографию Ж. М. Бейсада «Первая философия Декарта. Время и связность метафизики» . Как и Геру, Бейсад стремится прояснить внутреннюю логику картезианства (l'ordre des raisons), но в аспекте выявления проблемы времени (в общем малоисследованной в других трудах о Декарте), его континуальности, дискретности, длительности, проблемы Cogito в отношении ко времени, как и к правдивости бога, свободному созданию вечных истин, проблемы свободы, связей между интуицией и дедукцией. Идея «связности» призвана прояснить все эти проблемы, показать их как некоторое структурное целое.

При всей тщательности структуралистических исследований, нередко оригинальной трактовке в них традиционных проблем и вопросов они методологически уязвимы, поскольку практически не связывают картезианство с социальным содержанием его эпохи. Здесь проявляется преимущество марксистских исследований.

На марксистский анализ философии Декарта претен-

63 Geroult M. Descurtes selon I'ordre des raisons. I. L'ame et Duni. II. Lame et le corps. Paris, 1953.

64 Ibid. T. II. P. 229.

65 de Descartes. Paris, 1962.

66 Beyssade J.M. La philosophic premiere de Descartes. Le temps et la coherence de la metaphysique. Paris, 1979.

74

довал уже трехтомный труд М. Леруа «Декарт — философ в маске» 67. Однако это исследование было слишком прямолинейным. Декарт выглядел здесь замаскированным вольнодумцем, представлявшим интересы «третьего сословия», горячим приверженцем научного знания, сенсуалистом, предвосхитившим Кондильяка и Ламетри.

Серьезнее (и осторожнее) труд А. Лефевра «Декарт». Здесь подвергнута критике методология главным образом буржуазных исследователей картезианства (Сартр, Лапорт, Жильсон и др.), которые путем различного «монтажа» текстов философа рисуют его идейный портрет в соответствии с собственными мировоззренческими установками. В противоположность таким исследованиям Лефевр стремится найти объективный критерий, согласно которому история философии составляет органический компонент истории культуры, социальной истории идей. Первая глава монографии рисует исторические условия эпохи, вторая раскрывает основные противоречия картезианства, третья подробно описывает вклад Декарта в различные науки, и лишь последняя, сравнительно небольшая глава посвящена рассмотрению его метафизики. Убедительны и некоторые выводы автора, в частности его утверждение о том, что «сегодня каждый француз — немного картезианец, даже если он думает, что не является таковым...»,— дух сопротивления мифам фашистских захватчиков во время второй мировой войны в качестве одной из идейных основ имел картезианство 68.

Не менее интересна более поздняя марксистская книга о Декарте, написанная М. Бюрионе-Юро, популярная но форме, но серьезная по содержанию. Автор, в частности, подвергает критике как поверхностную и ограниченную интерпретацию позицию М. Леруа. Бюрионе подчеркивает в этой связи, что «Бог Декарта — не искусственный Бог, привнесенный в науку извне. Он — необходимый момент картезианской философии: именно он удаляет злого гения, этот символ иррационализма, и таким образом окончательно освобождает нас от сомнения. ...Для Декарта допущение Бога — это допущение реальности рационального, тем самым готовилось упразднение Бога (это хорошо понял Паскаль)» 69. Необходимость бога для Декарта — следствие отсутствия в его философии всесто-

75

ронней диалектики. Отсюда и органическая необходимость метафизики в его системе.

Упомянем и о двух наиболее значительных советских исследованиях его философии. Одно из них — «Философия Декарта», написанное Б. Э. Быховским и опубликованное в 1940 г.,— выдвигает на первый план новаторские, антисхоластические идеи великого философа и ученого. Автор оригинально представил здесь отношение между его физикой и метафизикой. Хотя сам философ обосновывал свою физику метафизикой, по существу, доказывает Б. Э. Быховский, физика Декарта не только не зависела от его метафизики, но даже противоречила ей. Картезианская физика и учение о методе показаны в монографии как действительно творческие учения, в то время как идеалистическая метафизика, напротив, ставится в прямую зависимость от теологической и схоластической традиций.

Весьма основательная монография о Декарте принадлежит перу крупнейшего советского историка философии И Ф. Асмуса (1956). Биографическая форма книги подчинена исследованию творческого развития великого философа в теснейшей связи с фактами социально-экономической жизни, культурно-историческими условиями, с философской и научной жизнью той эпохи. Характеристика всех основных произведений Декарта и анализ обширной литературы, ему посвященной, раскрывают как глубоко новаторское содержание картезианства, знаменовавшее глубокий вклад в науку и философию, так и его исторически неизбежную ограниченность — идеалистическую и метафизическую — с позиций диалектического материализма.

* * *

В 1-м томе настоящего издания произведений Декарта помещены все его основные сочинения, ранние заметки, письма 1619—1643 гг. Во 2-м будут опубликованы «Размышления о первой философии» вместе с «Возражениями» на них разных философов и «Ответами» Декарта, «Разговоры с Бурманом», переписка 1643—1649 гг. Большинство текстов 2-го тома впервые публикуется в русском переводе.

В. В. Соколов

76