Часть 3.

например,-- за храбрость, любовную страсть -- за дружбу, зависть -- за дух соревновательности, трусость -- за осторожность. Поэтому врачи, для которых главное -- "избавить людей от болезней", стремятся "выявить недуг, коль скоро тот уже укоренился"1.

4. В этой практике, равно и личностной и социальной, познание себя, безусловно, занимает важное место. Дельфийский принцип получает широкое распространение, но едва ли верно усматривать в этом просто прямое сократическое влияние. фактически, искусство самопознания получило развитие лишь с появлением точных предписаний, специальных способов исследования, проверки и кодификации упражнений.

а) Таким образом выделим, для начала очень схематично и с условием проведения впоследствии более глубоких систематических изысканий, то, что можно назвать "процедурами испытания". Они решают двойную задачу: помогают совершенствоваться в добродетели и позволяют оценить уровень, которого удалось достичь; отсюда их постепенность, на чем настаивали и Плутарх, и Эпиктет. Но главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержания как таковая: они приучали обходиться малым и владеть собой и в достатке, и в нужде. Испытания, которым сам себя подвергаешь,-- это не просто ряд последовательных стадий самоограничения, но способ измерить и утвердить меру доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и необходимым. Хотя бы и временно, оно выводит нас на некий исходный уровень простейших потребностей, по сути, выявляя все лишнее и предоставляя возможность обойтись без него. В Демоне Сократа Плутарх описывает подобное испытание, значение которого объясняет [Эпаминонд], представитель неопифагорейской точки зрения: возбудив гимнастическими упражнениями "волчий голод", долго любуются роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем, предоставив воспользоваться пиршеством своим рабам, удовлетворяют "уже обузданные желания" обычной незатейливой едой2 .

_______________

1 Plutarchus. Animme an corporis affectiones sint pejores, 501a.

2 Плутарх. О демоне Сократа, 15, 585а.

68

Упражнения в воздержании широко практиковали и эпикурейцы, и стоики, хотя осмысляли их по-разному. В эпикурейской традиции речь шла о том, что, удовлетворяя самые элементарные нужды, можно испытать удовольствие более полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаясь излишествами;

кроме того, испытание устанавливало предел, за которым лишения уже становились в тягость. Эпикур, образ жизни которого отличался особенной умеренностью, в определенные дни еще и уменьшал свой рацион, желая посмотреть, "будет ли от этого изъян в великом и полном блаженстве, велик ли он будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов"1. А для стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовиться к невзгодам, внезапно постигающим человека, и удостовериться, насколько легко можно обойтись без всего, к чему нас привязывают привычки, сложившиеся убеждения, воспитание, тщеславие и спесь; с помощью испытаний самоограничением они хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам нет нужды страшиться возможных лишений. "Солдаты и в мирное время идут в поход,-- замечает Сенека,-- хоть и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя ненужной работой, чтобы хватило сил на необходимую. Если не хочешь, чтобы воин дрогнул в бою, закаляй его перед боем"2. В другом письме3 Сенека упоминает еще об одной практике:

ежемесячно "два-три дня, иногда и дольше" следует "подражать беднякам", добровольно "доходя едва ли не до нужды" и испытывая, каковы "на самом деле" жесткое ложе, войлочный плащ и сухой грубый хлеб,-- но не из пресыщенности и не для забавы, а затем, чтобы набраться опыта (поп lusus, sed ехperimentum) и понять, как даже среди самых суровых лишений человек всегда получит [от судьбы] то, что "не сверх необходимого" и впоследствии будет легко сносить то зло, которое время от времени уже претерпевал4. Такие испытания учат, как обходиться малым. О стремлении Сенеки поступать

_______________

1 Так Сенека описывает это эпикурейское упражнение в Нравственных письмах (см. XVIII, 9).

2 Сенека. Нравственные письма, XVIII, 6.

3 Там же, XX, 11.*

* Несмотря на ссылку, весь пассаж строится на тексте письма XVIII.-- Прим. ред.

4 Ср. также: Seneca. Consolatio ad Helvia, 12, 3.

69

именно так свидетельствует его письмо, написанное накануне Сатурналий 62 года, когда "весь город" был "в лихорадке", а "страсти к наслажденьям дана законная сила". Сенека размышляет, должно ли принимать участие в празднествах и заключает, что умеренность требует "удержаться от удовольствий, которым предается весь народ", и душа явит "вернейшее доказательство своей твердости", если не поддастся "заманчивому соблазну наслаждений". Но особая моральная сила нужна для того, чтобы "ни во всем уподобляться напялившей колпаки толпе, ни во всем от нее отличаться": "больше стойкости в том, чтобы оставаться трезвым, когда весь народ перепился до рвоты, больше умеренности в том, чтобы, не смешиваясь со всеми, не выделяться и не составлять исключения и делать то же самое, что все, но иначе". Такое "инакое делание" готовится заранее с помощью разного рода добровольных упражнений в воздержании и целительной бедности, благодаря которым праздничный день можно провести, не предаваясь роскоши (luxuria), сохранить душу безмятежной и чувствовать себя намного спокойнее, узнав "на опыте", как мало тягостного в нужде1.

б) Наряду с испытательными практиками важную роль играла практика самоанализа, или "рассуждений о делах", входившая в пифагорейскую систему воспитания2, но широко распространение и вне ее рамок. Предметом утренних "рассуждений" служила, по преимуществу, надлежащая подготовка к делам наступающего дня, вечерний же анализ был несомненно посвящен припоминанию обстоятельств дня истекшего. Детальнее всего эти упражнения, рекомендуемые многими авторами, описаны в De ira Сенеки3, связавшего их с именем Секстия, римского стоика, чье учение он узнал благодаря Папирию Фабиану и Сотиону*. Согласно Сенеке, средоточием его практики было подведение итогов дня, как бы отчет о достигнутом: всякий раз "завершив дневные труды и удалившись на

___________

1 Сенека. Нравственные письма, XVIII, 2--8; см. также письмо XVII, 5: "Самые усердные занятия не принесут исцеленья, если ты не будешь воздержан, а воздержанность -- это добровольная бедность".

2 Диоген Лаэртский, VIII, I, 27. Порфирий. Жизнь Пифагора, 40.

3 Сенека. О гневе, III, 36.

* Об отношении Сенеки к Секстию см. Нравственные письма, LXIV.-- Прим. ред.

70

ночь ко сну", Секстий "призывал душу к ответу" и "вопрошал свой дух: "От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем стал лучше?"" Сенека тоже ежевечерне прибегает к такому рассмотрению. Темнота ("когда гаснет свет и перестает развлекать взгляд") и тишина ("когда умолкнет жена, уже знающая про это <...> обычай"),-- вот его внешние условия. Впрочем, Сенека не чужд заботе о спокойном сне: "Что может быть прекраснее такого обыкновения подробно разбирать свой день? До чего сладок сон после подобного испытания себя, до чего спокоен [tranquillus], до чего глубок [altus] и свободен [liber]! Душа сама себя похвалила или предостерегла..." На первый взгляд, анализ, которому подвергает себя Сенека, напоминает сцену судопроизводства, а такие обороты, как "предстать перед судьей", "призвать к ответу", слова о "цензоре" своего нрава и привычек, "разбирающем" дело, казалось бы, свидетельствуют о разделении субъекта на судебную инстанцию и ответчика. Однако процесс в целом можно уподобить, скорее, акту административного надзора, призванного оценить сделанное, воссоздать принципы деятельности и выправив их на будущее. Поведение Сенеки, таким образом, в той же мере сродни действиям квестора или домовладельца, сводящего счета, как и деятельности судьи, отправляющего правосудие.

Показательна терминология Сенеки. Уходящему дню он хочет учинить "испытание": "разобрать" его, "призвать к ответу" (глагол excutere -- "трясти, выбивать пыль, [разыскивать]" -- применяется также и для обозначения сверки счетов); он хочет надзирать за ним, быть его "цензором", "соглядатаем"; он хочет "знать" поступки и слова,-- мерить, "взвешивать" их и "разрешать" (remetiri), как по завершении работы вымеривают и оценивают сделанное, решая, соответствует ли оно замыслу. Отношение субъекта к себе при таком "рассмотрении" принимает форму, отличную от судебного противостояния обвиняемого и судьи; скорее, оно приобретает характер некоей инспекции, когда "соглядатай", или "надзиратель", оценивает, как выполнена работа; термин speculator*,-- а в качестве speculator

___________

* Соглядатай, дозорный, испытатель, исследователь (лат.) от specular -- "осматриваться", "подстерегать", "разведывать", "созерцать"; ср. specula -- "сторожевая башня", "наблюдение" (in speculis esse -- "не спускать глаз").-- Прим. ред.

71

sui может выступить каждый,-- прямо указывает на эту роль. Кроме того, подобным образом практикуемый самоанализ не касается, как того требует судебная процедура, "преступлений", не приводит к вынесению приговора и не завершается решением о самонаказании. Вот Сенека "разбирает" свой спор с упрямым невеждой, не поддающимся на его убеждения, или вспоминает, как язвил упреками друга, пытаясь помочь тому в [моральном] совершенствовании. Он остается недоволен собой в той мере, в какой примененные средства оказались непригодны для достижения цели: желание исправить друзей достойно похвалы, когда они в этом нуждаются, но непродуманный упрек "вместо того, чтобы исправить", обижает; благое дело убеждать неведающего, однако же, "кто никогда ничему не учился, тот не хочет ничему учиться". Таким образом, рассмотрение не стремится проследить вину вплоть до мельчайших ее проявлений и скрытых корней. Если "ничего от себя не утаивают", если "ничего не обходят", то лишь затем, чтобы сказать себе: "Смотри, впредь не делай этого", чтобы запомнить ошибки и после ставить перед разумом должные и хорошо обоснованные цели, избирая надлежащие правила поведения и средства, позволяющие их достичь. Следовательно, рассмотрение воссоздает ошибку не ради установления вины или пробуждения чувства раскаяния, но затем, чтобы, исходя из памятующего и продуманного признания своей неудачи, укрепить то рациональное оснащение, которое обеспечивает мудрое поведение.

с) Остается еще работа мысли над собой,-- нечто иное и большее, нежели просто испытание способностей или оценка изъянов в правилах поведения: фильтр, который непрерывно процеживает потоки представлений, исследуя, контролируя и сортируя. Причем, если упражнениям отводили определенное время, то эта форма отношения к себе была постоянно действующим фактором. Характеризуя ее, Эпиктет прибегает к метафорам, которым суждено будет возродиться в христианской духовности (где, впрочем, они получат совсем иное значение):

"Неисследуемым представление нельзя принимать, но нужно говорить ему: "Погоди, дай посмотрю, кто ты и откуда идешь", как ночная стража: "Покажи мне условные знаки"...", и при-

72

зывает каждого испытать себя, наподобие "пробирщика серебра", аргиронома, оценивающего качество денег, одного из тех менял, что не примут и грош, не узнав, чего он стоит: "Видите, когда дело касается монеты, <...> как и искусство определенное мы изобрели и сколькими способами пользуется пробирщик серебра для проверки монеты -- зрением, осязанием, обонянием, наконец, слухом: бросив денарий, он внимательно прислушивается к звону, и он не довольствуется звоном денария только один раз, но продолжительными прослушиваниями доводит свой слух до музыкальной тонкости"1. К сожалению, продолжает Эпиктет, мерами предосторожности, принятыми, когда речь идет о деньгах, мы пренебрегаем, едва лишь дело касается "высшей духовной части". Следовательно, цель философии, [по Эпиктету], ее главный и первостепенный ergon, состоит именно в таком ревностном и внимательном рассмотрении (dokimazein)2.

Формулируя разом общий принцип и схему этого отношения, Эпиктет ссылается на сократический афоризм, приведенный в Апологии: "Жизнь без такого исследования [anexetastos bios] не есть жизнь для человека"3. Однако исследование, о котором говорил Сократ и которому хотел подвергнуть себя и других, касалось неведения, знания и незнания об этом неведении. Эпиктетово же рассмотрение совершенно иного рода:

оно избирает своим предметом представления и нацелено на их "испытание", "различение" (diakrinen) друг от друга,-- с тем, чтобы не принять никакое представление "неисследуемым" и, остановив его словами: "Погоди, дай посмотрю кто ты и откуда идешь, как ночная стража: "Покажи мне условные знаки"", выяснить, наделила ли его природа признаками, благодаря которым оно заслуживает одобрения4. Здесь, однако, необходимо уточнить: этот контроль касается не происхождения или объекта представления, но приятия или неприятия, которого оно заслуживает. Когда представление только возникает в уме, работа различения, или diakrisis, состоит в том, чтобы приме-

____________

1 Эпиктет. Беседы, III, XII, 15.

2 Там же, I, XX, 7--11; см. также III, III, 1--13.

3 Платон. Апология Сократа, 38а.

4 Эпиктет. Беседы, III, XII, 15.

73

нить к нему известный стоический канон разграничения между тем, что от нас не зависит, и тем, что от нас зависит; первое внеположно нам, и мы его не приемлем, отвергаем как недопустимый объект, который не может стать предметом "желания" или "отвращения", "тяготения" или "отталкивания". Контроль -- это испытание пределов возможного и гарантия свободы; это способ навсегда убедить человека, что он способен избежать привязанности к тому, над чем не властен. Неизменно блюсти свои представления, проверять их признаки, подобно тому, как пробируют золото,-- нечто совсем иное, нежели вопрошание об источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не попытка выявить скрытый смысл явленного представления, но оценка соотношения между собой и представленным, необходимая затем, чтобы принять для себя только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта.

5. Общая цель всех этих практик себя, несмотря на все обнаруживаемые ими различия, определяется единым ключевым принципом обращения к себе: epistrophe eis heauton1. Эта, платоническая по сути, формула в разных случаях получает разные толкования. Прежде всего, она предусматривает некоторую модификацию [привычной] деятельности: задача не в том, чтобы оставить все прочие занятия, целиком и полностью посвятив себя заботе о себе, однако за текущими делами следует постоянно помнить о главной своей цели, стремиться к себе, искать себя и соотноситься с собою. Такое обращение предполагает сдвиг внимания: его нельзя более растрачивать на праздное любопытство, увлекаясь суетой повседневности или жизнью окружающих (Плутарх посвятил специальный трактат этому polupragmosune*), равно как и раскрытию тайн природы, далеких от нужд человеческого существования (Деметрий, согласно Сенеке**, учил, что природа, скрыв от людей бесполезные для них тайны, сделала доступным и видимым то,

______________

1 Выражения встречаются у Эпиктета: Беседы, I, IV, 18; III, XVI, 15; III, XX, 39; III, XXIII, 37; III, XXIV, 106, а также Manuale, XCI.

* См. Плутарх. О любопытстве.-- Прим. ред.

** См. Сенека. О благодеяниях, VII, 1, 3.-- Прим. ред.

74

что ему необходимо знать). Но conversio ad. se -- это также еще и траектория, двигаясь по которой, можно избежать каких бы то ни было зависимостей или порабощения и достичь воссоединения с собой, как достигают гавани, укрывающей от бури, или цитадели, защищенной крепостной стеной: "В недосягаемом месте та душа, что покинула все внешнее и отстаивает свою свободу в собственной крепости: никакое копье до нее не долетит. У фортуны руки не так длинны, как мы думаем:

ей не схватить никого, кроме тех, кто льнет к ней"1.

Такое отношение к себе, венец и конечная цель всех и всяческих практик себя, принадлежит к этике обладания. Однако его характеристика не исчерпывается указанием на одну только "агональную" форму преодоления необузданных сил и безусловное над ними господство. Порой это отношение мыслится в формулах юридической модели владения: человек "принадлежит себе", он "свой собственный", "полновластный повелитель самого себя", зависит только от себя, распоряжается самим собой, имеет в своем лице власть, ничем не ограниченную и не подверженную никакой угрозе (suum fieri, suum esse, sui juris, potestas sui -- выражения, частые у Сенеки)2. Но эта формула, скорее, политическая и юридическая, определяет отношение к себе в качестве конкретной зависимости, позволяющей наслаждаться собой как некоей вещью, данной нам одновременно в обладании и в созерцании. Обратившись к себе, отвратившись от повседневной суеты, от честолюбивых помыслов, от страха перед будущим, можно вернуться в свое прошлое дабы обрести в нем душевный покой, погружаться по желанию в открывающиеся там картины и, наконец, установить с ним нерушимую связь. Прошлое -- вот "единственная часть нашей жизни, священная и неприкосновенная, неподвластная превратностям человеческой доли, избегнувшая господства фортуны", его не тревожат "ни нужда, ни страх, ни пошесть";

оно не знает "ни смуты, ни восторга"; владеют же им "вечно и безмятежно"3.

_______________

1 Сенека. Нравственные письма, LXXXII, 5.

2 См. Seneca. De brevitati vitae, II, 4: De tranqiiilitate animi, XI, 2; Нравственные письма, LXII, 1; LXXV, 18 (suun fieri, suum esse); De brevitati vitae, V, 3 (sui juris); Нравственные письма, LXXV, 8 (in se habeve potestatem), XXXII, 5 (facultas sui).

3 Seneca. De brevitati vitae, X, 4 и XV, 5.

75

Опыт себя, складывающийся в ходе такого обладания, это не только опыт укрощения силы или верховенства над мощью, готовой восстать, но и опыт наслаждения собой. Тот, кому удалось, наконец, подступиться к себе, становится для себя объектом удовольствия, и не просто довлеет себе в своих пределах, но и "довольствуется" собою и "радует" себя1. Состояние такого "довольства", обозначенного у Сенеки обычно терминами gaudium и laetitia, не сопряжено с какими-либо телесными или душевными расстройствами; суть его заключается в том, что оно не может быть вызвано чем-то, от нас не зависящим и, следовательно, нам неподвластным: оно рождается нами и в нас самих2. Отметим, что оно неизмеримо и неизменно, но дано "одним куском", и если уже состоялось однажды, то никакое событие внешнего мира его не исказит3. Этот род удовольствия во всем противоположен удовольствию, обозначенному термином voluptas, источник которого лежит вне нас, в объектах, чье наличие не гарантировано; соответственно, и само оно ненадежно, подточено страхом и влечет нас желаниями порой удовлетворимыми, а порой и нет. Обращение к себе может заменить эти неистовые, неверные и преходящие удовольствия безмятежным и неизменным наслаждением собою. Disce gaudere! -- призывает Сенека,-- научись радоваться: "Я хочу, чтобы радость не разлучалась с тобой, хочу, чтобы она рождалась у тебя дома. И это исполнится, если только она будет в тебе самом. <...> Стоит тебе раз найти ее источник -- и она уже не убудет. <...> Стремись к истинному благу и радуйся лишь тому, что твое [de tuo]. Но что есть это "твое"? Ты сам, твоя лучшая часть!"4.

______________

1 Сенека. Нравственные письма, XIII, 1; см. также XIII, 2--3; Эпиктет. Беседы, II, 18; Марк Аврелий. Размышления, VI, 16.

2 Сенека. Нравственные письма, LXXII, 4.

3 Там. же; см. также: Сенека. О счастливой жизни, III, 4.

4 Сенека. Нравственные письма, XXIII, 3--6; см. также CXXIV, 24; критику наслаждений сладострастия см.: О счастливой жизни, XI, 1--2*

* "Мудрецом я не называю раба какой-нибудь страсти, а сластолюбца -- и подавно. Действительно, каким образом человек, захваченный страстью к удовольствиям, устоит против тяжелого испытания, опасности, нищеты, против столь многих грозных бедствий, обуревающих человеческую жизнь? Разве у него хватит сил перенести вид страданий и смерти? Разве его не приведут в смятение громовые удары и такое множество любых врагов, когда он побежден столь захудалым противником? Он будет делать все, что внушит ему страсть к удовольствиям [uoluptas].-- Прим. ред.

76

*

Именно в рамках этой культуры себя, ее тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмысляется мораль удовольствий; именно в таком контексте следует рассматривать развитие этой морали, чтобы понять, как она изменялась. То, что на первый взгляд кажется подчеркнутой строгостью, возросшей суровостью, повышенной требовательностью, в действительности было связано вовсе не с ужесточением запретов;

область недозволенного не расширилась, попытки ввести более авторитарные и эффективные, нежели прежде, системы ограничений не отмечены. Изменения коснулись по преимуществу способа, посредством которого индивидуум полагал себя в качестве морального субъекта. Развитие культуры себя сказалось не в умножении факторов, препятствующих исполнению желаний, но в известной модификации конститутивных элементов моральной субъективности. Разрыв с традиционной этикой владения собой? Разумеется, нет, но смещение акцентов, перенос, изменение резкости..

Сексуальное удовольствие как этическая субстанция по-прежнему относится к разряду сил -- сил, которые субъект должен преодолевать и подчинять своей власти; однако в этой игре насилия, избытка, крайностей, возмущения и противоборства все чаще акцентируется слабость индивидуума, его непрочность, необходимость в защите, в убежище, куда можно убежать, ускользнуть, укрыться. Мораль пола вновь, как и всегда, понуждает индивидуума подчиниться некоему искусству жить, устанавливающему эстетические и этические критерии существования, но это искусство все теснее соотносится с универсальными принципами природы и разума, которым в равной мере должен подчиняться каждый, каково бы ни было его положение. Работа над собой также претерпевает определенные изменения в культуре себя: благодаря упражнениям воздержания и господства, составившим норму askesis, роль самопознания возрастает: потребность испытать себя, проверить, проконтролировать с помощью целого ряда конкретных упражнений превращает вопрос об истинности -- истинности того, что ты есть, что делаешь и что способен сделать -- в центральный момент становления морального субъекта. Наконец, критерием успеха такой работы, как и прежде, выступает

77

умение индивидуума властвовать над собой, но эта власть отныне распространяется на опыт, в соответствии с которым отношение к себе принимает форму не просто владения, но радости, не ведающей надежд и тревог.

Еще очень нескоро сексуальные удовольствия будут осознаны как зло, поведение ограничат универсальными рамками закона, а расшифровка желаний станет непременным условием чистого существования. Однако уже можно заметить, как проблема зла начинает вторгаться в древнюю тему силы, как проблема закона постепенно вносит некоторые возмущения в тему искусства и techne, как проблема истины и принцип познания себя оборачиваются аскетической практикой... Пока же рассмотрим контекст такого развития культуры себя и причины, которые обусловили именно такие ее формы.

ГЛАВА III

Я И ДРУГИЕ

1. Матримониальная роль

2. Политическая игра

Такое развитие культуры себя и смещение этики удовольствий, отмеченное в описываемую эпоху, историки объясняют рядом причин. Две из них особенно существенны: перемены в матримониальной практике и модификации правил политической игры. Я ограничусь здесь рассмотрением в этой связи некоторых элементов, заимствованных из исторических трудов моих предшественников, и предварительным очерком общей гипотезы. Переоценка важности брака и места супружеской четы, перераспределение политических ролей,-- не было ли и то, и другое вызвано новой проблематизацией отношения к себе в этой, по преимуществу мужской, морали? Основанием данных процессов вполне мог стать не уход в себя, но новый образ осмысления себя в своем отношении к женщине, к другому, к происходящим вокруг событиям, к гражданской активности, к политической деятельности,-- а также иной способ восприятия себя как субъекта удовольствий. Культура себя в таком случае оказывается вовсе не "следствием" этих социальных перемен и не их "проявлением" в сфере идеологии, но своеобразным ответом на них, облеченным в форму новой стилистики существования.

1.

МАТРИМОНИАЛЬНАЯ РОЛЬ

Трудно сказать, как реально распространялась матримониальная практика в различных регионах и социальных слоях эллинистической и римской цивилизаций, однако историк может отметить -- там, где это позволяют документы,-- определенные трансформации, затрагивающие институциональные формы, организацию брачных связей, их значение и моральную ценность.

Начнем с институциональной точки зрения. Как дело частное, касающееся семьи, ее права, полномочий, порядков, которых она придерживается, брак ни в Греции, ни в Риме не требовал вмешательства властей. В Греции "постоянство и преемственность oikos"* обеспечивала практика, опиравшаяся на два фундаментальных, жизненно неизбежных акта: переход к мужу опекунства, ранее принадлежавшего отцу, и фактическая передача жены супругу1. Это было частное соглашение, "сделка между двумя главами семей: действительным -- отцом невесты, и потенциальным -- будущим мужем", не связанная "с политической и социальной организацией"2. То же касается и римского брака. Дж. А. Крук и П. Вейн напоминают, что изначально он, не будучи "юридическим актом", просто фиксировал положение дел, "соответствующее намерениям сторон",-- правда, "скрепленное надлежащим обрядом" и влекущее за собой "правовые последствия"3.

_____________

* Семья, дом (греч.); отсюда (в Рейхлиновом чтении) "экономия" и др. слова с корнем "эко-" в составе.-- Прим.. ред.

1 J.-р. Broadehoux. Manage et famille chez Clement d'Alexandrie.-- P. 16--17.

2 Cl: Vatin. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariee a 1'epoque hollenistique.-- P. 4.

3 J. A. Crook. Law and Life of Rome.-- P. 99 sq.; P. Veyn. L'amour a Rome//Annales E. S. C- 1978, 1.- P. 39-40.

84

Постепенно эллинистический брак все более вовлекается в сферу действия публичных отношений и таким образом выходит за рамки семьи, порождая тем самым парадоксальный эффект "публично" санкционированной и столь же "публично" ограниченной (впрочем, относительно) семейной власти. Клод Ватен полагал, что опорой такой эволюции стали религиозные обряды эллинистического мира, выступившие своего рода посредниками между частным делом и публичным институтом. Описывая эту трансформацию, последствия которой обнаружились уже в II--1 вв. до н. э., он заключает: "Ясно, что отныне брак покинул пределы семейных институтов, и александрийский религиозный брак, видимо, представлявший собой пережиток древнего частного брака, был одновременно и гражданским институтом: через чиновника ли, через жреца ли, брак, так или иначе, всегда получал санкцию сообщества граждан в целом". И, сопоставляя данные, относящиеся к городу (Александрии) и к сельским общинам, добавляет: "Что в chora*, что в столице мы наблюдаем различные варианты одного феномена: частный институт стремительно превращается в институт общественный"1.

В Риме можно отметить эволюцию подобного же типа, хотя там она пошла несколько иным путем, и брак долго оставался "частной церемонией, праздником"2, по преимуществу. Ряд законодательных мер свидетельствует о все возрастающем влиянии публичного права на институт брака. Знаменитый закон о прелюбодеянии (de adulteriis) -- одно из проявлений данного феномена, тем более любопытное, что, возлагая ответственность за прелюбодеяние на замужнюю женщину, вступающую в связь с чужим мужчиной, равно как и на мужчину, вступающего в связь с замужней женщиной (но не на женатого мужчину, вступающего в связь с незамужней женщиной), он вовсе не вносит ничего нового в квалификацию их поведения, а просто в точности следует традиционной схеме этической оценки и ограничивается тем, что передает государству право карать, прежде относившееся к сфере компетенции семьи.

____________

* Зд.: "сельская округа полиса".-- Прим.. ред.

1 Cl. Vatin. Op. cit-- P. 177--178.

2 Р. Veyne. Loc cit.

85

Растущей "публицизации" брака сопутствуют и другие изменения, по отношению к которым она выступает одновременно следствием, связующим звеном и средством. Насколько можно судить, исходя из документов, практика брака или постоянного сожительства, похоже, получила всеобщее или по крайней мере широкое распространение в высших слоях общества. В прежней своей форме брак, будучи сугубо частным делом, представлял интерес и обретал смысл в той мере, в какой с ним оказывались связаны правовые, имущественные или хотя бы статусные последствия,-- передача имени, назначение наследников, заключение союзов, слияние состояний,-- значимые лишь для тех, чьи жизненные стратегии принадлежали к подобного рода сферам. Как писал П. Вейн, "в языческом обществе далеко не все сочетались браком. <...> Когда же брак заключали, то преследовали сугубо частную цель: передать патримоний потомкам в обход сородичей или детей, прижитых с любовницей,-- это была кастовая политика, направленная на поддержание касты граждан"1. Таким образом, правящие классы, по словам Дж. Босуэлла, знали один брак -- "династический, политический и экономический"2. Касательно же низших классов, то как бы плохо мы ни были осведомлены об их матримониальной практике, можно вслед за С. Б. Помроем предположить, что здесь существенную роль играли два противоположных фактора, вновь отсылающие нас к экономической функции брака: свободный бедный мужчина вправе был использовать жену и детей как [бесплатную] рабочую силу; с Другой стороны, он "не мог содержать жену и детей, если находился ниже определенного экономического уровня"3.

Политико-экономические императивы, управлявшие браком и обеспечивавшие его необходимость в одном случае и бесполезность в другом, частично теряли свое значение по мере того, как общественное положение и богатство представителей привилегированных классов оказывалось во все более тесной связи со степенью близости к правителю, с удачно сделанной гражданской или военной "карьерой", с успехом в "делах" и

________________

1 Ibid.

2 J. Boswell. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality.-- P. 62.

3 S. B. Pomeroy. Goddesses, Whores, Wives and Slaves.-- P. 133.

86

т. д., и во все меньшей зависимости от союза между семейными группами. Освобождаясь от бремени различных стратегий, брак стал "свободнее",-- прежде всего, в выборе супруги, а .также в принятии решения о женитьбе и в выработке личных оснований такого шага. У классов же, не столь любимых судьбой, брак, возможно, оказался формой связи, особенно ценной тем, что, доказав свою экономическую привлекательность, она помимо этого устанавливала и помогала сохранять прочные межличностные отношения, предполагавшие ведение совместной жизни, взаимовыручку и моральную поддержку... Так или иначе, анализ надгробных надписей выявляет относительную частоту и стабильность союзов в среде, определенно не аристократической1; имеются свидетельства и о браках между рабами2. Каким бы ни был ответ на вопрос о распространенности матримониальной практики, похоже, она стала доступнее: пороги, которые делали ее "интересной", были снижены.

Следовательно, брак начинали все чаще воспринимать как союз, свободно заключаемый двумя партнерами, неравенство которых уменьшилось до известной степени, но полностью не исчезло. Есть основания считать, что положение женщины в .эллинистическом мире, при всем разнообразии местных черт, стало несколько более независимым, нежели в классическую эпоху,-- особенно это касается Афин. Такая частичная модификация в первую очередь объясняется тем, что статус мужчины-гражданина во многом утратил политическое значение;

вместе с тем возросла роль жены, экономическая и юридическая. Историки приводят документы, свидетельствующие о том, что влияние отца жены на брак ослабевает: "Обычно дочь выдавал замуж отец в качестве ее институционального хранителя. Но иногда договоры заключались непосредственно между мужчиной и женщиной, решившими вести совместную жизнь. Утверждается право замужней дочери поступать по собственному усмотрению вопреки родительской воле. Прежде согласно афинским, римским и египетским законам отец вправе был расторгнуть замужество дочери против ее желания. Но позднее, в римском Египте, закон уже не признавал власти отца

_______________

1 Ibid-- P. 209.

2 Р. Veyne. Op. cit.-- Р. 40; S. fi. Pomeroy. Op. cit.-- P. 193.

87

над замужней дочерью, и судебные постановления подтверждали, что воля жены является решающим фактором: если она хочет остаться в браке, то может это сделать"1. Брак все определеннее становится соглашением, предполагающим обоюдное согласие супругов, которые принимали личные обязательства. Обычай ekdosis'a, "выдачи замуж", когда отец или опекун девушки торжественно передавал ее супругу, "отмирал", но традиционный контракт сугубо финансового характера получил продолжение в брачных записях, куда включались и пункты, регулирующие отношения основных действующих лиц. Выходя замуж, женщины теперь не просто приносили приданое, которым распоряжались все более свободно, порой даже требовали его назад в случае развода, что предусматривали некоторые соглашения, но и могли принимать участие в разделе наследства.

Исследования Кл. Ватена показывают также какую эволюцию претерпели в эллинистическом Египте обязательства, налагаемые на супругов брачным контрактом. В документах, датируемых концом IV--III вв. до н. э., указано, что жена обязана слушаться супруга, не выходить ночью или днем из дому без его разрешения, не допускать никаких плотских связей с другими мужчинами, не рушить семью, не бесчестить мужа. Супруг же, в свою очередь, должен был содержать жену, не обращаться с нею дурно, не брать в дом наложниц и не заводить незаконных детей (при этом связи на стороне считались вполне допустимыми). В более поздних контрактах обязательства мужа становятся строже. Обязательство содержать жену уточняется; запрещается заводить любовницу или возлюбленного и владеть вторым домом (где можно жить с конкубиной). Как замечает Ватен, контракты такого рода "посягают ни много ни мало на сексуальную свободу мужа; женщина отныне становится [в этом] столь же требовательной, как и мужчина". Распространение брачных контрактов включало и мужа, и жену в систему обоюдных долженствований, или обязательств, .разумеется, не равных, но все же [четко] разграниченных. И разграничение это произведено было не из уважения к семьям, которые представляет каждый из супругов, связанных бра-

_____________

1 S. В. Pomeroy. Op. cit.-- Р. 129.

88

ком, но именно ради новой супружеской пары, ее стабильности и внутренней регуляции1.

Столь четко определенные обязательства вынуждали супругов избирать более строгие, нежели прежде, формы совместной жизни. Контракт просто не удалось бы сформулировать, если б его предписания не соответствовали новому типу отношений и не ставили каждого из супругов в условия, когда само существование их четы оказывалось весьма реальным жизненным фактором. Институционализация брака по взаимному согласию, пишет Кл. Ватен, "породила представление о реальности супружеской общности, ценность которой выше ценности ее составляющих"2. Эта эволюция в чем-то сродни той, что П. Вейн выявил в римском обществе: "Во времена республики каждый из супругов должен был играть определенную роль, и коль скоро она исполнялась, между супругами могли складываться любые эмоциональные отношения. <...> Во императорскую эпоху <...> предполагалось, что само существование брака основывается на добром согласии и законе сердца. Так родилась новая идея: супружеская чета, состоящая из хозяина и хозяйки дома"3.

Впрочем, эволюционировала эта матримониальная практика весьма парадоксально. Она искала поддержки властей,-- и, в то же время, становилась все более важным моментом частной жизни. Она избавлялась от бремени экономических и социальных критериев,-- и, в то же время, распространялась все шире. Она все более "притесняла" супругов,-- и, в то же время, вызывала все большее расположение к себе, точно, вместе с требованиями росла и ее притягательность. Брак стал более общим как практика, более публичным как институт, более частным как образ жизни, гораздо теснее сплачивающий супружескую чету и тем самым эффективно выделяющий ее из поля всех иных социальных связей.

Разумеется, сколько-нибудь точно оценить масштабы распространения этого явления очень сложно. Доступные документы характеризуют лишь отдельные привилегированные ареалы и слои населения. Было бы натяжкой говорить о всеобщем и

_____________

1 Cl. Vatin. Op. cit-- P. 203--206.

2 Ibid- P. 274.

3 Р. Veyne. L'amour a Rome//Annales E.S.C.-- 1978, 1.

89

массовом движении, пусть даже факты, при всей их отрывочности и разрозненности, казалось бы, согласуются с таким подходом. Так или иначе, но если исходить из текстов начала нашей эры, брак, похоже, стал для мужчин -- а только их свидетельствами мы располагаем,-- источником очень важного, интенсивного и, вместе с тем, сложного и проблематичного опыта. Брак уже нельзя было воспринимать только как институт, полезный для семьи и общины, или домашнюю деятельность, развертывающуюся по правилам, удовлетворяющим домочадцев; он стал отныне "состоянием" брака: формой жизни, разделенным с супругом, сопричастным существованием, личной связью и взаиморасположением партнеров. Не то чтобы старая матримониальная схема напрочь исключала близость и сердечность в отношениях между супругами. Однако складывается впечатление, что в идеале, предложенном Ксенофонтом, чувство напрямую связано с осуществлением статусных полномочий мужа (впрочем, это нимало не снижает ни его серьезности, ни интенсивности): относясь к своей молодой жене, скорее, по-отечески, Исхомах терпеливо обучал ее тому, что надлежало делать, и в той мере, в какой она умела исполнять роль хозяйки дома, до конца своих дней неизменно выказывал ей уважение и привязанность. В литературе императорской эпохи мы находим свидетельства гораздо более сложного опыта брака, и поиск этики "супружеской чести" четко просматривается за рассуждениями об обязанностях супругов, о природе и форме связующих уз, о соотношении превосходства естественного и устанавливаемого, и о привязанности, которая может выступать и как необходимость, и как зависимость.

Можно вспомнить и созданный Плинием образ "индивидуума в браке"*, чтобы сравнить его с [Ксенофонтовым] портретом другого доброго мужа, Исхомаха. Когда в знаменитом любовном послании Плиний оплакивает разлуку с Кальпурнией, он предстает перед нами иным, нежели в других письмах: не литератором и трибуном, призывающим любящую и покорную супругу в свидетели своих успехов, но мужчиной, испытывающим столь сильную привязанность к жене и столь страстное физическое желание, что день и ночь ищет ее, пусть и тщетно:

________________

* См., например, Плиний Мл. Письма, IV, 19, а также VII, 5.-- Прим. ред.

90

"Нельзя поверить, как велика моя тоска по тебе. Причиной тому прежде всего любовь, а затем то, что мы не привыкли быть в разлуке. От этого я большую часть ночей провожу без сна, представляя твой образ; от этого днем, в часы, когда я обычно видел тебя, сами ноги, как очень верно говорится, несут меня в твой покой. Наконец, унылый, печальный, будто изгнанный, .я отхожу от порога. Свободно от этих терзаний только то время, в течение которого я занят на форуме тяжбами друзей. Подумай, какова моя жизнь, ты -- мой отдых среди трудов, утешение в несчастии и среди забот..."1. Формулы этого письма весьма примечательны. Специфический характер личных супружеских отношений, интенсивных и эмоциональных, не зависящих ни от статуса или прав мужа, ни от ответственности за домашний очаг, просматривается вполне отчетливо. Любовь и забота о том, с кем делишь обыденность повседневного существования, здесь тщательно разграничены, хотя в обоих случаях присутствие жены осознается как ценность, а ее отсутствие как несчастье. При этом Плиний нагнетает традиционные мотивы классического негативного описания любовной страсти:

образ [любимой], являющийся бессонными ночами, метания и маета, поиски отсутствующего "предмета",-- однако придает им позитивный характер; точнее говоря, страстные порывы, которыми охвачен муж, его терзания, желание и тоска представлены в качестве положительного знака и надежного залога супружеской любви. Наконец, соотнося брак и публичную деятельность, Плиний исходит не из поверхностного отождествления домашней власти с властью над другими, но из сложной игры замещений и компенсаций: утратив счастье в разлуке с женой, он погружается в заботы общественной жизни; но какою же должна быть его боль, чтобы в суете и рутине текущих дел находить утешение личному горю.

Множество документов подтверждает: супружеская связь освобождается от матримониальных функций, статусных прав супруга, рационального домостроя в целом, чтобы предстать как единственное в своем роде отношение со своей властью и проблематикой, своими трудностями, обязательствами, преимуществами и удовольствиями. Можно еще цитировать Плини

______________

1 Плиний Мл. Письма, VII, 5.

91

или найти свидетельства у Лукиана и Тацита; можно обратиться к поэзии супружеской любви, образцы которой дал Стаций: состояние брака описано здесь как слияние двух судеб в единой нерушимой страсти, причем муж признает свою эмоциональную подчиненность: "Венера нас соединила во цвете лет, Венера будет благосклонна к нам и на закате жизни. Доволен я твоим законом и послушен (libens* et docilis), я не разорву той связи, что ощущаю с каждым днем все больше <...> Эта земля создала меня для тебя (creavit me tibi): она навсегда связала мою судьбу с твоею"1.

Разумеется, не здесь нужно искать реальную картину матримониума императорской эпохи. Демонстративная искренность этих текстов еще не доказательство: поскольку они сознательно и упорно возвещали идеал супружества, постольку их следует рассматривать не как отражение наличной ситуации, но как формулу долженствования, именно в таком качестве представляющую действительность. Они показывают, что в браке видели образ жизни, ценность которого не зависит от функционирования oikos ни исключительно, ни по существу, но обусловлена способом связи между партнерами, и муж, следовательно, должен избирать линию поведения, учитывая не только социальный статус, привилегии и семейные обязанности, но и свою "реляционную роль" в отношениях с женой. Причем роль эта не только была управляющей функцией воспитания, обучения, руководства, но и вписывалась в сложную игру эмоциональной взаимности и взаимной зависимости. Таким образом, если моральная рефлексия долгое время искала принципы хорошего и дурного брака в анализе "домочадцев" и их насущных нужд, то одновременно сложился новый круг проблем, связанный с определением способа, посредством которого мужчина мог конституировать себя в рамках супружеских отношений как моральный субъект.

______________

* В оригинале игра слов: Ubens -- "довольный", libentia -- "удовольствие, наслаждение", Libentina -- эпитет Венеры как богини наслаждений.-- Прим. ред.

1 Statius. Silvae, III, 3, 23--26, 106--107.

2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИГРА

Упадок городов-государств как автономных единиц в III в. до н. э.-- факт известный. В нем часто видели проявление общего регресса политической жизни, когда гражданская деятельность перешла в руки поистине "профессиональных граждан";

им объясняли падение традиционных правящих классов; к его последствиям относят и тенденцию ухода в себя, благодаря чему представители привилегированных групп обращали фактическую утрату власти в добровольное отступление, повышая ценность личного существования и частной жизни. "Крушение города-государства было неизбежным. Люди почувствовали, что они отданы на волю мировых сил, непонятных им и неподвластных... Царила случайность... Философия эллинистической эпохи была, по преимуществу, философией бегства, а основным средством побега стала культивация автономии"1.

Хотя города-государства,-- там, где они имели место,-- и в самом деле, начиная с III в. частично утратили былую автономию, сводить лишь к этой причине трансформацию политических структур в эллинистическую и римскую эпохи определенно не следует. Недопустимо усматривать в ней и главное объяснение перемен, затронувших моральную рефлексию и практику себя. В действительности,-- и здесь можно сослаться на труды историков, фактически уже развенчавших великий ностальгический образ города-государства, выпестованный XIX веком,-- организацию эллинистических монархий, а впоследствии и Римской империи, нельзя анализировать только в негативных понятиях упадка гражданской жизни и присвоения власти государственными инстанциями, все более отчужденными

_____________

1 J. Ferguson. Moral Values in the Ancien World.-- P. 135--137.

93

[от общества]. Напротив, следует подчеркнуть, что политическая деятельность "на местах" не замерла с появлением и укреплением этих крупных структурных целостностей. Жизнь полиса -- гражданской общины с ее институциональными правилами, интересами и противоречиями -- не прекратилась ни вследствие расширения рамок, в которые он вписывался, ни в результате развития монархической власти. Страх перед чрезмерностью ойкумены, в пространстве которой затерялись составляющие ее политические общности, вполне возможно, приписан людям греко-римской цивилизации задним числом. Эллинистическому греку не было нужды бежать от "имперского мира без полисов" просто потому уже, что эллинизм и был "миром полисов". Критикуя представление о том, что с распадом полисной системы философия превратилась в "убежище среди бурь и тревог", Ф. X. Сэндбах первым же делом замечает, что и прежде "города-государства не обеспечивали полной безопасности", но тем не менее всегда оставались главной и естественной формой социальной организации, "даже тогда, когда военная власть перешла в руки великих монархий"'.

Уместнее говорить не об ограничении или прекращении политической деятельности в результате имперской централизации, а, скорее, об образовании сложного пространства: более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких городов-государств,-- и одновременно, более гибкого, дифференцированного и не так жестко иерархизированного, как в позднейшей авторитарной бюрократической Империи, которая складывается в ходе великого кризиса III века*... Это пространство множественных очагов власти, бесчисленных форм деятельности, напряжений, конфликтов, которые, развиваются во всех измерениях, уравновешиваясь разнообразными соглашениями. Во всяком случае, эллинистические монархии, бесспорно, пытались не столько уп-

_____________

1 F. Н. Sandbach. The Stoics.-- P. 23.

* Имеется в виду кризис средиземноморской античной цивилизации III в. н. э., состоявший в ее постепенной феодализации. Политическая жизнь этой эпохи отмечена двумя основными вехами: в 212 г. эдиктом Каракаллы все свободное население городов получило права римского гражданства, а в правление Диоклетиана (284--305) принципат, установленный Августом и в течение III в. сменившийся военной монархией, официально был упразднен и замещен новой формой Империи -- доминатом, о котором и говорит Фуко.-- Прим.. ред.

94

разднить, ограничить или реорганизовать сверху донизу местные власти, сколько опереться на них, используя их как посредника и промежуточную инстанцию, необходимую для регулярного сбора податей, взимания чрезвычайных налогов и снабжения войск1. Несомненно, римскому империализму в целом также были свойствены, скорее, решения подобного рода, нежели прямое администрирование: политика муниципализации носила достаточно стабильный характер и стимулировала политическую жизнь городов в более широких рамках Империи2. И хотя речь Мекена у Диона Кассия политически анахронична и содержит тезисы, которые не могли быть ни рекомендованы Августу, ни претворены им в жизнь, здесь, однако, отчетливо проявился ряд важных тенденций имперского правления на протяжении первых двух веков: искать "помощников и союзников", обеспечивать лояльность влиятельных граждан, убеждать подданных в том, что их не ставят "в положение рабов", но разделяют с ними привилегии и власть, так, чтобы они "составляли одну большую гражданскую общину"3.

Можно ли после этого говорить об упадке традиционной аристократии, о политической экспроприации, жертвой которой она стала, и об уходе в себя как следствии? Экономические и политические факторы трансформации несомненны: устранение оппозиции и конфискации сыграли свою роль. Однако были и стабилизирующие факторы: важность земельной собственности в патримониях4, а также неизбежная для обществ такого типа связь имущественного состояния, влияния, престижа, авторитета и власти. Но самый существенный, решающий фактор смещения акцентов в моральной рефлексии связан не с гибелью традиционных правящих классов, но с изменениями в условиях отправления власти, прежде всего коснувшимися "подбора кадров" для нужд сложного и разветвленного административного аппарата. Мекен мог убеждать Августа: "Следует увеличить число сенаторов и всадников так, чтобы править когда должно и как должно"5,-- но мы знаем, что фактически

_____________

1 М. Rostoutzeff. Social and Economical History of the Hellenistic World.-- Vol. II.--P. 1305--1306.

2 J. Gage. Les Classes sociales a Rome.-- P. 155 sq.

3 Cassias Did. Historia Romana, LII, 19.

4 R. MacMullen. Roman Social Relations.-- P. 125--126.

5 Cassius Dio. Historia Romana, LII, 19.

95

эти группы заметно выросли на протяжении первых веков, хотя в структуре населения всегда составляли незначительное меньшинство1. Изменения затронули также их роль и место в политической игре как по отношению к императору, его ближайшему окружению, советникам и наместникам, так и внутри иерархии, с ее накалом конкурентной борьбы, совершенно, однако, иной, нежели в "агональном" обществе,-- сменяемые должностные лица, судьба которых зависела (часто слишком уж впрямую) от расположение принцепса, они были всегдашними посредниками между верховной властью, волю которой им надлежало представлять и осуществлять, и индивидуумами или группами, которых требовалось держать в повиновении. Итак, римская администрация нуждалась в "manegerial aristocracy", как говорит Сим,-- в служилой аристократии, поставлявшей различные категории агентов "мировой администрации": "армейских офицеров, финансистов-прокураторов и наместников провинций"2.

Поэтому для того, чтобы понять, с каким вниманием эта элита относилась к личной этике, морали повседневных поступков, частной жизни и удовольствиям, нужно не столько говорить об упадке, неудовлетворенности и угрюмом уединении, сколько постараться увидеть здесь поиск нового способа осмысления отношений, приличествующих такому положению, назначению, деятельности и обязательствам. В то время, как древняя этика очень тесно увязывала власть над собой с властью над другими, и, следовательно, соотносилась с соответствующей эстетикой жизни, новые правила политической игры усложнили определение связей между тем, что ты есть, тем, что тебе можно делать и тем, что тебе надлежит осуществить:

конституирование себя как этического субъекта собственных поступков стало более проблематичным.

Р. Мак-Мюллен особо выделял две главные характеристики римского общества: публичность существования и ярко выраженную "вертикальность" различий в мире, где разрыв между очень небольшим числом богатых людей и огромной массой бедных постоянно увеличивался3. Пересечением этих двух

____________

1 С. G. Starr. The Roman Empire.-- P. 64.

2 R. Syme. Roman Papers, II.-- P. 1576.

3 R. MacMullen. Op. cit,-- P. 93.

96

черт и объясняется то значение, которое придавали статусным различиям, их иерархии, их видимым признакам, настойчиво и нарочито выставляемым напоказ'. Можно предположить, что с того момента, как новые условия политической жизни модифицировали соотношение между положением, обязанностями, властью и долгом, возникли два противоположных явления. Они, собственно, и были во всей своей противоположности установлены в начале императорской эпохи. С одной стороны, отмечается акцентуация всего, что позволяло индивидууму зафиксировать свою самотождественность с точки зрения статуса и тех элементов, которые обнаруживали его наиболее явным образом,-- человек пытался как можно полнее подтвердить соответствие своему положению с помощью доступного набора знаков и свидетельств: осанки, платья, жилища, проявлений великодушия и щедрости, отношения к расходам и проч. Мак-Мюллен показал, насколько распространена была в среде римской аристократии склонность к самоутверждению и демонстрации собственного превосходства. Но мы находим и прямо противоположную тенденцию, требующую фиксировать то, чем ты есть, в чистом отношении к себе: здесь речь идет о созидании и признании себя субъектом своих действий не через систему знаков, выражающих власть над другими, но посредством отношения, предельно независимого от социального статуса и его внешних проявлений, поскольку оно реализуется в господстве над самим собой. Новые формы политической игры и сложность осмысления себя как субъекта деятельности, заключенного в рамки происхождения, обязанностей, задач, прав, прерогатив и зависимости, требовали в ответ либо усиленного подтверждения общественного положения, либо уяснения отношения к себе самому.

Эти позиции обычно жестко противопоставляли друг другу.' Сенека утверждал: "Нужно искать нечто такое, что не попадает день ото дня все больше под власть, не знающую препятствий. Что же это? Душа, но душа непреклонная, благородная, высокая. Можно ли назвать ее иначе как богом, нашедшим приют в теле человека? Такая душа может оказаться и у

_______________

1 Ibid.,-- P. 110, со ссылками на Сенеку (Нравственные письма, XXXI, 11) и Эпиктета (Беседы, III, 14, 11; IV, 6, 4).

97

римского всадника, и у вольноотпущенника, и у раба. Что такое римский всадник, вольноотпущенник, раб? Все это -- имена, порожденные честолюбием или несправедливостью. Из тесного угла можно вознестись к небу,-- только воспрянь..."1.

За подобный же образ жизни ратует и Эпиктет, противопоставляя его образу жизни своего то ли вымышленного, то ли реального собеседника*: "Ты считаешь, что тебе пристало жить в мраморном дворце, пользоваться услугами рабов и клиентов, носить яркие одежды, держать при себе охотничьих псов, кифаредов и трагиков. Разве я оспариваю у тебя это? Но заботишься ли ты о суждениях? о своем собственном разуме?"2.

Значение, которое эллинистическая и римская мысль придавала теме ухода в себя, равно как и вниманию к себе, часто интерпретировали в качестве альтернативы гражданской деятельности и политической ответственности. Действительно, у некоторых философов мы встречаем совет отвернуться от общественных занятий и сопряженных с ними забот и страстей. Но принципиальная линия раздела проходит вовсе не через область выбора между участием и уклонением, а культура себя предлагает свои ценности и практики отнюдь не для того, чтобы создать некий противовес активной жизни. Напротив, гораздо более вероятно предположить, что она пытается выдвинуть принцип отношения к себе, который позволит зафиксировать те формы и условия, при которых политическая деятельность, принятие бремени власти, исполнение обязанностей окажутся возможными или невозможными, [внутренне] приемлемыми или [вынужденно] необходимыми. Важные политические изменения, происходившие в эллинистическом

_______________

1 Сенека. Нравственные письма, XXXI, 11; XLVII, 16; О благодеяниях, III, 18.

* По мнению Т. Моммзена, собеседник Эпиктета в этой главе -- "корректор свободных полисов" эпикуреец Максим -- это Секст Квинктилий Валерий Максим, в 103--108 гг. по приказанию Траяна инспектировавший провинцию Ахайю, или его сын; корректор полисов -- сенатор, уполномоченный цезарем осуществлять реформу законодательства и административного управления в свободных полисах сенатских провинций (Азия и Ахайя, где в Никополисе жил и учил Эпиктет).-- Прим. ред.

2 Эпиктет. Беседы, III, 7, 37--39**.

** Это место в тексте Бесед отсутствует, а глава VII книги III заканчивается параграфом 36. Ср. III, VII, 29: "Но я богат и мне нет нужды ни в чем.-- Так что же ты притязаешь на занятие философией? Тебе достаточно золотой и серебряной утвари. Какая тебе нужда в мнениях?".-- Прим. ред.

98

и римском мире, могли привести к определенным формам отхода от активной деятельности, но главным образом они послужили причиной проблематизации политической активности в более общем и существенном смысле. Можно теперь попытаться дать этой проблематизации краткую характеристику.

1. Релятивизация. В новой политической игре осуществление власти было релятивизировано двояким образом. С одной стороны, человек, пусть даже по рождению предназначенный исполнять ту или иную должность, более не отождествлял себя со своим статусом и тем самым показывал, что принимает эту должность исключительно на основании личного решения. Во всяком случае, коль скоро есть множество причин (и весьма убедительных) заняться общественной или политической деятельностью, разумно будет все же прислушаться именно к ним, представив свое решение как результат личного волевого акта. Показателен в этом смысле трактат Плутарха Praecepta gerendae republicae, адресованный молодому Менемаху: он осуждает точку зрения на политику как занятие "случайное", но отказывается рассматривать ее и как своего рода необходимое и естественное следствие общественного положения. Нельзя, говорит он, видеть в политической деятельности род препровождения времени (schole), которому предаются за отсутствием серьезных занятий ("от безделья"), и при благоприятных обстоятельствах, а с первыми же неприятностями, попав "в положение, полное опасностей и беспокойства", оставляют его1. Политика -- это и "жизнь" и "деятельность" (bios kai praxis)2, но заняться ею можно лишь по свободному и разумному выбору (Плутарх использует здесь технический термин стоиков proairesis), основываясь на зрелом размышлении и доводах разума (krisis kai logos)3,-- только это позволит стойко встретить возможные трудности. Политическая деятельность -- это действительно "жизнь", налагающая долговременные личные обязательства; но ее основой, связью между своим "я" и общественным делом, конституирующей индивидуума как политического

___________

1 Плутарх. Наставления о государственных делах, 798с--d.

2 Там же, 823с.

3 Там же, 798с--d.

99