Часть 3.

ко конкурировать с фабриками, лишь плодят бедняков в своем округе — под тем предлогом, что избавляют от них другие места; “это значит отдать одному хлеб, отобранный у другого, посадить бродягу на место честного человека и заставить последнего подыскивать себе другую работу, чтобы прокормить семью”87. Угроза конкуренции вынуждает власти мало-помалу отказаться от идеи обязательного труда. Пансионеры теперь не могут даже окупить расходы на свое содержание; иногда их приходиться переводить в тюрьмы, чтобы обеспечить хотя бы бесплатным хлебом. Что же до Bridwells, то среди них мало найдется таких, “где люди чем-либо заняты или хотя бы имеют возможность найти себе занятие. У тех, кого там содержат, нет ни материалов, ни каких бы то ни было орудий труда; они коротают время в праздности и разврате”88.

Когда создавался парижский Общий госпиталь, перед ним прежде всего ставилась цель уничтожить нищенство, а не обеспечить обитателей приюта работой. Однако Кольбер, как и английские его современники, очевидно, рассматривал “трудовую” благотворительность одновременно и как лекарство от безработицы, и как стимул к развитию мануфактур89. В провинции распорядители должны неукоснительно следить за тем, чтобы богадельни имели определенное хозяйственное значение. “Все бедняки, способные трудиться, обязаны это делать в рабочие дни, как для того, чтобы не пребывать в праздности, матери всех и всяческих зол, так и для того, чтобы приобрести привычку к труду, а равно и затем, чтобы окупить отчасти свое пропитание”90. Случается даже, что частным предпринимателям дают возможность выгодно использовать рабочую силу, предоставленную приютами. Например, согласно договору, подписанному в 1708 г., некий предприниматель обязуется поставлять Тюльскому Госпиталю Милосердия шерсть, мыло и уголь, получая взамен чесаную и спряденную шерсть. Доход делится между госпиталем и предпринимателем91. В самом Париже несколько раз делались попытки превратить главные здания Общего госпиталя в мануфактуры. Автор одного анонимного мемуара, появившегося в 1790 г., пишет, что в доме Сострадания перепробовали “все виды мануфактур, какие только может предложить столица” и в конце концов, “почти уже отчаявшись, остановились на плетении силков как на занятии наименее разорительном”92. В других местах такие попытки тоже не увенчались успехом. В Бисетре перебрали множество ремесел: изготовление веревок и ниток, шлифовку зеркал, а главное, сооружение знаменитого “великого колодца”93. В 1781 г. возникла даже идея использовать для подъема воды не лошадей, а группы заключенных, которые, сменяя друг друга, работали с пяти часов утра до восьми вечера: “Что за причина понудила найти для них столь странное занятие? Только ли экономия, или то была единственно необходимость хоть чем-то занять узников? Если то была лишь необходимость занять людей каким-либо делом, то

84

уместнее было бы приставить их к работе более полезной и для них самих, и для госпиталя. Если же причина кроется в экономии, то ни малейшей экономии мы в том не усматриваем”94. На протяжении XVIII в. хозяйственное значение Общего госпиталя, которое стремился придать ему Кольбер, неуклонно понижалось; это средоточие обязательного труда превратится в прибежище самой откровенной праздности. “Каков источник беспорядков в Бисетре?” — по-прежнему будут задаваться вопросом современники революции. И ответ прозвучит тот же, что и в XVII в.: “Праздность. Каково лекарство от нее? Труд”.

Классическая эпоха использует изоляцию двояко, отводит ей двойную роль: с одной стороны, она должна способствовать уничтожению безработицы либо по крайней мере ее наиболее очевидных социальных последствий, а с другой — сдерживать цены, когда их рост становится угрожающим. Изоляция призвана воздействовать поочередно то на рынок рабочей силы, то на цену продукции. В действительности же смирительные дома, по-видимому, не дали ожидаемого результата. Поглощая безработных, они главным образом маскировали их нищету и позволяли избежать социальных и политических неудобств, причиняемых их волнениями; однако, распределяя их по принудительным мастерским, дома эти способствовали росту безработицы в прилегающих регионах или в соответствующих секторах экономики95. Что же касается их влияния на цены, то оно не могло не быть искусственным, ибо рыночная цена произведенных в них продуктов никак не соотносилась с себестоимостью — если учитывать затраты на содержание пансионеров.

* * *

С функциональной точки зрения создание домов-изоляторов следует признать мерой неудачной. В начале XIX в. они — как центры призрения неимущих, как тюрьмы для нищеты — исчезают почти во всех европейских странах; попытка закончилась полным провалом;

лекарство было временным, неэффективным; социальная предосторожность, вдохновленная зарождающейся индустриализацией, оказалась тщетной. И тем не менее даже самый крах изоляторов был неоценимым опытом, унаследованным от классической эпохи. То, что сегодня представляется нам неуклюжей диалектикой производства и цен, в те времена имело иное реальное значение, обусловленное определенной и ясно осознанной трудовой этикой, в рамках которой сбои хозяйственного механизма утрачивали свою остроту, а на первый план выдвигалось утверждение ценности самого труда.

Во времена первого промышленного подъема труд, по всей видимости, не связывают с теми проблемами, которые он же и порождает;

85

напротив, его воспринимают как ключ к решению всех проблем, как вернейшую панацею, лекарство от любых форм нищеты. Труд и нищета рассматриваются попросту как противоположности; считается, что занимаемые ими доли социального пространства обратно пропорциональны. Что же касается способности уничтожать нищету, якобы присущей только труду, то он, как его понимает классическая мысль, черпает ее не столько в производительности, сколько в силе своей нравственной притягательности. Эффективность труда признается потому, что основание ее усматривают в его этической трансцендентности. Изгнание из рая придало труду-возмездию ценность покаяния и способность искупать грехи. Человек должен трудиться не по закону природы, но потому, что над ним тяготеет проклятие. Земля почиет бесплодной, покуда человек пребывает в праздности, но в том не ее вина: “На земле нет греха, и проклятие ее — это проклятие человека, который трудится на ней и ее обрабатывает; любой плод, и в особенности плод самый насущный, нельзя вырвать у нее иначе, как насильно и в неустанных трудах”96.

Необходимость трудиться никоим образом не связана с доверием к природе; земле приходится вознаграждать землепашца — но не потому, что втайне она ему верна. Труд не может принести плоды сам по себе — эта тема постоянно звучит как у католиков, так и у протестантов. Урожай и богатство отнюдь не венчают собой диалектику труда и природы. Кальвин предостерегает: “И да отвратимся мы от мысли, что люди, если будут радетельны и умелы, сумеют сделать землю свою плодородной; все в мире зависит от благословения Божия”97. На ту же опасность бесплодного труда, с которым не пребудет благоволение Господне, указывает впоследствии и Боссюэ: “В любой миг может улетучиться надежда наша на жатву и на единственный плод всех трудов наших; мы целиком во власти переменчивого неба, посылающего дождь на нежный колос”98. И однако этот не всегда благодарный труд, на который природа отнюдь не должна откликаться без особой на то воли Бога, — строго обязателен: обязателен не на уровне общих представлений о природе, а на уровне общих понятий морали. Бедняк, который не пожелал бы “терзать” землю, уповая, что Бог ему поможет, ибо Он обещал питать птиц небесных, — такой бедняк преступил бы великий закон Писания: “Не искушай Господа Бога твоего”12*. Разве не желающий трудиться не “испытывает без меры всемогущество Божие”99? Ведь он понуждает Бога явить чудо100, тогда как чудо даруется человеку всякий день как безвозмездная награда за его труды. И пускай труд не числится среди законов природы — он есть заповедь мира падших. А потому праздность — это бунт, причем в каком-то смысле наихудший из всех возможных: ибо праздность ожидает от природы той же щедрости к себе, как и в начале времен, до грехопадения, и призывает на себя то Благо, на которое человек со времен Адама рассчитывать не вправе. Гордыня была гре-

86

хом человека до изгнания из рая; но праздность есть высшая гордыня человека уже падшего, смехотворная гордыня ничтожества. Для нашего мира, где земля рождает в изобилии лишь терния и волчцы, это прегрешение из прегрешений. В Средние века величайшим из смертных грехов, radix malorum omnium,13* считалась гордыня. По мнению Хёйзинги, в период раннего Возрождения в обличье высшего греха выступало Корыстолюбие, дантовская cieca cupidigia101 14*. В противоположность этому, во всех текстах XVII в. провозглашается торжество другого порождения ада — Лени: отныне именно она возглавляет вереницу пороков и увлекает их за собой. Вспомним, что Общий госпиталь, согласно эдикту о его основании, призван искоренять “нищенство и праздность, источник всех и всяческих беспорядков”. Осуждение лени, жалкой гордыни падшего человека, встречает отклик у Бурдалу: “Так в чем же, повторяем, состоит беззаконность праздной жизни? В том, что при ближайшем рассмотрении она есть, по слову св. Амвросия, второй бунт твари против Творца”102. Тем самым принудительный труд в изоляторах обретает этическое значение: коль скоро лень превратилась в высшую и абсолютную форму бунта, то людей праздных заставят трудиться, заняв их бесконечный досуг тяжкой работой без пользы и выгоды.

Требование изоляции безработных, одновременно и экономическое и нравственное, было выработано в рамках определенного опыта труда. Граница, разделившая мир труда и мир праздности в классическую эпоху, соответствует черте, за которую некогда изгоняли проказу. На карте “нечистых” мест, равно как и внутри нравственного универсума, приют помещается в той же точке, что и старинный лепрозорий. Древние обычаи отлучения вновь возрождаются к жизни — но на сей раз в мире промышленности и торговли. И именно в тех местах, куда изгоняется проклятая и осужденная праздность, в том пространстве, какое было изобретено обществом, толкующим закон обязательного труда как некую нравственную трансценденцию, — здесь-то вскоре и заявит о себе безумие, а потом и разрастется настолько, что установит на всем этом пространстве свою власть. Настанет день, и оно, словно бы по древнейшему и тайному праву наследования, присвоит себе все эти пустыри — владения праздности. XIX век согласится и даже потребует отдать в исключительное пользование безумным все те земли, на которых ста пятьюдесятью годами ранее замышляли расселить нищих, бедняков, безработных.

В этом смысле показателен тот факт, что великое поношение праздности затрагивало и безумных. С самого начала им отведено место подле бедняков, добрых или дурных, и подле людей, пребывающих в праздности, будь то по своей воле или в силу обстоятельств. Наряду с ними умалишенные подпадают под правило обязательного труда; и нередко как раз вследствие этого единообразного принуждения они и приобретают свой особенный, неповторимый облик.

87

В мастерских они сами собой выделились из числа других рабочих — своей неспособностью трудиться и следовать ритму жизни коллектива. Необходимость предоставлять сумасшедшим особый режим, открытая в XVIII в., и великий кризис политики изоляции, ненамного опередивший революцию, одинаково связаны с тем опытом безумия, который был обретен благодаря представлению об общеобязательности труда103. Безумных “заключали” под замок и до XVII в., но только в этот период их начинают “изолировать” вместе с пестрой толпой людей, обладающих, по мнению современников, родственными чертами. Вплоть до эпохи Возрождения чувствительность к безумию предполагала существование некоей воображаемой трансцендентной реальности. Классицизм впервые стал рассматривать безумие сквозь призму этического осуждения праздности и как некое имманентное социальное начало, обеспеченное существованием трудового сообщества. Сообщество это присваивает себе моральную власть выделять и как бы отбрасывать в другой мир все, что бесполезно для социума. Именно пребывая в другом мире, очерченном сакральной властью тяжкого труда, безумие получит знакомый всем нам статус. Если и есть в классическом безумии нечто запредельное, некий отзвук иного, то уже не потому, что безумец приходит из чужих краев, из мира помешательства и отмечен его печатью — но потому, что он по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики.

* * *

Действительно, связь между практикой изоляции и требованиями, предъявляемыми к труду, далеко не во всем обусловлена экономическими обстоятельствами. Ее основа и одушевляющее начало — моральный способ восприятия мира. Когда Board of Trade15* обнародовало свой доклад о бедняках, включающий предложения, как “сделать их полезными для общества”, оно не преминуло уточнить, что бедность происходит не от недостатка в продуктах питания и не от безработицы, но “от ослабления дисциплины и падения нравов”104. Точно так же в эдикте 1656 г., наряду с разного рода моральными разоблачениями, содержалось предупреждение о довольно странной угрозе: “Разврат нищих, вызванный пагубной их склонностью ко всяческим преступлениям, достиг ныне предела и, буде остаются они безнаказанными, то навлекает он проклятие Божие на целые государства”. Упомянутый “разврат” — не тот, что получает свое определение через соотнесенность с великим законом труда, а разврат именно моральный: “Лицам, участвующим в различных благотворительных начинаниях, по опыту известно, что многие из бедняков, как мужского, так и женского пола, сожительствуют, не вступая в брак, что многие

88

дети их не получили крещения и почти все они живут, не ведая религии, пренебрегая святыми таинствами и в приверженности ко всякого рода порокам, сделавшейся у них привычкой”. Потому-то Общий госпиталь — это не просто приют для тех, кто неспособен трудиться по старости, увечью или болезни; это не только мастерская для принудительных работ, но, скорее, некий нравственный институт, призванный карать и исправлять известный нравственный “изъян”, который не подлежит людскому суду, но и не может быть восполнен одной только строгостью наказания. Общий госпиталь имеет этический статус. Именно это бремя нравственного служения и возлагается на его управляющих, в распоряжении которых находится целый репрессивный аппарат, как юридический, так и материальный: “Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, поддержании правопорядка, судопроизводстве, в назначении исправительных мер и наказаний”; а для осуществления этой задачи у них есть “столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы”105.

По существу, именно в таком контексте получает смысл обязанность трудиться: это одновременно и этический урок, и нравственная гарантия. Она может толковаться и как аскеза, и как наказание, и как знак определенной душевной предрасположенности. Заключенного, который может и хочет трудиться, выпустят на свободу — не столько потому, что теперь он снова приносит пользу обществу, сколько по той причине, что он заново подписался под главным этическим пактом человеческого существования. В апреле 1684 г. в Госпитале особым ордонансом создано отделение для юношей и девушек младше 25 лет; в ордонансе указывается, что труд должен занимать большую часть их времени и сопровождаться “чтением каких-либо благочестивых книг”. Однако в уставе госпиталя определяется чисто репрессивный характер этого труда и не обнаруживается ни малейшей заботы о его производительности: “Должно заставлять их работать так долго и на работах столь тяжелых, как только позволяют их силы и те места, где будут они находиться”. После этого — но только после — можно обучить их ремеслу, соответственному их полу и наклонностям”, если ревностное исполнение ими начальных трудовых упражнений позволяет “заключить, что они желают исправиться”. Наконец, любой проступок “будет караться уменьшением пайка, увеличением трудового урока, тюрьмой и иными взысканиями, в сказанных госпиталях принятыми, по благоусмотрению управляющих”106. Достаточно прочесть “общий распорядок того, чему всякий день в доме св. Людовика в Сальпетриере надлежит быть”107, чтобы стало ясно: обязательный труд прописывался как ежедневное упражнение в целях того принудительного нравственного обновления, в котором состоит если не последний смысл, то во всяком случае главное оправдание изоляции.

89

Изобретение специального смирительного заведения, насаждающего воинствующую нравственность посредством административных предписаний, — явление чрезвычайно важное. Впервые в истории создаются морально-воспитательные учреждения, основанные на поразительном синтезе нравственной обязанности и гражданского закона. Государственный порядок больше не может мириться с беспорядком, царящим в душах. Конечно, не в первый раз в европейской культуре погрешение против морали, даже и в самых частных формах, оборачивается покушением на писаные или неписаные законы общества и государства. Но сущность великого заточения классической эпохи и главное его новшество — в том, что приговор выносится помимо закона: провинившихся поселяют в сообществе чистой нравственности, где закон, призванный царить в сердцах, применяется извне, в обличье жесткого физического принуждения, безжалостно и без послаблений. Предполагается, что порядок моральных принципов возможно обратить в порядок физический, перейти от первого ко второму без какого-либо остатка, не прибегая к принуждению и злоупотреблению властью. Конечное торжество нравственного закона не отнесено больше к концу времен; оно может наступить уже на уровне разрешения социальных противоречий. Мораль поддается управлению — подобно торговле или хозяйственной деятельности.

Таким образом, мы наблюдаем, как в недрах абсолютной монархии, среди ее институтов — даже тех, которые долгое время служили символом абсолютистского произвола, — вызревает важнейшая буржуазная идея, которая вскоре станет излюбленной идеей республиканцев: добродетель есть дело государственное, ее можно насаждать декретами и создавать властные структуры, призванные обеспечить ее почитание. В стенах изоляторов заключено, так сказать, негативное начало того государства нравственности, о котором начинает грезить буржуазное сознание в XVII в. — государства, уготованного для тех, кто с самого начала не желает подчиняться правилам игры, государства, где право воцаряется не иначе, нежели с помощью неумолимой силы; где при верховенстве добра торжествует одна лишь угроза; где добродетель настолько ценна сама по себе, что не получает в награду ничего, кроме отсутствия наказания. Под сенью буржуазного государства возникает странная республика добра, в которую силой переселяют тех, кто заподозрен в принадлежности к миру зла. Это изнанка великой мечты буржуазии в классическую эпоху, предмета великих ее забот: слияния воедино законов Государства и законов сердца. “Пусть наши политики соблаговолят прекратить свои подсчеты и пусть они раз и навсегда поймут, что за деньги можно приобрести все, кроме добрых нравов и обычаев добрых граждан”108. Разве не та же мечта владела помыслами тех, кто основал смири-

90

тельный дом в Гамбурге? Один из управляющих должен следить, чтобы “все, в оном доме пребывающие, исполняли долг свой, предписанный религией, и были о долге сем осведомлены... Школьный учитель обязан воспитывать детей в истинной вере, увещевать их и побуждать в минуты досуга читать различные места из Священного писания. Он должен учить их читать, писать, считать, вести себя честно и пристойно в отношении тех, кто посещает дом. Ему следует заботиться о том, чтобы они ходили на богослужения и держали себя там с подобающей скромностью”109. В английском уставе workhouses значительное место отведено надзору за состоянием нравов и религиозному воспитанию. Так, в Плимуте предусмотрена должность “schoolmaster”; он должен отвечать трем требованиям: быть “благочестивым, воздержным и скромным”; в его обязанности входит каждое утро и каждый вечер, в назначенный час, созывать всех на общую молитву; каждую субботу, после полудня, и в праздничные дни он должен обращаться с речью к обитателям дома, увещевать их и наставлять в “основаниях протестантской религии, согласно учению англиканской церкви”110. В Гамбурге и в Плимуте, в Zuchthausern и в workhouses, — по всей протестантской Европе воздвигаются эти крепости нравственного порядка, где наставляют в той вере, какая необходима для спокойствия государства.

В католических странах изоляция преследует ту же цель, но власть религии здесь проявляется более отчетливо. Свидетельство тому — деятельность св. Винцента де Поля. “Главная цель, ради которой дозволено было людям обрести здесь приют вне суетных забот большого мира и найти уединение в качестве пансионеров, была в том лишь, чтобы избавить их от рабства во грехе, от вечного проклятия, и доставить им способ наслаждаться совершеннейшим довольством и в этой жизни, и в иной, и приложат они все силы, чтобы возблагодарить за то божественное провидение... К несчастью, опыт постоянно убеждает нас, что источник распущенности, какая, мы видим, царит ныне среди молодежи, — в недостаточной мере просвещенности и понятливости в вещах духовных и что предпочитают они следовать дурным своим наклонностям, нежели святому внушению Божию и благодетельным советам своих родителей”. Речь, следовательно, идет о том, чтобы избавить пансионеров от мирской суеты, которая, по слабости их, склоняет их к греху, и вернуть к уединению, в котором товарищами им будут только “ангелы-хранители”, принявшие облик неусыпно пекущихся о них надзирателей: и действительно, те “оказывают им ту же благую службу, какую оказывают незримо ангелы-хранители: именно, наставляют их, утешают и влекут к спасению души”111. В домах Милосердия радеют о том, чтобы жизнь и сознание их обитателей были приведены в порядок, — т. е. о том, что на протяжении XVIII в. будет все более явственно обнаруживаться как первопричина изоляции. В 1765 г. составлен новый

91

устав дома Милосердия в Шато-Тьерри. В нем подчеркивается, что “Отец-настоятель по меньшей мере единожды в неделю посетит всех заключенных, по очереди и по отдельности, дабы утешить их, призвать к лучшему поведению и собственнолично убедиться в должном с ними обхождении; помощник настоятеля будет совершать сие ежедневно”112.

На всех этих тюрьмах, насаждающих нравственный порядок, можно было бы начертать девиз, прочитанный еще Говардом на майнцском смирительном доме: “Если возможно было усмирить в свете Божием диких зверей, то никогда нельзя отчаиваться в исправлении заблудшего человека”113. Как для католической церкви, так и для протестантизма изоляция воплощает в себе в авторитарной форме миф об общественном благоденствии: это социальный порядок, целиком проникнутый принципами религии, и религия, чьи требования получат полное удовлетворение в системе правопорядка и тех принудительных мер, которые будут взяты им на вооружение. Все эти институты словно пытаются доказать своим примером, что порядок может быть адекватен добродетели. В этом смысле “заключение” скрывает в себе и определенную метафизику гражданского общежития, и определенную религиозную политику; оно — плод синтезирующего и деспотического усилия, попытка заполнить пространство, пролегающее между садом Эдемским и теми городами, которые своими руками возвели люди, изгнанные из рая. Изолятор классической эпохи — наиболее насыщенный символ того “правопорядка”, который мыслился гражданским эквивалентом религии, основой совершенного города-государства. Ведь вся моральная тематика изоляции присутствует, например, в тексте “Трактата о правопорядке”, где Деламар определяет религию как “первейший и главный” предмет заботы блюстителей правопорядка. “Можно было бы сказать даже — единственный предмет, когда бы доставало нам разума исполнять в совершенстве все обязанности, ею предписанные. Тогда нравы исправились бы сами собой, без всякого иного попечения; воздержность удалила бы от людей болезни; прилежный труд, умеренная пища и мудрая предусмотрительность всегда доставляли бы людям все необходимое для жизни; милосердие, изгоняющее пороки, и общественный мир царили бы безраздельно; смирение и невинность отсекали бы в науках человеческих все суетное и опасное; простодушие стало бы законом в науках и искусствах... наконец, вспоможение беднякам было бы добровольным, и нищенство бы исчезло; правильно будет сказать, что когда бы только соблюдались в полной мере предписания религии, то все иные слагаемые правопорядка отпали бы сами собой... Таким образом, великую мудрость проявляли законодатели, что всегда видели основание благоденствия, равно как и прочности государств, в религии”114.

92

* * *

Институт изоляции был вызван к жизни самым духом XVII века. Уже с первых шагов он получил такой размах, что по всем своим параметрам оказался несопоставим с тюремным заключением в тех его формах, какие практиковались в Средние века. Если рассматривать изоляцию как экономический механизм и меру социальной предосторожности, то она будет лишь ценным изобретением. Но в истории неразумия она обозначает поворотный момент: момент, когда безумие начинает восприниматься в социальном аспекте, в соотнесении с бедностью, с неспособностью трудиться, с невозможностью интегрироваться в коллектив; момент, когда оно впервые вписывается в проблематику гражданского общежития. Опыт безумия и его смысл определяются главным образом теми новыми значениями, которые отныне несет в себе бедность, той первостепенной ролью, какая отводится обязательному труду, и теми этическими ценностями, которые с ним связаны.

Зарождается новый тип социальной чувствительности; и вот уже определен ее порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического социума оставляется некий нейтральный островок, некая белая страница, на которой не запечатлена реальная гражданская жизнь; общественный порядок уже не сталкивается с беспорядком лоб в лоб, и разум не пытается больше своими силами прокладывать себе путь, сражаясь со всем, что может существовать помимо него или пытается его отрицать. Теперь он царит в чистом виде, заранее обреченный торжествовать над буйной стихией неразумия. Тем самым безумие насильственно лишается той воображаемой свободы, благодаря которой оно цвело пышным цветом под небом Ренессанса. Еще совсем недавно о нем спорили при свете дня — то было время “Короля Лира” и “Дон Кихота”. Но не прошло и полувека, как оно оказалось в заточении, в крепости изоляции, в оковах Разума и моральных норм, и погрузилось в их беспросветный ночной мрак.

93

Глава третья. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ

В стенах изоляторов обретаются не только бедность и безумие; здесь мы встречаем фигуры самые разнообразные, и не всегда легко понять, что между ними общего.

Очевидно, что в первичных своих формах изоляция служила определенным социальным механизмом и что сфера действия этого механизма была весьма широкой — от элементарных мер по регулированию торговли до великой буржуазной мечты о государстве с авторитарным режимом, основанным на синтезе природы и добродетели. Отсюда — один шаг до следующего предположения: изоляция обретает свой исчерпывающий смысл в той смутной конечной цели общества, во имя которой социальная группа изгоняет из себя чуждые и враждебные ей элементы. Таким образом, изоляция предстает как стихийное изгнание “асоциальных” элементов: классическая эпоха словно бы нейтрализует, причем очень надежно — тем более надежно, что действует она вслепую, — тех самых людей, которых мы, не без колебаний и не без риска, распределяем по тюрьмам, исправительным домам, психиатрическим лечебницам и кабинетам психоаналитиков. В общем, именно это вознамерилась доказать в начале нашего века целая группа историков' — если, конечно, можно их так назвать, не впадая в преувеличение. Если бы им удалось обнаружить ту очевидную связь, какая существует между изоляцией как мерой правопорядка и торговой политикой, то они, скорее всего, сочли бы ее дополнительным аргументом в пользу выдвинутого ими тезиса. И это был бы, вероятно, их единственно серьезный и заслуживающий внимания аргумент. Тогда они могли бы продемонстрировать, на фоне какой социальной чувствительности стало возможным осознание безумия как медицинской проблемы и в какой мере оно с нею связано — поскольку именно эта чувствительность является регулятором, когда решается вопрос об изоляции человека или о его освобождении.

Однако подобный анализ в действительности строился бы на допущении, что безумие извечно и неизменно пребывало во всеоружии, в полном психологическом снаряжении — просто его очень долго не

94

могли увидеть в истинном свете. Веками о безумии не знали ничего, или, во всяком случае, знали очень мало, и вот классическая эпоха будто бы начала смутно его опасаться, усмотрев в нем причину распада семьи, общественного беспорядка и опасности, грозящей Государству. Мало-помалу это первичное восприятие якобы становилось все более отчетливым и наконец, достигнув совершенства, превратилось в медицинское сознание, для которого то, что прежде рассматривали только как общественную болезнь, на самом деле представляет собой телесный недуг. Тем самым следовало бы предположить, что существует нечто вроде ортогенеза, который восходит от социального опыта к научному познанию и в своем прогрессивном развитии проходит путь от самосознания социальной группы до позитивной науки; при этом первое выступает лишь неразвитой формой второй и чем-то вроде ее зачаточного понятийного аппарата. Социальный опыт оказывается неким приблизительным познанием, одной из ступеней, какие проходит собственно познание на пути своего совершенствования2. Уже из одного этого следует, что при таком подходе объект науки предшествует собственно познанию: ведь безумия стали опасаться прежде, чем оно было взято в кольцо позитивного знания;

застывшее, неподвластное ходу времени, оно пребывает вне истории, укрывшись в некоей дремлющей истине, которую пробуждает общий подъем научного позитивизма.

Однако никем не доказано, что безумие, неподвижное и самотождественное, поджидало лишь становления психиатрии, чтобы из тьмы своего существования выйти наконец на свет истины. Кроме того, никем не доказано, что меры изоляции были направлены, хотя бы имплицитно, именно на безумие. Наконец, никем не доказано, что, возрождая на рубеже классической эпохи древний обычай сегрегации, общество Нового времени стремилось отсечь от себя тех, кто проявил себя “асоциально”, — то ли стихийных мутантов, то ли какую-то редкую породу людей. То, что в обитателях изоляторов XVIII в. можно обнаружить сходство с современным “антиобщественным элементом”, — неоспоримый факт; но вполне вероятно, что этот факт стал результатом самой изоляции: ведь “элемент” возник именно благодаря ритуалу отлучения от общества. Приблизительно к середине XVII в. такой человек — отправленный во всех европейских странах в одну и ту же ссылку — был признан чуждым обществу, изгнавшему его, и не способным соблюдать нормы социальной жизни;

и вот, к величайшему нашему умственному удовлетворению, он превратился в безликое существо, которое всегда можно посадить в тюрьму, отправить в приют или подвергнуть любому наказанию. В действительности он — лишь схема, результат взаимоналожения различных мер, исключающих его из сообщества.

Этот акт изгнания по своей грубости ничем не отличается от изгнания прокаженных; но и в том и в другом случае о смысле нельз

95

судить по результату. Прокаженных удаляли вовсе не для того, чтобы остановить заразу; и вовсе не затем, чтобы избавиться от “асоциальных” элементов, сотую часть парижан к 1657 г. подвергли изоляции. По-видимому, подоплека этого акта была иной: изолировали не каких-то “чужих”, которых не распознали раньше просто потому, что к ним привыкли, — чужих создавали, искажая давно знакомые социальные обличья, делая их странными до полной неузнаваемости. Этот жест порождал Чужака как раз там, где ничто не предвещало его появления, нарушал обычный ход вещей, рвал привычные для всех связи; благодаря ему в человеке возникало нечто недосягаемое для него самого, некая точка на горизонте, бесконечно далекая от нас. Одним словом, мы можем сказать, что именно этот жест породил понятие отчуждения и сумасшествия (alienation)1*.

В этом смысле воссоздать историю процесса изгнания из общества — значит создать археологию отчуждения. Тогда наша задача будет заключаться не в том, чтобы установить категории из области медицинской патологии или правопорядка, обозначенные этим жестом, ибо тем самым опять-таки подразумевается, что отчуждение уже существовало как данность, — нам нужно выяснить, как осуществлялся этот акт, иначе говоря, какие уравновешивающие друг друга операции образуют его как целое, из каких социальных далей являются люди, вместе удаляющиеся в ссылку и гонимые одним и тем же ритуалом сегрегации, наконец, каков был опыт самосознания человека классической эпохи, когда он обнаружил, что некоторые привычнейшие его черты становятся для него чужими, утрачивают сходство с узнаваемым им самим образом самого себя. Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую истину о себе самом, но постулат этот имеет смысл лишь постольку, поскольку уже образовалось пространство отчуждения, куда — задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, — безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах не имеющих с ним ничего общего. Реальные границы этого пространства были очерчены изоляцией, а то, каким образом оно создавалось, должно помочь нам установить, из чего и как складывался опыт безумия в классическую эпоху.

* * *

Но вот наконец Великое Заточение распространилось по всей Европе; кого же встречаем мы в ссыльных поселениях, которые возводятся за городскими воротами? Кого встречаем мы среди товарищей и как бы сородичей безумца, из толпы которых он с большим трудом выделился в конце XVIII в.?

По переписи 1690 г. в Сальпетриере числится более 3000 человек.

96

Большинство из них — бедствующие женщины, бродяжки и нищенки. Но по отделениям, “кварталам” госпиталям разбросаны и другие, самые разнообразные личности, чья изоляция объясняется не бедностью, или не только бедностью: в Сен-Теодоре содержится 41 узница, арестованная потайному указу короля; в доме Форс — 8 “обыкновенных женщин”; в Сен-Поле — 20 “старух”; в квартале Мадлен находится 91 “старая женщина, впавшая в детство либо увечная”; в квартале Сент-Женевьев — 80 “старых прях”, в Сен-Левеже -- 72 эпилептички; в Сент-Илер помещены 80 женщин, впавших в детство, в Сент-Катрин — 69 “дурочек с физическими изъянами и уродствами”; женщины безумные попадают либо в Сент-Элизабет, либо в СентЖанн, либо в тюремные камеры — в зависимости от того, являются ли они просто “слабоумными”, или безумие их дает о себе знать время от времени, или же это буйно помешанные. Наконец, 22 “неисправимые девицы” именно по этой причине оказались в Исправительном квартале3.

Перечисление это — показательный, но отнюдь не единственный пример разнообразия лиц, населяющих изоляторы. Обитатели Бисетра настолько разнородны, что в 1737 г. их пытаются рационально распределить по пяти “службам”; в первой находится смирительный дом, темницы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по тайному королевскому повелению; вторая и третья службы отведены для “хороших бедняков”, а также для “взрослых и малолетних паралитиков”; в четвертой расположились сумасшедшие и безумцы; в пятой вместе обитают венерики, выздоравливающие и дети, родившиеся в исправительном доме4. Когда Говард в 1781 г. посетил берлинский работный дом, он обнаружил в нем нищих, “бездельников”, “мошенников и либертинов”, “калек и преступников, неимущих стариков и детей”5. На протяжении полутора веков система изоляции функционирует одинаково по всей Европе: в поле ее действия уравниваются все проступки, смягчаются любые страдания. Начиная с 1650 г. и вплоть до эпохи Тьюка, Вагница и Пинеля все — и братья св. Иоанна Божьего, и члены Конгрегации лазаристов, и надзиратели Вифлеема, Бисетра, немецких Zuchthausern — приводят в регистрационных списках одни и те же скучные перечисления своих подопечных: “развратник”, “слабоумный”, “мот”, “калека”, “помешанный в уме”, “вольнодумец”, “неблагодарный сын”, “отец-расточитель”, “проститутка”, “умалишенный”. Никакого намека на то, что один отличается от другого; всех уравняло общее абстрактное бесчестье. Удивляться тому, что больных сажают в тюрьму, что людей безумных смешивают с преступниками, начнут позже. Сейчас перед нами полное единообразие.

Ныне разница между ними бросается в глаза, и нечеткость путающего их сознания производит на нас впечатление невежества. И тем не менее сознание это — факт позитивный. На протяжении всей

97

классической эпохи в нем находит выражение неповторимый, своеобразный опыт; оно указывает на некую сферу общественной жизни, которая для нас совершенно закрыта и нема — что странно, если учесть, что именно здесь родилось и обитало современное безумие. Изучая это, с нашей точки зрения, невежество, нужно вопрошать не наше знание, но как раз данный опыт: то, что ему известно о самом себе и что удалось сформулировать. Тогда мы увидим, каково было ближайшее окружение безумия, от которого оно мало-помалу отделилось — не порывая, впрочем, связей со столь опасными родственниками.

Ибо изоляция играла не только негативную, исключающую роль, но также и роль позитивную, организующую. Ее правила и практические меры образовали определенную сферу человеческого опыта — целостную, когерентную и обладающую собственной функцией. В ее единообразном пространстве пришли в соприкосновение такие категории людей и такие ценности, между которыми культура предшествующих эпох не усматривала ни малейшего сходства; она незаметно придвинула их к безумию, подготовив тем самым новый его опыт — наш опыт, — в рамках которого ценности эти заявят о себе как о неотъемлемой принадлежности сумасшествия. Для того чтобы произошло это сближение, потребовалась перестройка всех этических представлений и норм, установление новых границ между добром и злом, между дозволенным и запретным, а также утверждение нового порядка социальной интеграции. Изоляция — лишь зримый феномен этой подспудной работы, неотделимой от классической культуры в целом. В самом деле: существуют различные типы социального и морального опыта, принятые XVI веком или отвергнутые им, четко оформленные или, напротив, оставшиеся маргинальными, — и вот теперь, в XVII в., они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, соседствуя с безумием, они образуют цельный и единообразный мир Неразумия. Все эти типы опыта можно свести к следующему: они затрагивают либо сексуальность и ее связи с основами буржуазной семьи, либо святотатство и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов, либо “либертинаж”, т. е. новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей. Эти три сферы опыта, оказавшись в пространстве изоляции, образуют вместе с безумием совершенно однородный мир — мир, где душевная болезнь приобретет тот смысл, который нам известен. К концу XVIII в. станет очевидным (хотя очевидность эта словесно не выражена), что некоторые формы “вольнодумной” мысли, как, например, мысль де Сада, отчасти соотносятся с бредом и безумием; с той же легкостью будет признано, что магия, алхимия, профанация святынь, а также некоторые формы сексуальности непосредственно связаны с неразумием и душевной болезнью. Все эти типы поведения войдут в число главных

98

признаков безумия, займут свое место в ряду основных его проявлений. Но для того чтобы могли возникнуть все эти целостные элементы, значимые в наших глазах, потребовался настоящий переворот в сфере этического опыта и его взаимосвязей с безумием — переворот, который осуществила классическая эпоха.

В первые же месяцы после основания Общего госпиталя его полноправными обитателями становятся венерические больные. Мужчин посылают в Бисетр, женщин — в Сальпетриер. Врачам Отель-Дьё даже запретили принимать и пользовать их. Если же, в порядке исключения, туда попадают беременные женщины, то им не приходится рассчитывать на такой же уход, какой обеспечивают остальным; роды у них будет принимать всего лишь ученик хирурга. Таким образом, больные “дурной болезнью” должны находиться в Общем госпитале, однако их прием обставлен некоторыми формальностями; грешник должен отдать долг общественной морали и, вступив на путь кары и покаяния, приготовить себя к возвращению в людское сообщество, откуда его изгнали за грехи. Так что его нельзя поместить в квартал “великого недуга” без аттестата, которым является не свидетельство об исповеди, но справка о наказании. Решение об этом после обсуждения было принято канцелярией Общего госпиталя в 1679 г.: “Все, кто страдает венерическим недугом, будут приняты сюда лишь при условии, что прежде всего прочего подвергнутся исправительному наказанию и будут высечены, что должно быть засвидетельствовано в их направлении”6.

Изначально с венериками обращались точно так же, как с жертвами иных великих бедствий — таких, как “голод, чума и другие язвы”, о которых Максимилиан, выступая в Вормсском собрании выборных в 1495 г., сказал, что они посланы Богом в наказание людям. Наказание это воспринималось как всеобщее и отнюдь не означало безнравственности отдельного больного. В Париже тех, кто заразился “неаполитанской болезнью”, принимали в Отель-Дьё; как и во всех католических госпиталях, вступительным взносом для них служила всего-навсего исповедь, и в этом отношении их участь ничем не отличалась от участи любого другого больного. По-новому на них взглянули лишь на исходе Возрождения. Тьерри де Эри утверждает, что подобную болезнь нельзя объяснить ни одной из приводимых обычно причин — ни испорченным воздухом, ни тем более зараженной водой: “И оттого должно объяснить ее происхождение негодованием и попущением творца и раздаятеля всего сущего, каковой, дабы воздать чрезмерно чувственному, неудержному, похотливому любострастию людскому, допустил, чтобы воцарилась среди людей таковая болезнь,

99

послав им возмездие и кару за величайший грех разврата. Так повелел Господь Моисею бросить пред лицом фараона в небо пепел, дабы по всей земле Египетской люди и прочие твари покрылись воспалением с нарывами”7. Около 1590 г. принимается решение удалить таких больных, числом более двухсот, из Отель-Дьё. И вот они становятся изгоями, отправляются в ссылку, которая отнюдь не во всем объясняется терапевтическими целями: изоляция их — это еще и сегрегация. Для начала их размещают в нескольких дощатых лачугах неподалеку от собора Нотр-Дам. Затем изгоняют на окраину города, в Сен-Жермен-де-Пре; но содержание их обходится слишком дорого, к тому же они учиняют беспорядки. Тогда их снова, не без труда, водворяют в палаты Отель-Дьё — и наконец они находят приют в стенах Общего госпиталя8.

Именно теперь, и только теперь, выработан весь церемониал очищения, в котором наказание плетьми, традиционные медицинские препараты и таинство покаяния соединяются во имя единой цели. Именно теперь отчетливо проявляется тенденция карать, причем карать каждого отдельного человека. Бедствие утратило свой стихийноапокалиптический характер; отныне это свидетельство виновности конкретного индивида. Больше того: “великий недуг” нуждается во всех этих очистительных ритуалах только тогда, когда корень его — в душевном беспорядке и когда его можно отнести за счет греха, т. е. сознательного намерения согрешить. Устав Общего госпиталя высказывается по этому поводу совершенно недвусмысленно: означенные меры, “конечно же”, применяются лишь в отношении “тех мужчин или женщин, каковые приобретут сию болезнь через беспорядочный образ жизни либо разврат, но не тех, кто заразится ею в браке или иным образом, как, например, жена через мужа либо кормилица через ребенка”9. Болезнь воспринимается уже не в масштабе судеб мира; ее осмысляют в категориях понятного для всех закона — логики намерений.

Но вот наконец проведены все разграничения, применены первые наказания, и венерических больных принимают в Госпиталь. По правде сказать, их туда набивают битком. 60 коек в квартале СентЭсташ в Бисетре приходятся в 1781 г. на 138 мужчин; Сальпетриер располагает в квартале Сострадания 125 койками на 224 женщины. Если болезнь очень запущена, человека и не пытаются спасти. Остальных пользуют “Великими Лекарствами” — всегда не дольше полутора месяцев и редко когда меньше этого срока они получают процедуры; первым идет, естественно, кровопускание, за ним — немедленное промывание желудка; затем две недели отводятся на ванны, из расчета примерно по два часа в день; далее снова промывание желудка, и в заключение первого этапа врачевания больному прописывают добрую полновесную исповедь. Теперь можно начинать ртутные притирания, как известно, весьма действенное средство; они

100

продолжаются в течение месяца, в конце которого последние болезнетворные духи изгоняются с помощью двух клистиров и одного кровопускания. Еще две недели отводятся на выздоровление. Затем пациент, окончательно уладив свои отношения с Богом, объявляется исцеленным, и его выписывают из Госпиталя.

В этой “терапии” для нас открывается удивительная панорама воображаемого, сложившаяся в классическую эпоху, и прежде всего то тесное сопряжение медицины и морали, которое только и придает смысл всем этим очистительным мероприятиям. Венерическая болезнь представала не столько телесным недугом, сколько чем-то нечистым; считалось, что именно нечистота человека вызывает и определяет собой его физическое заболевание. Медицинское восприятие всецело подчинено этой этической интуиции — а зачастую и вовсе сливается с нею; если тело следует лечить, чтобы уничтожить заразу, то плоть необходимо карать, ибо именно она отдает нас во власть греху; и не только карать, но и упражнять ее, умерщвлять, не боясь оставить на ней болезненные раны, ибо здоровье слишком легко превращает наше тело в орудие греха. Саму болезнь лечат — однако здоровье, способствующее падению человека, намеренно разрушают: “Увы, отнюдь не удивляюсь я тому, что святой Бернард опасался крепкого здоровья в монахах своих; ведал он, куда может оно увлечь, если не умеет человек карать тело свое купно с апостолом и смирять его через умерщвление плоти, посты и молитвы”10. “Врачевание” венериков стоит в том же ряду: это лекарство одновременно и от болезни, и от здоровья, пользующее тело и вредящее плоти. И в этом — одна из основных идей, раскрывающих смысл некоторых терапевтических средств, которые, постепенно исчезая из обихода, применялись при лечении безумия на протяжении всего XIX в.11

Полтора столетия венерики будут обитать бок о бок с умалишенными, в одних и тех же стенах; и соседство это оставит на безумных неизгладимое клеймо, которое для современного сознания станет знаком их смутного родства и обеспечит им один и тот же удел и место в одной и той же карательной системе. Знаменитый госпиталь Птит-Мезон, “Домики”, на улице Севр до самого конца XVIII в. предназначался почти исключительно для безумных и для венерических больных12. Сближение в европейском сознании мук безумия и наказания разврата не является чем-то архаическим. Напротив, сближение это наметилось на рубеже современности, было почти во всех своих чертах открыто как раз в XVII в. Классическая эпоха, создавая воображаемую геометрию своей морали, придумала особое пространство изоляции, где обрели одновременно и родину, и место своего искупления грехи против плоти и провинности против разума. Безумие поселяется по соседству с грехом, и, быть может, именно поэтому неразумие на века породнится с виной: в наши дни душевнобольной ощущает это родство как свою личную участь, а врач от-

101

крывает его как естественнонаучную истину. Именно здесь, в этом искусственном, собранном в середине XVII в. словно бы из лоскутов пространстве установились те неявные связи, которые так называемая позитивная психиатрия не сумела разорвать в течение всего своего более чем столетнего существования — при том, что сложились они совсем недавно, в эпоху рационализма.

Как ни странно, именно рационализм допустил, чтобы наказание смешалось с лекарством, а жест карающий почти полностью отождествился с жестом врачующим. Предлагаемое им лечение имеет выраженный медицинский и моральный аспекты и является одновременно и предвосхищением вечных мук, и оздоровительной мерой. В этом лечении рационализм, по существу, стремится найти для медицинского разума уловку, позволяющую делать человеку больно ради его же блага. И возможно, именно эти искания воплотились в той фразе, с которой св. Винцент де Поль начинает устав Сен-Лазара и которая звучит вместе и обетованием, и угрозой для всех узников: “Принимая в расчет, что преходящие страдания не принесут им избавления от мук вечных...”; вслед за ней разворачивается стройная система религиозного контроля и подавления, которая включает преходящие страдания в свой пенитенциарный порядок и, поскольку порядок этот всегда обратим в понятия вечности, может и должна избавить грешника от вечных мук. Принуждение, изобретенное людьми, помогает свершиться божественной справедливости — помогает тем, что старается сделать ее ненужной. Подавление становится тем самым вдвойне эффективным: оно излечивает тела и очищает души. Таким образом, изоляция делает возможными те пресловутые моральные лекарства — наказания и оздоровительные процедуры, — к применению которых и будет в основном сводиться врачевание в первых лечебницах для умалишенных XIX в.; принцип действия этих лекарств, еще до Лёре, сформулировал Пинель, утверждавший, что иногда полезно “произвести сильное потрясение в воображении умалишенного, вызвав у него чувство ужаса”13.

Конечно, родство медицины и морали — тема столь же древняя, как и греческая медицина. Однако, вписавшись в XVII в. в христианский рациональный порядок, она приняла форму, менее всего похожую на древнегреческую: форму репрессии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души.

* * *

24 марта 1726 г. лейтенант полиции Эро при содействии “господ заседателей тюрьмы Шатле в Париже” оглашает приговор, по которому “Этьенн Бенжамен Дешоффур, подобающим образом допрошенный, объявляется сознавшимся в совершении преступлений

102

содомических, каковые означены в ходе судебного процесса. Во искупление этих и иных преступлений сказанный Дешуффур приговаривается к сожжению заживо на Гревской площади с развеянием пепла оного по ветру и изъятием и конфискацией имущества оного в пользу Короля”. Казнь совершается в тот же день14. То был один из последних смертных приговоров, вынесенных во Франции за содомию15. Но подобная жестокость уже настолько возмущала современников, что Вольтер сохранил воспоминание о ней вплоть до того времени, когда писал статью “Любовь сократическая” для “Философского словаря”16.В большинстве случаев мерой пресечения для таких преступников служила пожизненная ссылка в провинцию — либо же изоляция в Общем госпитале или в одном из тюремных заведений17.

Подобное наказание выглядит на удивление мягким — по сравнению со старинным, ignis et incendium, положенным по закону, который тогда еще не был отменен и согласно которому “впадающие в преступление сие подлежат сожжению заживо. Казнью сей, принятой в законодательстве нашем, караются равно и женщины, и мужчины”18. Но есть нечто, придающее этой непривычной снисходительности по отношению к содомии особое значение: моральное осуждение, наказание оглаской, которые становятся карой за гомосексуализм в его социальных и литературных проявлениях. Эпоха, когда содомитов сжигают в последний раз, — та самая эпоха, когда с концом “просвещенного либертинажа” исчезает и поэзия гомосексуализма, прекрасно воспринимавшаяся культурой Возрождения. Создается впечатление, что содомию, которая прежде считалась преступлением того же ряда, что ворожба и ересь, т. е. профанацией религии19, осуждают теперь исключительно по моральным соображениям, наряду с гомосексуализмом. Именно он становится отныне главным отягчающим вину обстоятельством — в дополнение к содомии; в это же время зарождается и обостренная социальная чувствительность по отношению к гомосексуальному влечению20. Тем самым смешиваются между собой две до тех пор обособленные сферы опыта: сакральные запреты на содомию и ухищрения гомосексуальной любви. Отныне их объемлет одна и та же форма морального осуждения: в области человеческих чувств возникают совершенно новые внутренние границы. Таким образом, складывается некая целостная мораль, которая, избавившись от прежних наказаний, придя благодаря изоляции к общему знаменателю, уже довольно близка к современным формам виновности21. Если Ренессанс предоставил гомосексуальности свободу словесного выражения, то теперь она пребывает в молчании и переходит в сферу запретного, наследуя старинные формы осуждения от утратившей сакральность содомии.

Отныне между любовью и неразумием устанавливаются новые связи. В культуре платонизма на протяжении всей ее эволюции лю-

103

бовь, в зависимости от своей возвышенности, помещалась либо на уровень слепого плотского безумия, либо на уровень высокого духовного упоения, достигая которого Неразумие обретает всемогущество высшего знания. Любовь и безумие в их различных формах распределялись по разным гносеологическим сферам. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, проблема выбора ставится иначе: либо любовь разумная, либо любовь неразумная. Гомосексуализм относится к неразумной любви и тем самым мало-помалу находит свое место в стратификации безумия. Он прочно обосновывается в области неразумия, очерченной в современную эпоху, которая ставит в центр любых проявлений сексуальности требование выбора, однозначно ею определенного и постоянно подтверждаемого. В свете этой бесхитростной дилеммы психоанализ не мог не осознать со всей ясностью, что источником всякого безумия служит какое-то нарушение в сфере сексуальности; однако этот вывод имеет смысл лишь постольку, поскольку наша культура, сделав свой выбор, свидетельствующий о ее классическом характере, поместила сексуальность на границе между разумом и неразумием. Во все времена и, по-видимому, во всех типах культуры сексуальность охватывалась системой принуждения; но только в нашей культуре, причем сравнительно недавно, она оказалась строго поделена между Разумом и Неразумием, а следовательно, ступенью ниже, — между здоровьем и болезнью, нормальным и ненормальным.

Рассматривая категории сексуальности, мы должны включить в их число все, что касается проституции и разврата. Именно проститутки и развратники являются низшими слоями населения в Общих госпиталях. Как объясняет Деламар в своем “Трактате о правопорядке”, “потребно было весьма сильное лекарство, дабы искоренить в обществе сей порок, и не нашлось против него средства лучше и вернее, быстродейственнее, нежели смирительные дома, куда помещают подобных людей, дабы подчинить их жизнь распорядку, сообразному с их полом, возрастом и совершенным проступком”22. Лейтенант полиции обладает неограниченным правом арестовывать без суда и следствия всякого, кто публично предается разврату, — на то время, пока суд Шатле не вынесет развратнику приговор, который в данном случае не подлежит обжалованию23. Однако все эти меры принимаются лишь тогда, когда скандал становится публичным либо когда затронуты интересы знатных родов; прежде всего, нельзя допустить, чтобы фамильное достояние оказалось растраченным или перешло в недостойные руки24. В известном смысле изоляция, как и весь включающий ее режим правопорядка, обеспечивает контроль за соблюдением определенного порядка в структуре семьи, который понимается одновременно и как социальная норма, и как закон разума25. Соблюдение правил поведения в семье становится одним из основных критериев разумности человека, и именно се-

104

мья в первую голову требует и добивается изоляции одного из своих членов.

В эту эпоху перед нами разворачивается великий процесс: семейная мораль вовлекает в свою сферу сексуальную этику. Процесс этот протекал отнюдь не гладко. Долгое время ему противодействовало “прециозное” движение, влияние которого на общественную мораль было хотя и непродолжительным, но весьма ощутимым: в конечном счете все усилия оживить ритуалы куртуазной любви и сохранить их в неприкосновенности вне круга брачных обязательств, все попытки достичь в области чувств единодушия и, так сказать, сообщничества, способных в любой момент одержать верх над семейными узами, — все они потерпели крах; буржуазная мораль восторжествовала. Брачный контракт лишает любовь ее сакрального характера. Это прекрасно понимает Сент-Эвремон, высмеивающий жеманниц, для которых “любовь — все еще божество... не страсть вызывает она в их душах, но рождает в них нечто вроде религии”26. Пройдет немного времени, и уляжется та этическая неудовлетворенность, которая роднила куртуазность и прециозность и на которую откликается Мольер — от имени своего класса и от имени последующих столетий: “Брак есть установление священное, и кто сразу же предлагает руку и сердце, тот, стало быть, человек порядочный”. Отныне священна не любовь, священен только брак, заключенный в присутствии нотариуса: “Сочетать любовь с заключением брачного договора”27. Область разумного очерчена институтом семьи; вне этого круга человеку постоянно грозит опасность сойти с ума; здесь он целиком во власти буйной стихии неразумия. “Горе земле, испускающей непрестанно столь густой дым и столь черные пары, каковые, поднимаясь от сих темных страстей, застят от нас небо и свет; земле, рождающей также зарницы и громы божественной кары, что настигает порочный род человеческий”28.

На смену старинным формам любви в Западной Европе приходит новый тип социальной чувствительности: он рожден семьей и для семьи; все, что противоречит установленному в ней порядку или ее интересам, отвергается как неразумие. Уже доносятся до нашего слуха угрозы госпожи Журден: “С ума вы сошли, муженек, с вашими бреднями” и, дальше: “Я свои права защищаю, все женщины будут на моей стороне”29. И это не пустые слова, ее обещание сбудется: в один прекрасный день маркиза д'Эспар потребует, чтобы ее мужа признали недееспособным — на основании одного только подозрения, что он вступил связь, противоречащую имущественным интересам семьи; с точки зрения правосудия это явный признак умопомешательства30. Разврат, мотовство, скандальная связь, позорный брак — все это самые распространенные мотивы изоляции. Ее репрессивная власть, не вполне совпадающая ни с правосудием, ни с авторитетом религии,

105

власть, напрямую соотнесенная с королевской властью, по сути, отражает не деспотический произвол, а непреложный отныне характер семейных обязанностей. Абсолютизм сделал изоляцию орудием безраздельного господства буржуазной семьи31. В 1771 г. об этом недвусмысленно заявляет Моро в своем “Рассуждении о правосудии”: “Вот некое семейство видит, что в лоне его взрастает презренная личность, от которой можно ожидать любого бесчестья. И дабы не легло на нее позорное клеймо, семейный суд спешит решением своим упредить судебный приговор; государю же надлежит с благожелательностью рассмотреть это обдуманное и взвешенное мнение семьи”32. Лишь в конце XVIII в., при Бретёйе, сам этот принцип начинает вызывать протест, и королевская власть делает попытку отмежеваться от требований семьи. Циркуляр от 1784 г. гласит: “Лицо совершеннолетнее может запятнать себя позорным браком, либо разориться через необдуманные расходы, либо предаваться всем крайностям разврата и вести беспутный образ жизни, — все это, как мне представляется, не дает достаточных оснований, чтобы лишать свободы того, кто есть sui juris”33. В XIX в. конфликт личности и семьи станет частным делом и превратится в психологическую проблему. Но в продолжение всего существования изоляции этот конфликт входил в понятие общественного порядка; он затрагивал нечто вроде всеобщего морального статута; в нерушимости семейных структур было заинтересовано все государство. Всякий, кто покушался на них, оказывался в сфере неразумного. Семья тем самым воплощает в себе высшую форму чувствительности к неразумию — и именно поэтому в один прекрасный день она предстанет тем средоточием конфликтов и противоречий, где берут начало самые разные формы безумия.

Классическая эпоха, помещая в изолятор венерических больных, гомосексуалистов, развратников, расточителей — т. е. тех, кого мораль предшествующих эпох могла осуждать за свободу сексуальных проявлений, но никоим образом не уподоблять, даже и отдаленно, умалишенным, — решала странное нравственное уравнение: она отыскивала общий знаменатель для таких сфер человеческого опыта, которые долгое время весьма далеко отстояли друг от друга, и этим знаменателем оказалось неразумие. Она сводила воедино все формы предосудительного поведения, окружая безумие каким-то ореолом виновности. Для психопатологии не составит труда обнаружить в душевной болезни эту примесь вины: ведь ощущение это добавилось к ней именно в результате подспудной подготовительной работы, совершавшейся на протяжении всей эпохи классицизма. Наше научное и медицинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразумия, и это неоспоримый факт.

106

Среди обычных причин изоляции выделяется и еще одна группа, включающая в себя различные категории профанации.

Иногда в регистрационных книгах встречается запись приблизительно такого характера: “Мужчина из самых буйных, не признающий вовсе религии, не посещающий церковь и не исполняющий никаких христианских обрядов; бранится и ругается святым именем Бога и утверждает, что Его совсем не существует, а когда бы существовал, то он лично сразился бы с ним со шпагою в руках”34. В свое время подобное буйство повлекло бы за собой обвинение в богохульстве, со всеми его опасными последствиями, и обладало бы всей притягательностью профанирующего поведения; его смысл и серьезность определялись бы в категориях сакрального. Слово во всех своих употреблениях — и злоупотреблениях — долгое время было слишком тесно связано с религиозными запретами, и потому такого рода бесчинство неизбежно отдавало святотатством. До середины XVI в. несдержанность в речах и поступках навлекала на себя старинные религиозные наказания: ошейник, позорный столб, клеймение губ раскаленным железом, затем вырезание языка и наконец, в случае повторного рецидива, — сожжение на костре. Конечно, Реформация и религиозные войны сделали богохульство понятием относительным; границы святотатства стали подвижными. В царствование Генриха IV за него полагался всего лишь штраф, взимаемый по весьма запутанной системе, а затем — “показательные и чрезвычайные меры наказания”. Однако в результате Контрреформации и новых офаничений религиозной свободы происходит возврат к традиционным карательным мерам, “сообразно кощунственности изреченных слов”35. С 1617 по 1649 гг. за богохульство казнили 34 человека36.

Но вот в чем парадокс: в 1653—1661 гг., несмотря на то что законы отнюдь не стали либеральнее37, за богохульство было вынесено всего лишь четырнадцать публичных приговоров; из них семь — смертных. Постепенно приговоры за богохульство совсем исчезают из судебной практики38. Но дело отнюдь не в том, что из-за суровых законов проступок этот стал встречаться реже: вплоть до конца XVIII в. изоляторы переполнены “богохульниками” и теми, кто совершил какое-либо святотатство. Богохульство не исчезло — оно обрело новый статус, стало неподвластным закону и не столь опасным, как прежде. Оно превратилось в одну из проблем беспорядка, в словесную экстравагантность — нечто промежуточное между помрачением ума и безбожием сердца. В пределах десакрализованного мира беспорядка с его принципиальной двусмысленностью бесчинство может быть без всякого противоречия истолковано в равной мере и как помешательство, и как безверие. Разница между безумием и безбожием стано-

107

вится почти неуловимой; по крайней мере, на практике между ними всегда обнаруживается то соответствие, которое и служит основанием для изоляции. Вот один из отчетов, направленных из Сен-Лазара д'Аржансону; он касается некоего пансионера, который слал многочисленные жалобы на то, что его держат в заключении, хотя он “не сумасброд и не помешанный”; надзиратели на это возражают, что “он не желает преклонять колена в самые священные моменты богослужения... наконец, он, сколько в его силах, допускает, чтобы часть его ужина сохраняли с вечера четверга до пятницы, и сия последняя особенность показывает с достаточной ясностью, что он если и не сумасброд, то стал на путь безбожия”39. Тем самым намечается некая сфера моральной двойственности, лишенная отныне сакрального начала, предоставленная сама себе и покуда еще не освоенная понятиями медицины и различными формами научного позитивизма, та несколько расплывчатая сфера, которая целиком отдана во владение безбожию, безверию, умственному и душевному беспорядку. Она не совпадает ни со святотатством, ни с патологией, но расположена на границе между ними, и заполняющие ее значения хоть и сохраняют свою обратимость, но неизменно подлежат этическому осуждению. Область эта, промежуточная между сакральным и болезненным и целиком подчиненная основополагающему этическому неприятию, есть область неразумия классической эпохи. Она охватывает не только все запретные формы сексуальности, но и любые посягательства на сакральные предметы, если они не означают более святотатства в строгом смысле слова; таким образом, в ней определяется новая система предпочтений в сексуальной морали и одновременно устанавливаются новые границы религиозных запретов.

Эволюция, которую претерпевает система санкций против богохульства и святотатства, довольно точно повторяется в представлениях о самоубийстве, которое издавна считалось преступлением и кощунством40, так что неудачная попытка самоубийства каралась смертной казнью: “Тот, кто покушался наложить на себя руки и пытался себя убить, не должен избежать насильственной смерти, каковую ему угодно было себе причинить”41. В ордонансе от 1670 г., подтверждающем большинство этих положений, “человекоубийство самого себя” уподобляется “оскорблению божественного либо человеческого величества”42. Однако и здесь, по всей видимости, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных преступлений: сама суровость ордонанса предполагает существование на практике целой внесудебной системы, в которой самоубийство уже не означает святотатства. В регистрационных книгах изоляторов нередко встречается помета: “Пытался покончить с собой” — без всякого указания на болезнь или приступ невменяемости, которые всегда рассматривались в законодательстве как смягчающее вину обсто-

108

ятельство43. Сама по себе попытка суицида указывает на душевное расстройство, душевный беспорядок, который следует обуздать с помощью мер принуждения. Тем, кто пытался покончить с собой, отныне не выносят обвинительных приговоров44, их подвергают заключению и предписывают им такой режим, который служит одновременно и наказанием, и способом предупредить повторное покушение. Именно на них были впервые испробованы в XVIII в. печально известные сковывающие приспособления, которые в эпоху позитивизма будут использоваться в терапевтических целях: клетка из ивовых прутьев с прорезью для головы на крышке (человек находился в ней со связанными руками)45, или “шкаф”, в котором человек мог только стоять, запертый по самую шею, так что на свободе оставалась одна его голова46. Тем самым из области кощунства суицид переходит в нейтральную область неразумия. Репрессивная система, определяющая для него меру наказания, лишает его профанирующего значения, включает в сферу поведенческой морали и постепенно переводит в разряд психологических явлений. Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными.

Мы не станем сейчас затрагивать проблему колдовства в ее религиозном аспекте и рассматривать эволюцию взаимоотношений религии и колдовства на протяжении классической эпохи47. Оставаясь же на уровне ритуалов и практического опыта, мы увидим, что очень многие бытовые проявления колдовства лишились в это время своего смысла и содержания: все эти магические средства, колдовские рецепты, насылающие порчу и избавляющие от нее, примитивные алхимические приемы, переставшие быть тайной и мало-помалу оказавшиеся в сфере общедоступного знания, — все они отныне означают какое-то смутное безбожие, проступок против нравственности и как бы постоянную угрозу общественному порядку.

На протяжении XVII в. законодательство оставалось в этом вопросе неизменно суровым. Ордонансом от 1628 г. для всех колдунов и астрологов предусматривалось телесное наказание и штраф в размере 500 ливров. Эдикт 1682 г. значительно более грозен48: “Всякое лицо, замешанное в колдовстве, должно незамедлительно покинуть пределы Королевства”; любые действия, основанные на суеверии, подлежат примерному наказанию, “в зависимости от тяжести проступка”;

и “если объявятся впредь лица столь злонамеренные, что колдовство соединяют с безбожием и святотатством... то нам угодно, чтобы изобличенные в сем карались смертью”. Наконец, все эти карательные меры должны применяться к тем, кто пользуется отравляющими снадобьями и ядами, “все равно, повлекло ли это чью-либо смерть или нет”44. Однако два факта представляются весьма характерными: во-

109

первых, в конце XVII в., после истории с ядами, судебные приговоры за колдовство и магию выносятся крайне редко; встречаются упоминания еще нескольких дел, главным образом в провинции, но очень быстро строгости сходят на нет. При этом осуждаемая законом практика вовсе не исчезает; в Общий госпиталь и в изоляторы попадает немалое число людей, виновных в колдовстве, магии, прорицании, а бывало, и в алхимии50. Получалось, что где-то на другом, низшем по отношению к суровым юридическим нормам уровне, мало-помалу складывался совершенно иной тип социальной практики и социального сознания, придававший подобным формам поведения новое значение. Но вот что любопытно: значение это, позволяющее обходить закон с его вековыми строгостями, оказывается, сформулировано самим законодателем в констатирующей части эдикта 1682г. Эдикт направлен против лиц, “которые объявляют себя колдунами, волшебниками, чародеями”: ведь может так случиться, что “под предлогом составления гороскопов либо под видом прорицаний и посредством притягательных процедур пресловутой магии и иных иллюзий, каковые обыкновенно используют люди подобного разбора, повергнут они в изумление многих людей невежественных либо легковерных, что незаметно для себя самих подпали под их влияние”. А чуть ниже в том же тексте упомянуты те, что, “прикрываясь пустым ремеслом прорицателей, колдунов, чародеев, либо под иными именами подобного же рода, и преступив закон божеский и человеческий, несут порчу и заразу в умы простолюдинов речами своими и поступками, а также поруганием всего, что есть самого святого в религии”51. При таком понимании магии она лишается всякой кощунственной действенности; отныне она не святотатство — но обман. Власть ее — это власть заблуждения, в том смысле, что она, вопервых, не является властью реальной, а во-вторых, ослепляет тех, кто не обладает ясным умом и сильной волей. Магия принадлежит к сфере зла, но не потому, что в ней, в ее приемах, проявляют себя темные, трансцендентные силы, а постольку, поскольку она входит в единую систему обмана, в которой есть свои мастера и простофили, фокусники и одураченные зрители. Магия может быть рассадницей реальных преступлений52, но, взятая сама по себе, она не является больше ни преступным деянием, ни актом святотатства. Утратив сакральную власть, она заключает в себе лишь пагубные устремления: это заблуждение ума, поставленное на службу царящему в душе беспорядку. Отныне ее рассматривают не в категориях кощунства во всей его значимости, но как одно из проявлений неразумия.

Происшедшая перемена весьма существенна. Распадается то единство, которое прежде составляли неразрывно связанные друг с другом система магических практик, вера прибегавшего к ним человека и суждение тех, кто выносил ему обвинительный приговор. Теперь магия существует как бы в двух ипостасях: с одной стороны, как систе-

110

ма, разоблачаемая извне в качестве совокупности обманных приемов; с другой стороны, как система, переживаемая изнутри, принятие которой, перестав быть ритуальным актом, стало конкретным событием и результатом личного выбора: либо это заблуждение, чреватое преступлением, либо преступление, сознательно пользующееся заблуждением. Так или иначе, цепь образов, обеспечивавшая непрерывную трансмиссию зла через приемы магической порчи, оказалась разорванной и словно бы поделенной между внешним миром, пустым или, вернее, пребывающим во власти заблуждения, и человеческим сознанием, замкнутым в своей злонамеренности. Исчезает та сфера операций, внутри которой происходило опасное столкновение сакрального и кощунственного; зарождается новый мир, в котором действенность прежней символики сведена к иллюзорным образам, плохо скрывающим злую волю виновного. Все эти старинные магические, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действенного, где они обретали смысл, в область иллюзорного, где они становятся одновременно и бессмысленными, и предосудительными, — в область неразумия. Пройдет время, и святотатство с его трагическими жестами будет осмысляться только в понятиях патологии — как обсессия.

Существует мнение, что магические жесты и профанирующее поведение превращаются в патологию в тот момент, когда данная культура перестает признавать их эффективность. На самом же деле переход в область патологии совершился, по крайней мере в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в течение которого действенность кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их основе, окружено ореолом вины. Трансформация запретов в неврозы проходит такой этап, когда их интериоризация принимает вид определенной моральной позиции: этического осуждения заблуждения. На протяжении всего этого периода магия, вписываясь в систему мира, уже не принадлежит к разряду технических средств либо искусств, приносящих успех; однако с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее место как раз там, где проступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас почти неуловима, но по отношению к которой эпоха классицизма выработала настолько тонкую чувствительность, что даже изобрела своеобразный способ реакции на нее — изоляцию. Все те признаки, которые для психиатрии XIX в. превратятся в недвусмысленные симптомы болезни, в продолжение почти двух столетий распределялись “между безбожием и сумасбродством”, сходясь на полпути от святотатства к патологии, именно там, где неразумие предстает в истинном своем масштабе.

111

Творчество Бонавантюра Форкруа получило некоторую известность в последние годы царствования Людовика XIV, в ту самую эпоху, когда Бейль составлял свой “Словарь”. Форкруа оказался одним из последних свидетелей просвещенного вольнодумства — или одним из первых философов, в том смысле этого слова, какой оно получит в XVIII в. Он написал “Жизнь Аполлония Тианского”, целиком направленную против христианского понятия чуда. Позднее он послал “Гг. докторам Сорбонны” мемуар, озаглавленный “Сомнения касательно религии”. Сомнений насчитывалось семнадцать; излагая последнее, Форкруа задавался вопросом, не является ли “единственно истинной религией” закон природы; натурфилософ предстает у него вторым Сократом и вторым Моисеем, “новым патриархом, преобразователем рода людского, основателем новой религии”53. В других обстоятельствах подобный “либертинаж” привел бы его на костер, вслед за Ванини, или в Бастилию, куда в XVIII в. попало множество сочинителей безбожных книг. И однако Форкруа не сожгли и не заточили в Бастилию, а подвергли шестилетней изоляции в СенЛазаре, а когда наконец освободили, ему было предписано отправиться на родину, в Нуайон. Его проступок не был покушением на религию; ему не ставили в вину написание бунтовщической книги. Форкруа подвергли изоляции потому, что в творчестве его просматривалось нечто иное, а именно определенное сродство аморализма и заблуждения. То, что в его сочинениях содержались нападки на религию, свидетельствовало о таком отречении от морали, которое не было ни ересью, ни неверием. В донесении, написанном д'Аржансоном, об этом говорится прямо: в случае с Форкруа вольномыслие является лишь производной формой нравственной вольности, которая не всегда находит воплощение или хотя бы удовлетворение: “Временами, скучая в полном одиночестве, он погружался в штудии свои и возводил некую религиозно-нравственную систему, перемешанную с развратом и магией”. Его поместили в Сен-Лазар, а не в Бастилию и не в Венсен, именно для того, чтобы в строгих правилах морали, ему предписанных, он открыл для себя условия, позволяющие познать истину. По истечении шести лет этот результат наконец достигнут; в тот день, когда его ангелы-хранители, священники Сен-Лазара, могут засвидетельствовать, что он выказал “известное смирение и принял исповедь и причастие”54, его освобождают.

Во всем, что касается подавления мысли и контроля за ее выражением, изоляция — не только удобный вариант обычных обвинительных приговоров. Она обладает здесь вполне четким смыслом и призвана сыграть совершенно особую роль: возвратить человека к истине путем морального принуждения. Тем самым она обозначает

112

собой некий опыт заблуждения, который должен осмысляться как опыт прежде всего этический. Либертинаж — больше не преступление; он продолжает свое существование как проступок, или, вернее, он превратился в проступок в новом смысле слова. Прежде он был равнозначен неверию или смыкался с ересью. Когда в начале XVII в. судили Фонтанье, то, возможно, к одному только его чрезмерному вольномыслию и “либертинским” нравам было бы проявлено некоторое снисхождение; однако человек, сожженный на Гревской площади, был поначалу гугенотом, потом послушником в монастыре капуцинов, после этого иудеем, и наконец, как говорили, магометанином55. В то время беспорядочная жизнь указывала на религиозное непостоянство, разоблачала его, однако не выступала его первопричиной и главным моментом его обвинения. Во второй половине XVII в. обнаружилось новое соотношение между ними: теперь неверие представляется исключительно следствием беспутной жизни, которая и становится основанием для обвинительного приговора. Угроза морали перевешивает опасность для религии. Вера есть один из элементов порядка, и именно в этом качестве ее надлежит неукоснительно блюсти. Применительно к атеисту или нечестивцу, который опасен не столько силой своего неверия, сколько слабостью религиозного чувства и неупорядоченностью жизни, изоляция наделяется функцией нравственного преображения, цель которого — более твердая приверженность истине. В деятельности изолятора существует квазипедагогический аспект, превращающий его в нечто вроде смирительного отделения, созданного во имя истины: к человеку следует применить настолько строгие меры нравственного принуждения, чтобы его прозрение стало неизбежным: “Покажите мне воздержного, умеренного, целомудренного и справедливого человека, который решился бы отрицать существование Бога. Я допускаю, что... он был бы вполне бескорыстен и беспристрастен; беда лишь в том, что Такого человека нет”56. Классическая эпоха еще долго, вплоть до Гольбаха и Гельвеция, будет пребывать в более или менее твердом убеждении, что такого человека нет; она надолго сохранит уверенность в том, что если человека, заявляющего, будто Бога нет, сделают воздержным, умеренным и целомудренным, то он потеряет охоту к заявлениям подобного рода, а следовательно, придет к признанию того, что Бог есть. В этом — одно из главных значений изоляции.

В том, какое применение она получает на практике, проявляется любопытный идейный сдвиг, в результате которого отдельные формы свободомыслия, отдельные аспекты разума тесно сближаются с неразумием. Либертинаж начала XVII в. не был полностью тождествен только нарождающемуся рационализму: он нес в себе также и тревожное ощущение неразумия, поселившегося внутри самого разума; его скептицизм был направлен не на ограниченную сферу знания, а

113

на разум в целом: “Вся наша жизнь, как посмотришь хорошенько, всего лишь выдумка, познание наше — вздор, а убеждения — сказки; короче, весь этот мир — просто фарс и нескончаемая комедия”57. Разграничить смысл и безумие не представляется возможным; они по необходимости полагают себя вместе, в нераздельном единстве, внутри которого легко меняются местами: “Нет такого пустяка, который бы в чем-то не оказался очень важным; нет такого безумия, которое не сойдет за мудрость, если только в нем есть система”. Однако осознание заведомой и изначальной скомпрометированности разума отнюдь не обесценивает исканий порядка — но порядка нравственного, той меры, той уравновешенности страстей, при которой душа, удерживаемая в строгих границах, обретает счастье. В XVII в. это единство распадается, происходит великий, сущностный раскол на разум и неразумие, находящий свое выражение в институте изоляции. “Либертинаж” начала века, чей опыт основывался на тревожном переживании их близости, а зачастую и полного слияния, тем самым перестает существовать; до конца XVIII столетия доживут две его формы, чуждые друг другу: это, во-первых, стремление разума создать формулу такого рационализма, который бы рассматривал неразумие во всех его видах как иррациональное начало; во-вторых, неразумие сердца, подчиняющее своей неразумной логике любые речения разума. В XVIII в. просвещение и либертинаж сополагались, но не пересекались друг с другом. Линия раздела, символом которого выступает изоляция, затрудняла сообщение между ними. В эпоху торжества просвещения либертинаж, всеми преданный и затравленный, вел существование подпольное, покрытое мраком, почти бессловесное до тех пор, пока Сад не создал “Жюстину” и в особенности “Жюльетту” — потрясающий памфлет против “философов” и первое выражение того опыта, который на протяжении всего XVIII в. не имел иного статуса, кроме поднадзорного, обретаемого в стенах изоляторов.

Теперь либертинаж сместился в направлении неразумия. XVIII век не дал связной философии либертинажа — если не считать весьма поверхностного употребления этого слова; систематическое употребление этого понятия встречается лишь в регистрационных книгах изоляторов. В этом случае оно обозначает не свободомыслие как таковое и не вольность нравов в собственном смысле слова, но, наоборот, некое состояние зависимости, при котором разум превращается в раба желаний и в прислужника души. Ничто не отстоит так далеко от этого нового либертинажа, как свободный выбор, осуществляемый пытливым разумом; напротив, все здесь говорит о всецело подчиненном положении разума: он подчиняется плоти, деньгам, страстям; и когда Сад сделает первую в XVIII в. попытку создать непротиворечивую теорию такого либертинажа, существование которого до него оставалось наполовину тайным, он прославит именно эту рабскую

114