Часть 5.

есть не что иное, как самоотделение какого-нибудь существа от состояний и качеств, не соответствующих его истинному понятию. Но к богу это не применимо: в нем нельзя различать ни начала, ни конца, ни средины; он именно таков, каким он изначала должен и может быть. Бог есть чистое единство бытия и сущности, реальности и идеи, деяния и воли. Бог есть самобытие. В этом смысле теизм соответствует сущности религии. Все даже наиболее положительные религии основаны на абстракции; они отличаются друг от друга только предметом абстракции. Даже боги Гомера - абстрактные образы, несмотря на всю их жизненность и человекоподобие; они обладают телами, подобно людям, но их тела свободны от несовершенств и недомоганий человеческого тела. Первое определение бога заключается в том, что он есть отвлеченное, дистиллированное существо. Разумеется, эта абстракция непроизвольна, она обусловливается существенным аспектом человека. Каков он есть сам, как вообще он мыслит, так он и абстрагирует.

В абстракции заключается одновременно оправдательный и обвинительный приговор, хвала и порицание. Богом человек считает то, что он хвалит и превозносит*; небожественным - то, что он отвергает и порицает. Религия есть приговор. Поэтому существенным определением в религии, в идее существа божия является отделение достойного от недостойного, совершенного от несовершенного, короче - существенного от ничтожного. Самый культ состоит только в постоянном возобновлении происхождения религии - в критическом, но торжественном отделении божественного от небожественного.

Сущность бога есть преображённая чрез смерть абстракции сущность человека - отошедший в вечность дух человека. В религии человек освобождается от границ жизни; здесь он сбрасывает с себя все, что его тяготит, стесняет, раздражает; бог есть самоощущение человека, освобождённое от всего неприятного; человек чувствует себя свободным, счастливым, блаженным только в своей религии, потому что здесь он верит в свой гений, празднует

*"Что человек ставит выше всего, то и есть его бог" (Origines, Explan. in Epist. Pauli ad Rom., c. 1).

129

свое торжество. Опосредствование, обоснование идеи бога лежит, по мнению религиозного человека, вне этой идеи; истинность же ее - в суждении, согласно которому все, не свойственное богу, он считает небожественным, а все небожественное - ничтожным. Если мы вложим обоснование этой идеи в самую идею, то она утратит свое существенное значение, свою истинную цену, свою чудодейственную силу. Процесс отделения, отграничения разумного от неразумного, личности от природы, совершенного от несовершенного необходимо переносится в человека, не в бога, а идея божества приурочивается не к началу, а к концу чувственности, мира и природы:

"бог начинается там, где кончается природа" - ведь бог есть граница абстракции. Бог - это то, от чего я уже не могу абстрагировать, это последняя и, следовательно, высшая, доступная мне мысль. Бог есть то, выше чего нельзя помыслить. Легко понять, что эта омега чувственности становится альфой, но главная суть заключается в том, что это омега. Альфа есть только следствие, ибо, поскольку альфа есть последнее, постольку она есть также и первое. Также предикат: "первое существо" имеет не творческое значение, а лишь значение высшего ранга. В религии Моисея творение имеет целью сделать Иегову предикатом высшего, первого, истинного, исключительного бога в противоположность богам языческим*.

В основе стремления к обоснованию личности бога через природу заключается нечестивое, беззаконное смешение философии с религией, полнейшее отсутствие сознательного и критического отношения к генезису личного бога. Если личность является существенным определением бога, если установлено, что безличный бог не есть бог, значит, личность сама по себе есть нечто высшее и реальнейшее. Здесь в основе лежит следующее утверждение: все безличное мертво и ничтожно, и только личное бытие есть жизнь и истина; природа же безлична, то есть ничтожна. Истинность личности опирается на ложность

*"Я - господь, творящий все". "Я господь, я нет иного; пет бога кроме меня". "Я первый, и я последний, и кроме меня нет бога" (Исайя, гл. 41-47). Отсюда выясняется значение творения, о чем подробнее будет "ниже.

130

природы. Приписывание богу свойства личности равносильно признанию личности абсолютной сущностью. Но личность понимается только как нечто отличное, отвлеченное от природы. Разумеется, только личный бог есть абстрактный бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии бога; бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободившаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности бога человек чтит сверхъестественность, бессмертие, независимость, неограниченность своей собственной личности.

Потребность в личном боге, вообще говоря, объясняется тем, что человек как индивид только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней. Субстанция, чистый дух, разум, как таковой, не удовлетворяют его, кажутся ему слишком отвлеченными, то есть не выражающими его самого, не возвращающими его к себе самому. Человек чувствует себя довольным и счастливым только тогда, когда он бывает у себя, в своей сущности. Поэтому, чем индивидуальнее человек, тем сильнее его потребность в личном боге. Отвлеченно свободный дух не знает ничего выше свободы; ему незачем связывать ее с личным существом; свобода сама по себе, как таковая, имеет в его глазах значение действительной, истинной сущности. Математик или астроном, человек чистого рассудка, человек объективный, не замкнутый в себе, чувствующий себя свободным и счастливым только в созерцании объективно-разумных отношений, в разуме, лежащем в основе вещей, - такой человек считает высшим существом субстанцию Спинозы или другую подобную идею и чувствует глубокую антипатию к личному, то есть субъективному, богу. Якоби был последователен, по крайней мере в этом отношении, и поэтому является классическим, согласным с собой философом. Его философия была так же лична и субъективна, как и его бог. Нельзя иначе научно обосновать личного бога, чем так, как обосновали его Якоби и его ученики. Личность утверждает себя только личным образом.

Конечно, можно и даже должно обосновать личность путем естественным, но это будет возможно только тогда, когда мы перестанем бродить в потемках мистицизма, выйдем на свет действительной природы и заменим понятие

131

личного бога понятием личности вообще. Наша ошибка состоит в том, что мы соединяем природу с понятием личного бога, сущность которого составляет именно освобожденная, отрешенная от гнетущей силы природы личность. Такое сочетание равносильно тому, как если бы я смешал божественный нектар с брауншвейгским пивом, чтобы придать небесному напитку большую крепость. Конечно, составные части животной крови нельзя извлечь из небесного напитка, питающего богов. Однако продукт возгонки возникает только через улетучивание материи; как же можно искать в сублимированной субстанции ту именно материю, от которой она отделена? Во всяком случае безличную сущность природы нельзя объяснять из понятия личности. Объяснять - значит обосновывать; но если личность есть истина, или, вернее, высшая, единственная истина, то значит природа не имеет существенного значения и, следовательно, не имеет никакого существенного основания. Единственным удовлетворительным объяснением является здесь творение из ничего, так как оно свидетельствует лишь о том, что природа есть ничто, и таким образом точно определяет то значение, которое имеет природа для абсолютной личности.

Глава одиннадцатая.

ТАЙНА ПРОМЫСЛА И ТВОРЕНИЕ ИЗ НИЧЕГО.

Творение есть изречённое слово божие, слово творческое, слово внутреннее, тождественное с мыслью. Изречение есть акт воли, следовательно, творение есть продукт воли. Человек в слове божием утверждает божественность слова, а в творении утверждает божественность воли и при этом не воли разума, а воли воображения, воли абсолютно субъективной и неограниченной. Творение из ничего есть вершина начала субъективности. Вечность мира или материи свидетельствует только о существенности материи; а творение мира из ничего говорит о ничтожестве мира. Начало той или другой вещи непосредственно предполагает её конец, если не в смысле времени,

132

то в смысле понятия. Начало мира есть начало его конца. Как нажито, так и прожито. Воля вызвала мир к существованию, воля же обратит его в ничто. Когда? - Время безразлично. Бытие или небытие мира зависит только от воли. Воля, утверждающая бытие мира, есть, или, по крайней мере, может быть волей, отрицающей его. Поэтому бытие мира есть преходящее, произвольное, ненадежное, то есть ничтожное.

Творение из ничего есть высшее выражение всемогущества. Но всемогущество есть не что иное, как субъективность, отрешенная от всех объективных определений и ограничений и прославляющая свою свободу как наивысшую власть и сущность. Мощь есть способность полагать субъективно все действительное как недействительное, все представляемое как возможное; оно есть сила воображения или сила воли, тождественная с силой воображения, сила произвола*. Самое характерное, самое сильное выражение субъективного произвола есть прихоть, своенравие. "Богу угодно было вызвать к бытию мир телесный и мир духовный" - неопровержимое доказательство того, что собственная субъективность, собственный произвол рассматриваются как наивысшая сущность, как всемогущий мировой принцип. Творение из ничего, как акт всемогущей воли, относится поэтому к категории чудес, или, вернее, оно есть первое чудо не только по времени, но и по значению - принцип, из которого сами собой вытекают все дальнейшие чудеса. Доказательством этого служит история. Все чудеса оправдывались и объяснялись всемогуществом, создавшим мир из ничего. Тот, кто сотворил из ничего мир, разве не мог превратить воду в вино, заставить осла говорить человеческим языком, из камня извлечь воду? Но чудо, как мы увидим дальше, есть только дело и предмет воображения, следовательно, также творение из ничего есть первое чудо. Поэтому учение о творении из ничего объяснялось, как сверхъестественное, недоступное разуму; и в пример приводились языческие философы, утверждавшие,

*Более глубокое происхождение творения из ничего лежит в душе, - что будет прямо и косвенно выяснено и показано в этой книге. Произвол есть воля души, проявление силы души во вне.

133

что мир создан божественным разумом из существовавшей ранее материи. Но этот сверхъестественный принцип есть не что иное, как принцип субъективности, достигший в христианстве неограниченного развития. Древние же философы не были настолько субъективны, чтобы абсолютно субъективную сущность понимать в смысле исключительно абсолютной сущности; ведь они ограничивали субъективность созерцанием мира или действительности мир же был для них истиной.

Творение из ничего тождественно с чудом, тождественно с промыслом. Ведь идея промысла, первоначально в её истинном значении, не стесненном и не ограниченном неверующим рассудком, - тождественна с идеей чуда. Чудо есть доказательство промысла*. Вера в промысл есть вера в силу, подчиняющую все своему произволу; по сравнению с ней всякая мощь действительности есть ничто. Провидение отменяет законы природы, нарушает естественный ход событий, уничтожает железную связь между следствием и причиной. Одним словом, промысл является той неограниченной, всесильной волей, которая создала мир из ничего. Чудо есть творение из ничего. Тот, кто превращает воду в вино, делает вино из ничего, потому что в воде нет материалов для вина; в противном случае превращение воды в вино было бы актом не чудесным, а естественным. Промысл божий оправдывает, доказывает себя только в чуде. Промысл выражает собой то же что и творение из ничего. Творение из ничего можно понимать и объяснять только в связи с промыслом, с чудом, так как чудо свидетельствует о том, что чудотворцем является тот самый, кто создал все из ничего, благодаря одной своей воле, - бог, творец.

Провидение по существу относится к человеку. Ради человека бог поступает с вещами по своему произволу - ради него он уничтожает силу ранее всемогущего закона. Прославление провидения в природе, особенно в мире животных, есть не что иное, как прославление природы, и поэтому оно свойственно только натурализму, хотя и религиозному. Ибо в природе открывается только естественный,

*"Самым достоверным свидетельством божественного промысла служат чудеса" (Г. Гроций, De verit. rel. christ. Lib. I, par. 13).

134

а не божественный промысл, не тот промысл, который имеет предметом религия*. Религиозный промысл открывается только в чуде, и прежде всего в чуде воплощения, средоточии религии. Но нигде не сказано, чтобы бог воплотился в животное ради животных. Такая мысль с религиозной точки зрения нечестива и безбожна. Вообще нигде не встречается, чтобы бог творил чудеса ради животных или растений, напротив: мы узнаем, что бедная смоковница, не приносящая плодов в неурочное время, проклинается только ради того, чтобы показать человеку преобладание веры над природой; бесы изгоняются из человека и вселяются в стадо свиней. Правда, говорится, что "ни один воробей не упадет с кровли помимо воли отца"; но эти воробьи имеют такую же цену и значение, как волосы на голове человека, которые все сочтены.

У животного нет другого ангела-хранителя, другого попечения, кроме инстинкта, внешних чувств или вообще органов. Птица, теряющая зрение, теряет своего ангела-хранителя и неизбежно погибает, если не спасется чудом. Но в Писании, где говорится, что ворон приносил пищу пророку Илие, не упоминается (насколько мне известно), чтобы когда-нибудь животные кормились иным способом, кроме как естественным. Если человек надеется только на свои силы: на свои чувства и свой рассудок, то религия и её защитники считают его человеком безбожным, ибо он верит только в естественное попечение, не имеющее, однако, никакого значения в глазах религии. Поэтому попечение относится главным образом к человеку и притом к человеку религиозному. "Бог есть спаситель всех людей, но паче всего верующих**". Провидение, подобно религии распространяется только на человека; в нем выражается существенное различие между человеком

*Религиозный натурализм есть во всяком случае момент религии христианской - ещё более моисеевой, столь сочувственно относящейся к животным. Но он никоим образом не есть характерный, христианский момент христианской религии. Христианское религиозное провидение есть нечто совсем иное, чем то провидение, которое украшает лилию её одеждами и питает птиц. Естественный промысл позволяет утонуть человеку, если он не умеет плавать; но христианский, религиозный промысл, при помощи всемогущего, позволяет человеку пройти невредимым по поверхности воды.

**Первое послание к Тимофею, 4:10.

135

и животным; провидение освобождает человека от власти природы. Иона во чреве кита, Даниил во рве львином служат примерами, как провидение делает различие между (религиозным) человеком и животным. Поэтому если провидение, дающее зверям орудие для ловли добычи и для питания и вызывающее такое изумление благочестивых христианских естествоиспытателей, есть истина, то провидение

Библии, провидение религии, есть ложь, и наоборот. Как жалко, смешно и лицемерно желание угодить одновременно - природе и Библии! Природа противоречит Библии, Библия противоречит природе! Бог природы обнаруживает себя тем, что наделяет льва силой и соответствующими органами, годными для того, чтобы поддержать его жизнь, а в крайнем случае задушить и сожрать человека. Бог Библии освобождает человека из пасти льва*.

Провидение есть преимущество человека; в нем выражается ценность человека в отличие от других естественных существ и вещей; оно изъемлет человека из связи с мировым целым. Провидение есть убеждение человека в безграничной ценности его существования - убеждение, при котором он отрекается от веры в реальность внешних вещей. Оно есть идеализм религии. Следовательно, вера в провидение тождественна с верой в личное бессмертие, с той только разницей, что здесь в отношении времени бесконечная ценность определяется как бесконечная продолжительность существования. Кто не имеет особенных притязаний, кто равнодушен к себе, кто не отделяет себя от природы, кто считает себя частицей преходящего целого, тот не верит в провидение, то есть в особое провидение. А между тем только особое провидение есть провидение в смысле религии. Вера в провидение есть вера в собственную ценность. Отсюда вытекают благотворные последствия этой веры, но в то же время и ложное смирение и религиозное высокомерие, которое хотя не надеется на себя, но зато возлагает заботу о себе на бога - вера человека в самого себя. Бог заботится обо мне, стремитс

*При том противоположении религиозного, или библейского, и естественного промысла автор особенно имел в виду плоскую, ограниченную теологию английских естествоиспытателей.

136

к моему счастью, к моему спасению; он хочет доставить мне блаженство. Но я сам хочу того же; следовательно, мой собственный интерес есть интерес бога, моя собственная воля - его воля, моя конечная цель - его цель, любовь же его ко мне - мое обожествлённое себялюбие.

Но где есть вера в провидение, там вера в бога стоит в зависимости от веры в провидение. Кто отрицает провидение, - отрицает бытие бога или, что то же, отрицает, что бог есть бог; ведь бог без заботы о человеке есть смехотворный бог, бог, лишенный наиболее божественного, наиболее существенного свойства, достойного поклонения. Следовательно, вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство*, вера в божественное значение человеческого существа. Но вера в (религиозное) провидение есть вера в творение из ничего, наоборот; таким образом, творение из ничего не может иметь другого значения, кроме только что рассмотренного значения провидения; и действительно, оно не имеет другого значения. Религия удовлетворительно выражает это тем, что делает человека целью творения. Все вещи существуют не ради себя, а ради человека. Всякий, кто, подобно благочестивым христианским естествоиспытателям, считает это учение высокомерным, объявляет высокомерным и само христианство. Ведь существование "материального мира" ради человека имеет бесконечно меньше значения, чем тот факт, что бог или, как выражается Павел, почти бог, существо, едва отличное от бога, становится человеком ради человека.

Но если человек есть цель творения, значит, он является также истинным основанием его, ибо цель есть принцип деятельности. Различие между человеком как целью творения и человеком как основанием его заключается лишь в том, что основание есть абстрактная сущность человека, а цель есть человек действительный, индивидуальный. Человек знает, что он ость цель творения, но не знает, что он является его основанием, ибо он отличает от себя основание, сущность как другое

*"Кто отрицает богов, отрицает благородство человеческого рода". Бэкон Веруламский (Serm. Fidei, 16).

137

личное существо*. Но это другое личное существо, эта творческая сущность есть на самом деле не что иное, как освобождённая от всякой связи с миром человеческая личность, утверждающая себя в своей действительности творением, то есть путем установления другого, объективного мира, как бытия несамостоятельного, преходящего и ничтожного. Творение обусловливает собой не истинность и реальность природы, или мира, а истинность и реальность личности, субъективности в отличие от мира. Здесь речь идет о личности бога, но личность бога есть освобожденная от всяких определений и ограничений природы личность человека. Этим объясняется искренняя симпатия к творению и отвращение к пантеистическим космогониям. Творение как личный бог вообще есть дело личного чувства, душевное дело, а не предмет науки и свободного разумения. Ведь творение служит гарантией, последним мыслимым утверждением личности, или субъективности, как сущности особой, сверх - и внемировой, не имеющей ничего общего с сущностью природы**.

Человек отличает себя от природы. Это его отличие есть его бог. Отличие бога от природы есть отличие человека от природы. Противоположность между пантеизмом и персонализмом заключается в следующем вопросе: есть

*У Климента Александрийского (Coh. ad gentes) встречается интересное место. Оно гласит в латинском переводе (по плохому вюрцбургскому изданию 1778 г.): At nos ante mundi constitutionem fuimus, ratione futurae nostrae productionis, in ipso Deo quodammodo tum praeexistentes. Divini igitur Verbi sive Rationis nos creaturae rationales sumus, et per eum primi esse dicimur, quoniam in principio erat Verbum. [Ибо мы, некоторым образом, уже предсуществовали в самом боге до сотворения мира благодаря промыслу о будущем нашем сотворении, таким образом, божественным словом, или промыслом, мы являемся разумными творцами и благодаря ему мы можем быть названы первоначальными, так как слово было в начале.] Ещё определеннее высказалась христианская мистика, что человеческая сущность есть творческое начало и причина мира. "Человек, до времени сущий в вечности, вместе с богом творит все дела". "Благодаря человеку создались все твари". "Predigten vor und zu Tauleri Zeiten" (Ed. cit., p. 5, p. 119).

**Отсюда ясно, почему не удавались и не должны удаваться все попытки умозрительного богословия и одинаково с ним настроенной философии вывести мир из бога: именно потому, что они в самом корне своем ложны и извращены и не знают, о чем собственно идет речь в творении.

138

ли сущность человека внемировая или внутримировая, сверхъестественная или естественная сущность? Поэтому все рассуждения и споры о личности или безличности бога бесплодны, суетны, некритичны и надоедливы. Спекулятивные философы, в особенности защищающие личность, не хотят называть вещи своими именами. Они созерцают самих себя, созерцают в интересах своего собственного стремления к блаженству и не желают сознаться, что только ломают себе голову, тогда как им кажется, что они открывают тайны другого существа. Пантеизм отождествляет человека с природой, с её внешними явлениями или отвлеченной сущностью. Персонализм изолирует, отделяет человека от природы, приписывает ему значение не части, а целого, делает его самодовлеющим абсолютным существом. В этом различие. Следовательно, если вы хотите надлежащим образом уяснить себе это, замените вашу мистическую, извращенную антропологию, называемую теологией, действительной антропологией и размышляйте при свете сознания и природы о различии или сходстве между сущностью человека и сущностью природы. Вы сами соглашаетесь, что сущность пантеистического бога есть сущность природы. Почему же вы, усматривая сучок в глазу вашего противника, не замечаете бревна в вашем собственном глазу? Почему вы хотите составлять исключение из всеобщего закона? Вы должны признать, что ваш личный бог есть ваша собственная личная сущность, что ваша вера в сверхъестественность и внеприродность вашего бога есть вера в сверхъестественность и сверхприродность вашего собственного "я".

В творении, как везде, истинная сущность его затемняется примесью общих метафизических или даже пантеистических определений. Но достаточно обратить внимание на ближайшее определение, чтобы убедиться, что сущность творения есть самоутверждение человеческой сущности в отличие от природы. Бог создает мир вне себя; сначала этот мир является только мыслью, планом, решением, затем он становится деянием и отделяется от бога, как отличное от него и до некоторой степени самостоятельное существо. Но также и человек, отличающий себя от мира и считающий себя отдельной от него сущностью, полагает мир вне себя как другую сущность; и такое самоотделение

139

и самоотличение составляют единый акт. Поэтому, полагая мир вне бога, мы полагаем бога в себе самом, в отличие от мира. Итак, что такое бог, как не ваша собственная, субъективная сущность, если мир сказывается вне его*? Конечно, когда вступается лукавая рефлексия, то можно отрицать различие между внешним и внутренним как конечное, человеческое различие. Но мы не должны считаться с отрицанием рассудка, неправильно толкующего или вовсе не понимающего религии. Отрицать это различие - значит разрушать основу религиозного сознания, уничтожать возможность, даже сущность творения, основанного только на реальности этого различия. Кроме того, если мы будем понимать нахождение мира вне нас не в действительном смысле, то совершенно пропадет эффект творения, величие этого акта для сердца и фантазии. Делать, творить, производить - значит объективировать, воплощать что-либо субъективное, невидимое, несуществующее, чтобы другие, отличные от меня, существа могли познавать его и наслаждаться им, то есть полагать нечто вне меня, делать его чем-то, отличным от меня? Где нет действительности или возможности бытия вне меня, там не может быть и речи о деянии, о творении. Бог вечен, а мир имеет начало; бог был, когда не было ещё мира; бог невидим и неосязаем; мир осязаем, материален, следовательно, он существует вне бога; ибо материя, как таковая, как масса, как вещество не может быть в боге. Мир находится в таком же смысле вне бога, в каком дерево, животное, мир вообще находится вне моего представления, вне меня, как отличная от моей субъективности сущность.

*Против этого нельзя также возразить ссылкой на вездесущее божие, бытие бога во всех вещах, или бытие вещей в боге. Ведь независимо от того, что предстоящей действительной кончиной мира уже достаточно останавливается бытие мира вне бога, то есть его небожественность, бог только в человеке пребывает особым способом; но ведь я только тогда и бываю дома, когда я именно дома. "Бог есть собственно бог только в душе. Во всех тварях есть немножко бога, но лишь в душе бог является вполне богом, ибо душа есть место его упокоения" (Predigten etzlicher Lehrer etc., p. 19). И бытие вещей в боге, если не придавать ему пантеистического значения, в настоящем случае не имеющего места, точно так же есть представление, лишенное реальности и не выражающее специфического настроения религии.

140

Поэтому чистое, неподдельное учение религиозного сознания встречается только там, где принимается такое перенесение себя вне мира, как, например, у древних философов и теологов. Умозрительные теологи и философы нового времени, напротив, загрязняют религию разными пантеистическими определениями, хотя и отрицают самый принцип пантеизма, и таким образом пускают в оборот абсолютно противоречивую, несносную стряпню.

Итак, творец мира есть сам человек, убеждающийся в собственной ценности, реальности и бесконечности посредством доказательства или сознания того, что мир сотворён, что он есть акт воли, то есть бытие несамостоятельное, бессильное, ничтожное. Ничто, из которого возник мир, есть его собственное ничто. Говоря: мир сотворен из ничего, ты мыслишь самый мир как ничто, ты устраняешь все пределы твоей фантазии, твоего чувства, твоей воли, ведь мир есть предел твоей воли, твоей души; лишь мир стесняет твою душу, лишь он служит средостением между собой и богом - твоим блаженным, совершенным существом. Следовательно, ты субъективно уничтожаешь мир. Ты мыслишь бога существующим только для себя, то есть безоговорочно неограниченной субъективностью, душой, которая наслаждается только собой, не нуждается в мире и не знакома с тяжелыми узами материи. В глубине своей души ты желаешь, чтоб не было мира; ведь где мир, там материя, а где материя, там утеснение и гнет, пространство и время, ограничение и необходимость. Но тем не менее мир и материя существуют. Как же выйти из рисков этого противоречия? Как забыть о мире, чтобы он не мешал тебе наслаждаться неограниченностью твоей души? Для этого ты делаешь самый мир продуктом воли и придаешь ему произвольное существование, колеблющееся между бытием и небытием и готовое уничтожиться в каждый момент. Во всяком случае, мир или материю - они нераздельны - нельзя объяснить актом творения; однако неразумно предъявлять к творению такое требование, - ведь в основе творения лежит мысль: не должно быть ни мира, ни материи; поэтому конец мира ожидается ежечасно и с нетерпением. Здесь мир в своей истинности вовсе не существует; он служит только пределом для человеческой души и личности.

Истинный,

141

действительный мир не может основываться на принципе, отрицающем мир.

Чтобы признать правильным только что изложенное значение творения, надо серьезно обдумать то обстоятельство, что в творении главную роль играет не создание трав и животных, воды и земли, не знающих бога, а создание личных существ или, как обыкновенно говорят, - духов. Бог есть понятие или идея личности; как лицо он есть в себе сущая, от мира отделенная субъективность, себе довлеющее, абсолютное бытие, "Я" без "ты". Но так как абсолютное, себе довлеющее бытие противоречит понятию истинной жизни, понятию любви, так как самосознание тесно связано с сознанием некоего "ты", так как продолжительное одиночество неизбежно влечет за собой чувство скуки и однообразия, то мы переходим от божественного существа к другим сознательным существам, и понятие личности, заключавшееся сначала в едином существе, распространяется на множество лиц*. Если личность понимается физически, как действительный человек, то есть как существо, имеющее потребности, то она выступает как конечная цель творения лишь в конце мира, когда имеются уже в наличности предпосылки её существования. Если же человек мыслится отвлеченно, как лицо (как это присуще религиозному умозрению), тогда этот окольный путь можно сократить, и речь идет уже прямо о самообосновании, о конечном самоутверждении человеческой личности. Правда, между божественной и человеческой личностью делается всяческое различие с целью скрыть

*Здесь пункт, где творение являет нам не только божественное всемогущество, но также и божественную любовь. "Мы существуем по благости божией" (Августин). Вначале, до сотворения мира бог существовал один для себя. "Раньше всех вещей бог был един, он сам был для себя и миром, и местом, и всем. Но он был един потому, что вне его ничего не было" (Тертуллиан). Но нет более высокого счастья, чем осчастливить других, блаженство содержится в акте общения. Но общаться может только радость, только любовь. Поэтому человек ставит общающуюся любовь как принцип бытия. "Экстаз благости переносит бога вне себя" (Дионисий Ареопагит). Всякая сущность основывается только на себе самой. Божественная любовь есть на себе основанная, себя утверждающая радость жизни. Но высшее ощущение жизни, высшая радость жизни есть любовь, осчастливливающая других. Бог, как существо благое, есть олицетворённое и объективированное счастье бытия.

142

их тождество, но эти различия являются либо чисто фантастическими, либо софистическими. Все существенные основания творения сводятся только к таким определениям, к таким основаниям, которые навязывают первому лицу сознание необходимости другого личного существа. Размышляйте сколько угодно, но вам не удастся вывести свою личность из бога, если вы уже прежде не вложили её в него, если сам бог не есть же ваша личная или субъективная сущность.

Глава двенадцатая.

ЗНАЧЕНИЕ ТВОРЕНИЯ В ИУДЕЙСТВЕ.

Учение о творении исходит из юдаизма; оно есть характерное учение, основное учение иудейской религии. Лежащий в его основе принцип есть не столько принцип субъективности, сколько эгоизма. Учение о творении в его характерном значении возникает только тогда, когда человек смотрит на природу как на практическое средство удовлетворения своей воли и потребностей и низводит её в своем представлении на степень простого орудия, простого продукта воли. Бытие природы становится для него понятным, коль скоро он объясняет его самим собой, в своем смысле. Вопрос: откуда взялась природа или вселенная? - предполагает, собственно, удивление, вызванное существованием мира, или другой вопрос: почему она есть? Но это удивление и этот вопрос возникают только там, где человек уже отделил себя от природы и сделал её простым объектом воли. Автор "Книги премудрости" (глава 13) справедливо замечает, что "язычники не возвысились до понятия творца вследствие восхищения своего красотою мира". Для кого природа - прекрасное существо, тот видит цель и основание её существования в ней самой и не может задаться вопросом, почему она существует. В его сознании и миросозерцании понятие природы отождествляется с понятием божества. Он убежден, что природа, действующая на его чувства, возникла, произошла, но не была сотворена в собственном смысле, в религиозном смысле, то есть она не есть произвольный продукт, изделие. Самый факт возникновени

143

не заключает в себе, по его мнению, ничего дурного, нечистого, небожественного; он и богов своих считает существами сотворёнными. Производительная сила является в его глазах первой силой, и поэтому он считает основанием природы действительную, в его чувственном созерцании проявляющуюся, силу природы. Так мыслит человек, относящийся к миру эстетически или теоретически, ибо теоретическое созерцание первоначально есть эстетическое, эстетика есть первая философия, так он мыслит, отождествляя понятие мира с понятием космоса, красоты, божественности. Только там, где это созерцание одушевляло человека, могли зародиться и возникнуть мысли вроде следующего изречения Анаксагора: человек рожден для созерцания мира*. Исходной точкой этой теории является гармония с миром. Субъективная деятельность, благодаря которой человек удовлетворяет себя и расширяет круг своих действий, сводится здесь к чувственной силе воображения. Удовлетворяя себя, человек оставляет здесь в покое природу, строя свои воздушные замки, свои поэтические космогонии исключительно на естественном материале. Если же человек, напротив, смотрит на мир с практической точки зрения и превращает эту практическую точку зрения даже в теоретическую, то он расходится с природой и превращает её в покорного слугу своих эгоистических интересов, своего практического эгоизма. Теоретическим выражением этого эгоистического, практического взгляда, утверждающего, будто природа - ничто сама по себе, служит взгляд на природу или вселенную как на нечто сделанное, сотворённое, как на продукт веления. Бог сказал: да будет свет! и был свет, то есть бог приказал: да будет мир! и он тотчас предстал по этому велению**.

*У Диогена Лаэрция (II, 11) дословно сказано: "для созерцания солнца, луны и неба". Подобные мысли встречаем и у других философов. Так, стоики говорили: "Человек рожден для созерцания мира и подражания ему" (Цицерон, De naturae).

**"Евреи утверждают, что божество осуществляет все через слово и, что все сотворено по его повелению, чтобы показать, как легко оно осуществляет свою волю и как велико его могущество. Псалом 33,6: "Словом господним созданы небеса. Псалом 148, 5: "Он повелел, и они сотворились" (I. Clericus, Comment. in Mosem. Genes, I. 3).

144

Высшим принципом для иудейства является утилитаризм, польза. Вера в особый божественный промысл есть характерная вера судейства; вера в промысл есть вера в чудо; а вера в чудо предполагает взгляд на природу, как на объект произвола, эгоизма, низводящего природу только на степень средства к достижению произвольных целей. Вода расступается и смыкается подобно твердой массе, пыль превращается во вшей, жезл в змия, река - в кровь, скала - в родник воды; свет и тьма появляются одновременно на том же месте; солнце замедляет и изменяет свое обращение. И все эти противоестественные явления совершаются на пользу Израиля, по одному велению Иеговы, пекущегося только об Израиле; и они олицетворяют собой эгоизм израильского народа, исключающий все другие народы, олицетворяющий абсолютную нетерпимость - тайну монотеизма.

Греки смотрели на природу теоретически; в гармоническом течении звезд им слышалась небесная музыка; они видели, как из пены всепорождающего океана вышла природа в образе Венеры Анадиомены. Израильтяне, напротив, относились к природе с точки зрения гастрономии; всю прелесть природы они находили только в желудке; они познавали своего бога только в поедании манны. Грек занимался гуманитарными, свободными искусствами, философией; израильтянин не ушел дальше небезвыгодного изучения теологии. "Вечером вкушайте рыбу, а по утрам насыщайтесь хлебом и проникайтесь сознанием, что я господь бог ваш*". "И положил Яков обет, сказав: если бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь к отцу моему, тогда будет господь моим богом**". Еда есть самый торжественный акт, как бы начало иудейской религии. В еде израильтянин празднует и повторяет акт творения; в момент еды человек признает природу вещью, ничтожной самой по себе. Когда семьдесят старейшин с Моисеем во главе взошли на гору и "увидели там бога, они стали пить и есть***". Таким

*Моисей, 16:12.

**Моисей, 28:20.

***Моисей, 24:10, 11. См. Clericus: "Они не только не помышляли о смерти при виде божества, но даже стали пировать".

145

образом, вид высшего существа возбудил в них только аппетит к еде.

Свои особенности евреи сохранили и до настоящего времени. Их принцип, их бог есть самый практический принцип в мире - эгоизм и притом эгоизм в форме религии. Эгоизм есть бог, не дающий своих слуг на посрамление. Эгоизм есть по существу монотеизм, поскольку он имеет целью только одно - себя самого. Эгоизм объединяет, сосредоточивает человека на самом себе, дает ему твердый, цельный принцип жизни, но ограничивает его теоретически, так как делает его равнодушным по всему, что не касается непосредственно его личного блага. Наука, как и искусство, возникает только из политеизма, ибо политеизм есть откровенное, прямодушное понимание всего прекрасного и доброго, понимание мира, вселенной, греки устремляли взор свой в необъятный мир, чтобы расширить свой кругозор; а евреи во время молитвы ещё теперь обращают взор к Иерусалиму. Одним словом, монотеистический эгоизм отнял у израильтян свободное теоретическое стремление и понимание. Соломон, несомненно, превосходил своим разумом и мудростью всех детей востока" и говорил (рассуждал) "о деревьях, о ливанском кедре, о вырастающем из стены иссопе, о животных, птицах, червях и рыбах*", но зато он служил Иегове не от всего сердца. Соломон благоволил к чужим богам и женщинам; он разделял политеистический образ мыслей и вкусы. Повторяю: политеистический уклон есть основа науки и искусства.

Взгляд еврея на природу объясняет и взгляд его на её происхождение. В том, как я объясняю себе происхождение какой-нибудь вещи, выражается только мое откровенное о ней мнение, мой взгляд на нее. Если я отношусь к ней презрительно, но и приписываю ей недостойное происхождение. Некогда люди думали, что черви и насекомые происходят от падали и всяких нечистот. Презрительное отношение к насекомым было не следствием, а причиной того, что им приписывали нечистое происхождение. В глазах евреев природа была простым средством к достижению эгоистических целей, простым объектом воли. Но идеалом,

*Первая книга царств 4: 30-34.

146

кумиром эгоистической воли является такая воля, которая неограниченно повелевает, не нуждается в средствах для достижения своей цели, для реализации своего предмета и призывает к существованию все, что ей угодно, непосредственно, само собой, то есть просто волей. Эгоист страдает, если не может удовлетворить своих желаний и потребностей непосредственно, то есть если между предметом и желанием, между целью в действительности и целью в представлении есть трещина. И вот, чтобы избавиться от этого страдания и освободиться от границ действительности, он признает истинным, высшим существом существо, создающее вещи одним словом "я хочу". Поэтому еврей считал природу, мир продуктом диктаторского слова, категорического императива, волшебного заклинания.

Все, что не имеет для меня теоретического значения, все, что я не признаю существенным в теории или разуме, то лишено для меня теоретического, существенного основания. Волей я лишь усиливаю, реализую его теоретическое ничтожество. Мы не обращаем внимания на то, что презираем. Человек обращает внимание лишь на то, что он уважает. Созерцание есть признание. Все созерцаемое нами очаровывает кичливую волю, стремящуюся все подчинить себе, очаровывает своей скрытой притягательной силой, покоряет своим внешним видом. Все, что производит впечатление на теоретическую мысль, на разум, выходит из-под власти эгоистической воли, реагирует, оказывает сопротивление. Что разрушительный эгоизм обрекает смерти, то исполненная любви теория возвращает жизни.

Столь упорно отвергаемое учение языческих философов о вечности материи или мира имеет только тот смысл, что природа была для них теоретической истиной*. Язычники были идолопоклонники, то есть они созерцали природу; они поступали так же, как поступают теперь глубоко христианские народы, делающие природу предметом своего восхищения, своего неустанного исследования.

*Впрочем они, как известно, думали о природе различно (см., например, у Аристотеля, De coelo, lib. I, c. 10). Но их разномыслие являлось несущественным, так как творческое существо и у них представляется существом более или менее космическим.

147

"Но ведь язычники поклонялись предметам природы". Это правда, но поклонение есть только детская религиозная форма созерцания. Созерцание и поклонение - по существу одно и то же. Я смиренно приношу в жертву тому, что созерцаю, лучшее, что я имею: мое сердце, мою мысль. Естествоиспытатель тоже преклоняется перед природой, когда он с опасностью для жизни извлекает из недр земли какой-нибудь лишай, какое-нибудь насекомое или камень, чтобы восславить их светом созерцания и увековечить в научной памяти человечества. Изучение природы есть служение природе, идолопоклонство в смысле иудейского и христианского бога, а идолопоклонство есть не что иное, как примитивное миросозерцание человека; ведь религия есть не что иное, как примитивное, поэтому детское народное, но ещё ограниченное и несвободное созерцание человеком природы и себя. Евреи, напротив, возвышались над идолопоклонством до служения богу, над тварью до созерцания творца, то есть возвышались над теоретическим созерцанием восхищавшей язычников природы до чисто практического созерцания, подчиняющего природу только целям эгоизма. "Не поднимай очей твоих к небу, не смотри на солнце, месяц и звезды, не будь отступником, не поклоняйся и не служи этим небесным полчищам, созданным (то есть подаренным) господом богом твоим для всех народов под всем небом*". Итак, творение из ничего, то есть творение только как акт деспотический, объясняется неизмеримой глубиной и силой еврейского эгоизма.

На том же основании творение из ничего - во всяком случае в том виде, как оно изложено здесь, - не есть предмет философии, потому что оно в корне уничтожает всякое истинное умозрение и не представляет никакой точки опоры для мышления, для теории. Это для теории беспочвенное и необоснованное учение лишь подтверждает утилитаризм, эгоизм выражает только приказание делать природу предметом пользования и наслаждения, а не мышлени

*"Хотя небесные тела созданы не человеком, но все-таки они созданы ради людей. Поэтому никто не должен поклоняться солнцу, но мысленно возноситься к творцу солнца" (Климент Александрийский, Coh. ad. gentes).

148

и созерцания. Но, разумеется, тем бессодержательнее такое учение для естественной философии, тем глубже становится его "умозрительное" значение; ибо, не имея никакой теоретической точки опоры, оно доставляет для умозрения безграничный простор произвольных, необоснованных толкований и умствований.

История догматов и умозрений уподобляется истории государств. Древние обычаи, права и учреждения существуют долгое время после того, как они утратили всякий смысл. То, что некогда существовало, не желает отказаться от своих прав на вечное существование; то, что когда-то было хорошо, желает остаться хорошим навеки. Затем на сцену выступают толкователи и философы и начинают рассуждать о глубоком смысле, потому что истинный смысл им неведом*. Точно так же непоследовательно религиозное умозрение рассматривает и догматы вне той связи, при которой они только и имеют смысл; оно не сводит их критически к их истинному внутреннему источнику; оно приписывает второстепенному значению главного, и наоборот. Оно считает бога первым, а человека вторым. Таким образом извращается естественный порядок вещей! Первое, это - как раз человек, второе - объективированная сущность человека: бог. Только позднее, когда религия облеклась в плоть и кровь, можно сказать: человек таков, таков его бог; но и это положение выражает лишь тавтологию. Однако и первоначально было иначе, а ведь только изучая происхождение, можно познать его истинную сущность. Сперва человек бессознательно и непроизвольно создает по своему образу бога, а затем уже этот бог сознательно и произвольно создает по своему образу человека. Это прежде всего подтверждается ходом развития израильской религии. Отсюда возникло недоговорённое теологическое положение, будто откровение

*Разумеется, лишь в отношений абсолютной религии, так как относительно других религий они выставляют бессмысленными и смешными те или иные представления и обряды этих религий, обряды, нам чуждые, первоначальный смысл и цель которых нам неизвестны. Между тем почитание, например, мочи коров, которую пьют парсы и индусы, чтобы получить прощение грехов, на самом деле нисколько не смешнее, чем почитание гребня или обрывка риз матери божией.

149

божие идет рука об руку с развитием человеческого рода. Это, конечно, так; ибо откровение божие есть не что иное, как откровение, самораскрытие человеческого существа. Супранатуралистический эгоизм евреев не вытекал из создателя, а наоборот: в творении только как бы оправдывал израильтянин свой эгоизм перед судом своего разума.

Разумеется, и израильтянин как человек, даже из практических оснований не мог уклониться от теоретического созерцания и преклонения перед природой. Но прославляя мощь и величие природы, он только прославлял мощь и величие Иеговы. Эта мощь Иеговы наиболее ярко проявилась в чудесных творениях, созданных им на благо Израиля. Следовательно, прославляя эту мощь, израильтянин опять-таки имеет в виду самого себя. Он прославляет величие природы по тем же соображениям, по которым победитель преувеличивает силу своего противника, чтобы тем в большей степени удовлетворить свое тщеславие и ещё более себя прославить. Велика и могущественна природа, созданная Иеговой, но ещё более велико и могущественно себялюбие Израиля. Ради него останавливается солнце; ради него, при объявлении закона, происходит землетрясение; одним словом, ради него изменяется все существо природы. "Вся тварь снова свыше преобразовалась в своей природе, повинуясь особым повелениям, дабы сыны твои сохранились невредимыми". (Премудр. 19, 6). Бог, по Филону, дал Моисею власть над всей природой; каждая стихия повиновалась ему, как владыке природы. Потребности Израиля - всесильный мировой закон, нужда Израиля - судьба мира. Иегова есть признание Израилем святости и неизбежности своего существования - неизбежности, перед которой бытие природы, бытие других народов исчезает в ничто. Иегова - salus populi, спасение Израиля, в жертву которому должно быть принесено все, стоящее на его дороге. Иегова - исключительный, монархический эгоизм, истребительный гнев в пламенных очах мстительного Израиля; одним словом, Иегова есть "Я" Израиля, признавшего себя конечной целью и владыкой природы. Итак, в мощи природы израильтянин прославляет мощь Иеговы, а в мощи Иеговы - мощь собственного самосознания. "Слава тебе, боже! Бог - помощь наша, бог - спасение наше!", "Иегова

150

бог - моя сила". "Сам бог повиновался слову героя (Иешуа), ибо он, сам Иегова, сражался перед Израилем". "Иегова - бог войны*".

Постепенно для отдельных умов идея Иеговы приобрела более широкое значение, и любовь его распространилась на людей вообще, как мы это, например, видим у автора книги Ионы. Но это не характерно для израильской религии. Бог отцов, с которым связываются самые дорогие воспоминания, древний исторический бог останется навсегда основанием религии**.

Глава тринадцатая.

СИЛА ЧУВСТВА ИЛИ ТАЙНА МОЛИТВЫ.

Израиль есть историческое определение своеобразной природы религиозного сознания, причем здесь это сознание суживалось ещё национальными интересами. Если отбросить национальную ограниченность, то получится христианская религия. Иудейство есть мирское христианство, а христианство - духовное иудейство. Христианская религия есть очищенная от национального эгоизма иудейская религия и во всяком случае одновременно новая, другая религия; ведь всякая реформация, всякое очищение религии влечет за собой её существенное изменение, потому что здесь даже незначительное имеет значение. Для еврея Израиль был посредником, связующим звеном между богом и человеком; в его отношениях к Иегове обнаруживалось его отношение к себе как Израилю. Иегова олицетворял собой единство, самосознание Израиля, объективированное как абсолютная сущность, национальную совесть, всеобщий закон, средоточие

*По Гердеру.

**Здесь необходимо заметить, что преклонение перед мощью и величием бога вообще, так же как Иеговы, в природе является лишь преклонением перед мощью и величием природы - если и не в сознании израильтянина, то фактически (См. об этом "P. Bayle", Feuerbachs Werke, 2. Aufl., Bd. VI, S. 38). Но доказывать это формально не входит в наш план, так как здесь мы останавливаемся только на христианстве, то есть на почитании бога в человеке. Впрочем, принцип такого доказательства достаточно выражен уже и в настоящем сочинении.

151

политики*. Отбросьте ограниченность национального самосознания, и вместо Израиля у вас получится человек. Израильтянин объективировал в Иегове свою национальную сущность, а христианин объективировал в боге освобождённую от национализма человеческую и при этом субъективно-человеческую сущность**. Как Израиль возводил потребности, необходимость своего существования на степень мирового закона и в силу этой необходимости обожествлял свою политическую мстительность, так и христианин обратил в могущественные мировые законы потребности человеческой души. Чудеса христианства, которые так же хорошо характеризуют христианство, как чудеса Ветхого завета иудейство, способствуют не благу одной какой-нибудь нации, а благу человека, но только человека, непременно верующего во Христа; ведь христианство, становясь в противоречие с подлинным универсальным человеческим сердцем, признает человеком только христианина. Но об этом роковом ограничении будет речь ниже. В христианстве иудейский эгоизм одухотворился в субъективность, и цель иудейской религии - желание земного благополучия, - превратилась в цель христианскую, в стремление к небесному блаженству. Но христианская субъективность есть тот же эгоизм.

Высшее понятие, бог политической общины, народа, политика которого выражается в форме религии, есть закон, сознание закона как абсолютной божественной власти; высшее понятие, бог чуждого мира и политики человеческого чувства есть любовь - любовь, приносящая в жертву своему возлюбленному все небесные и земные блага и сокровища, любовь, считающая законом желание возлюбленного, а силой - неограниченную мощь фантазии, чудодейственную силу мысли.

Бог есть любовь, исполняющая наши желания, наши духовные потребности; он есть осуществлённое желание сердца, желание, достигшее несомненной уверенности

*"Большая часть еврейской поэзии, которая считается духовной, носит характер политический" (Гердер).

**Субъективно-человеческую потому, что человеческая сущность, соответствующая сущности христианства, есть сущность супранатуралистическая, исключающая природу, тело, чувственность, которые одни только и дают нам объективный мир.

152

в своем исполнении и преодолевающее преграды рассудка, опыта и внешнего мира. Уверенность является для человека высшей силой; то, в чем он уверен, кажется ему сущим, божественным. Бог есть любовь; это изречение, высшее изречение христианства, есть только выражение самоуверенности человеческого сердца, уверенности в себе как в исключительно полномочной, то есть божественной, силе, выражение уверенности в том, что заветные сердечные желания человека абсолютно ценны и истинны, что человеческое чувство не ограничено и не имеет в мире противовеса, что целый мир, со всем его великолепием и блеском, есть ничто в сравнении с человеческой душой*. Бог есть любовь; значит, чувство есть бог человека, бог - безоговорочно абсолютное существо. Бог есть объективированная сущность чувства, неограниченное, чистое чувство; он есть вожделение человеческого сердца, обращённое в определенное блаженное бытие. Бог есть безотносительное всемогущество чувства, себе внимающая молитва, внемлющая себе душа, эхо наших стенаний. Скорбь просится наружу. Артист невольно берется еа лютню, чтобы излить свое горе в её звуках. Его грусть рассеивается, когда он доводит его до своего слуха и объективирует; тяжесть спадает с его сердца, когда он сообщает свое горе воздуху и делает его общей сущностью. Но природа не внемлет жалобам человека - она безучастна к его страданиям. Поэтому человек отворачивается от природы и видимых предметов вообще - он обращается внутрь себя, чтобы скрыться от равнодушных сил и найти сочувствие к своим страданиям. Здесь он открывает свои тяжелые тайны, здесь облегчает он свое угнетенное сердце. Это облегчение сердца, эта высказанная тайна, это обнаруженное душевное

*"Нет ничего, чего не мог бы ожидать добрый и праведный человек от божественной благости; ворующий и бога может надеяться на все блага, какие только нужны человеческому существу, на все вещи, каких ещё не видел глаз, не слышало ухо и но постигал человеческий рассудок; ведь бесконечную надежду неизбежно питают те, кто верует, что существо бесконечной благости и всемогущества печется о человеческих делах и что души наши бессмертны. И такую надежду ничто не может ни поколебать, ни уничтожить, если только не предаваться порокам и но вести нечестивой жизни" (Кэдворт, Syst. Intellect., cap. 5, sect. 5, par. 27).

153

страдании есть бог. Бог есть слеза любви, пролитая в глубоком уединении над человеческими страданиями. "Бог есть невыразимый вздох, скрытый в глубине душ*" - вот наиболее замечательное, глубокое, истинное выражение христианской мистики.

Сокровеннейшая сущность религии открывается в простейшем религиозном акте - молитве. Этот акт имеет, если не большее, то по крайней мере такое же значение, как догмат воплощения, хотя религиозное умозрение и усматривает в нем величайшую тайну. Но здесь имеется в виду не сытая молитва эгоистов, произносимая до и после еды, а скорбная молитва, молитва безутешной любви, молитва, зарождающаяся в отчаянии и кончающаяся в блаженстве.

В молитве человек обращается к богу на ты, то есть громко и открыто объявляет бога своим вторым "Я"; он открывает богу, как ближайшему, самому доверенному существу, свои сокровеннейшие помыслы, свои тайные желания, которые он не решается высказать вслух. Он выражает эти желания в надежде, в уверенности, что они будут исполнены. Как мог бы он обратиться к существу, не внимающему его жалобам? Следовательно, молитва есть желание сердца, выраженное с уверенностью в его исполнении**, а существо, исполняющее эти желания, есть не что иное, как внемлющее себе, одобряющее себя, безусловно себя утверждающее человеческое сердце. Человек, который не может отрешиться от реального представления о мире, от представления о том, что все имеет связь и естественную

*Себастиан Франк фон-Верд в Zinkgrefs Apophthegmata deutscher Nation.

*Было бы слабым возражением, если б кто сказал, что бог, исполняет только те желания и просьбы, которые исходят во имя его или в интересах церкви христовой, словом, только те желания, которые согласуются с его волею; ведь воля божия есть воля человека, или, лучше, богу принадлежит сила, а человеку воля. Бог делает человека блаженным, а человек хочет быть блаженным. То или другое единичное желание может, конечно, остаться неисполненным; но это не имеет большого значения, если только род, существенная тенденция в общем приемлются. Поэтому благочестивый человек, молитва которого осталась неисполненной, утешает себя тем, что исполнение её не было бы для него спасительно. См., например, Oratio de precatione, в Declamat. Melanchtнonis, G. III.

154

причину, что всякое желание достигается только, когда оно стало целью, при помощи соответствующих средств, - такой человек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные желания, признаваемые им за субъективные, он или отрицает совершенно, или рассматривает только как субъективные, благочестивые желания. Одним словом, он обусловливает свои желания представлением необходимости и ограничивает свое существо миром, членом которого он себя считает. В молитве же, напротив, человек отрешается от мира и вместе с ним от всяких мыслей о посредниках, зависимости и печальной необходимости; свои желания, движения своего сердца он превращает в объекты независимого, всемогущего, абсолютного существа, то есть утверждает их без всяких ограничений. Бог есть утверждение человеческого чувства, молитва - безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютном тождестве субъективного и объективного, уверенность, что сила сердца преобладает над силой природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Молитва изменяет естественный ход вещей, она побуждает бога совершать действия, противоречащие законам природы. Молитва есть отношение человеческого сердца к себе самому, к своей собственной сущности. В молитве человек забывает об ограниченности своих желаний, и в этом забвении заключается его блаженство.

Молитва есть саморасчленение человека на два существа - беседа человека с самим собой, со своим сердцем. Действительность молитвы обусловливается её громким, ясным, выразительным произношением. Молитва выливается из уст непроизвольно: от избытка сердца уста глаголят. Но громкая молитва открывает только сущность молитвы; молитва по существу своему есть речь, даже когда она не произносится слух. Латинское слово oratis обозначает и то, и другое. В молитве человек откровенно высказывает все, что его тяготит, что его близко касается; в молитве он объективирует свое сердце - в этом моральная сила молитвы. Говорят, что сосредоточенность является условием молитвы. Но это больше, чем условие. Молитва сама до себе есть собранность, устранение всяких

155

отвлекающих представлений и внешних влияний, исключительное обращение к своей собственной сущности. Говорят, что только уверенная, откровенная, сердечная, искренняя молитва может помочь, но эта помощь заключается в молитве. Религия везде - в субъективном, человеческом, подчиненном усматривает главное, prima cansa; так и здесь субъективные свойства кажутся ей объективной сущностью молитвы*.

Только поверхностные люди могут усматривать в молитве одно выражение чувства зависимости. Правда, в молитве выражается зависимость, но зависимость человека от своего сердца, от своих чувств. Кто чувствует себя только зависимым, тот не может молиться: чувство зависимости отнимает у него необходимые для этого охоту и мужество; ведь чувство зависимости есть чувство необходимости. Молитва скорее коренится в безусловном, свободном от всякой принудительности сердечном доверии к тому, что его интересы служат объектом абсолютного существа, что всемогущее, неограниченное существо, отец людей, есть существо, полное участия, чувства, любви, что таким образом наиболее дорогие и святые чувства и желания человека являются божественной истиной. Ребенок не чувствует себя зависимым от отца как отца; скорее, в отце он видит свою опору, сознание своей ценности, залог своего существования, уверенность в исполнении своих желаний. Отец обременён заботами; ребенок, наоборот, беспечен и счастлив в своем доверии к отцу, к своему живому хранителю, который не желает ничего, кроме блага и счастья своего ребенка. Отец делает ребенка целью, а самого себя средством его существования. Ребенок, просящий о чем-нибудь своего отца, обращается к нему не как к отличному от него, самостоятельному существу, не как к господину и вообще

*Из субъективных оснований молитва сообща действительнее чем молитва отдельного лица. Общение возвышает силу чувства, усиливает самочувствие. Чего не может сделать один, делается сообща с другими. Чувство одного есть чувство ограниченности, а чувство общения есть чувство свободы. Поэтому люди и собираются вместе, когда им угрожают силы природы. "Немыслимо, - говорит Амвросий, - чтобы молитва многих не была услышана... В чем отказывают одному, не отказывают множеству людей" (P. Paul Mezger, Sacra Hist. de gentis hebr. ortu. Aug. V. 1700, p. 668-69).

156

лицу, а лишь поскольку сам отец зависит от своих отцовских чувств и определяется любовью к своему ребенку. Просьба есть только выражение власти ребенка над отцом, если только здесь применимо выражение власть, потому что власть ребенка есть не что иное, как власть отцовского сердца. Просьба и приказание выражаются одной и той же формой - повелительным наклонением. Просьба есть императив любви. И этот приказ гораздо сильнее всякого приказа деспота. Любовь не повелевает; любви достаточно сделать только намек, чтобы желание её было исполнено; деспот должен говорить властным тоном, чтобы заставить равнодушных к нему людей исполнить его желание. Императив любви действует с электромагнетической силой, а деспотический - механически, подобно деревянному телеграфу. Название отец является интимнейшим выражением бога в молитве - интимнейшим, поскольку здесь человек относится к абсолютному существу, как к своему собственному. Ведь слово отец выражает полное внутреннее единство и служит непосредственно ручательством моих желаний, залогом моего спасения. Всемогущество, к которому человек обращается в молитве, есть только всемогущество благости, делающей возможным невозможное ради спасения человека; на самом деле она есть не что иное, как всемогущество сердца, чувства, преодолевающего все преграды разума, все границы природы и желающего, чтобы существовало одно только чувство и погибло все, противоречащее сердцу. Вера во всемогущество есть вера в ничтожество внешнего мира, объективности - вера в абсолютную истинность и ценность чувства. Сущность всемогущества выражает собой только сущность чувства. Всемогущество есть сила, перед которой не может устоять ни один закон, ни одно определение природы; но эта сила есть само чувство, ощущающее и уничтожающее, как преграду, всякую необходимость, всякий закон. Всемогущество только исполняет, осуществляет сокровенную волю сердца. В молитве человек обращается к всемогуществу благости - это значит, что в молитве человек поклоняется своему собственному сердцу, рассматривает сущность чувства как высшую, божественную сущность.

157