Часть 5.

ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

В моей последней лекции я показал на примере человека одно из первых и обыкновеннейших доказательств, так называемое космологическое доказательство, бытия божьего, основывающееся на том, что все в мире конечно и зависимо, а потому предполагает существование вне себя чего-то бесконечного и независимого. Вывод был тот, что человек хотя первоначально и сын, но в то же время и отец, хотя и следствие, но в то же время и причина, хотя зависим, но в то же время и самостоятелен. Но то, что относится к человеку, относится, разумеется, - с тем само собой понятным различием, которое вообще имеется налицо между человеком и другими существами, - и к этим существам. Каждое существо, несмотря на свою зависимость от других, принадлежит себе, самостоятельно; каждое существо имеет основу своего существования в самом себе; - ибо для чего бы иначе оно существовало? каждое существо произошло при условиях и из причин - каковы бы они ни были, - которые не могли дать другого существа, как именно это; каждое существо произошло из сочетания причин, которого бы, то есть сочетания, не было, если бы не было этого существа. Каждое существо столько же следствие, как и причина. Не было бы рыбы, если бы не было воды, но и воды бы не было, если бы не было рыб, или, по крайней мере, животных, которые могли бы в ней жить, как рыбы. Рыбы - существа, зависимые от воды; они не могут существовать без воды; они предполагают ее существование;

но причина их зависимости находится в них самих, в их индивидуальной природе, делающей именно воду их потребностью, их стихией.

У природы нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно; она не упирается в монархическую верхушку;

она - республика. Кто привык к монархическому управлению, разумеется, не может помыслить себе государство, общественную совместную жизнь людей без монарха;

и так же не мыслит себе природы без бога тот, кто с детских лет привык к этому представлению. Но природа не менее мыслима без бога, без вне и сверхъестественного существа, чем государство или народ без монарха-идола, стоящего вне народа и над ним. И как республика составляет историческую задачу, практическую цель человечества, точно так же и теоретическую цель человека составляет признание строя природы республиканским, не перенесение управления природой во вне ее, но обоснование его ее собственной сущностью. Нет ничего более бессмысленного, как превращать природу в одностороннее следствие и этому следствию противопоставлять одностороннюю причину в виде внеестественного существа, не являющегося в свою очередь следствием другого существа. Ведь раз я не могу удержаться и все дальше и дальше размышляю и фантазирую, не останавливаясь на одной лишь природе и не находя удовлетворения ненасытному стремлению моего ума искать причины во всестороннем и взаимном действии природы, - то что удержит меня пойти также и дальше бога? Зачем мне здесь останавливаться? Отчего не поставить вопрос об основе бога или его причине? И нет ли, когда речь идет о боге, того же соотношения вещей, которое мы видим в сцеплении естественных причин и следствий и которое мы только что захотели устранить допущением бога? Разве бог, когда я его мыслю как причину мира, не зависит от мира? Разве есть причина бездействия? Что останется от бога вообще, если я оставлю мир в стороне или отброшу его мыслью? Где его - бога - могущество, если он ничего не творит, его мудрость, если нет мира, в управлении которым и состоит его мудрость? Где его благость, если нет ничего, по отношению к чему он был бы благ? Где его сознание, если нет предмета, по отношению к которому он бы себя сознавал? Где его бесконечность, если нет ничего конечного, ибо ведь он бесконечен, лишь будучи противоположен этому конечному? Поэтому, если я выкидываю мир, то мне ничего не остается от бога. Почему же не хотим мы остановиться на мире, перескочить через который или выйти из пределов которого мы не в состоянии, ибо даже представление о боге и принятие его бытия отбрасывает пас назад к миру, так как с устранением природы, мира мы уничтожаем всю действительность, а стало быть и действительность бога, поскольку он мыслится, как причина мира?

Поэтому трудности, которые встают перед нашим духовным взором по вопросу о начале мира, не разрешаются нами тем, что мы допускаем существование бога, существа, стоящего вне мира, а только отодвигаются или отбрасываются в сторону, или затушевываются. Всего разумнее поэтому принять, что мир был и будет вечно, что он, стало быть, имеет в себе самом основу своего существования. "Нельзя, - говорит Кант в своих лекциях по философии религии, - отделаться от мысли, но в то же время нельзя и допустить, что существо, которое мы представляем себе как высшее среди всех возможных существ, как бы говорит самому себе: я существую от вечности и в вечность; кроме меня нет ничего, за исключением того, что по моей воле является чем-то; но откуда же я сам?" Это значит, другими словами: откуда же бог, что заставляет меня на нем остановиться? Ничто; наоборот, я должен спросить себя о его происхождении. И это происхождение не тайна; причина первой и всеобщей причины вещей в смысле теистов, теологов, так называемых спекулятивных философов, есть человеческий рассудок. Разум восходит от единичного и особенного ко всеобщему, от конкретного к абстрактному, от определенного к неопределенному. Так же точно разум восходит от действительных, определенных, особых причин до тех пор и так далеко, пока не дойдет до понятия причины как таковой - той причины, которая не порождает определенных, особых следствий. Бог не есть, по крайней мере непосредственно, как утверждают теисты, причина молнии и грома, лета и зимы, дождя и солнечного света, огня и воды, солнца и луны; все эти вещи и явления имеют лишь определенные, особые, чувственные причины; бог же - только всеобщая причина, причина причин; он есть причина, которая не является определенной, чувственной, действительной причиной, причина, абстрагированная от всякого чувственного вещества и материала, от всяких специальных предназначений, то есть он есть причина вообще, понятие причины как олицетворенной сущности, которая стала самостоятельной. Подобно тому, как разум олицетворяет понятие существа, у которого отняты все определенные свойства действительных существ, в виде единой сущности, - точно так же олицетворяет он понятие причины, лишенное всех действительных, определенных, причинных качеств, в виде первой причины. Как вообще с точки зрения разума, отвлекающегося от чувств, субъективно и логически совершенно правильно человек предполагает род раньше, чем индивидуумов, цвет как таковой раньше, - чем цвет определенный, человечество - раньше, чем человека, - точно так же предполагает он и раньше причин причину как таковую. Бог есть основа мира, это значит: причина как таковая есть основа причин; если нет причины, то нет и причин; первое в логике, в распорядке разума есть причина, второе-подчиненное причине, или виды причины;

короче говоря, первая причина редуцируется, сводится к понятию причины и понятие причины сводится к разуму, который всеобщее выводит из особых конкретных вещей и затем сообразно своей природе это выведенное из них всеобщее предпосылает им, как первое. Но именно поэтому, так как первая причина есть простое понятие, принадлежащее разуму, или его сущность, не имеющая предметного существования, она и не является причиной моей жизни и бытия; причина вообще мне не помощь;

причина моей жизни есть понятие, включающее в себя многие, различные, определенные причины; причина, например, того, что я дышу, субъективно - легкое, объективно - воздух; причина того, что я вижу, объективно-свет, субъективно - глаз. Я обращаюсь поэтому опять от безотрадной, абстрактной темы первой, ничего не производящей причины к природе, к совокупности действительных причин, чтобы еще раз более отрадным способом доказать, что мы должны остановиться на природе, как на последнем основании нашего существования, что все выходящие за пределы природы выведения этого существования от неестественного существа - только фантазия или самообман. Эти доказательства частью прямые, частью косвенные; одни взяты из природы и имеют непосредственное отношение к ее существу; другие показывают те противоречия, которые заключаются в допущении обратного, те нелепые выводы, которые из этого допущения следуют.

Наш мир, и отнюдь не только мир политический и социальный, но и мир, живущий духовными интересами, мир ученый, есть мир наизнанку. Торжество нашего образования, нашей культуры состояло большей частью в возможно большем отдалении и уклонении от природы;

торжество нашей науки, нашей учености - в возможно большем отдалении и уклонении от простой и очевидной истины. Так, всеобщее основное положение нашего мира, вывороченного наизнанку, гласит, что бог обнаруживает себя в природе, между тем как должно бы гласить обратно, что природа, по крайней мере первоначально, предстоит человеку, как божество, что природа производит на человека впечатление, именуемое им богом, впечатление, которое в его сознании отлагается под именем бога, которое он опредмечивает. Так, всеобщее учение нашего вывороченного наизнанку мира гласит, что природа произошла от бога, между тем как должно бы гласить, напротив, что бог произошел от природы, что бог из природы выведен, что он составляет от нее абстрагированное, произведенное понятие; ибо все предикаты, то есть все свойства или определения, все реальности, как говорят философы, то есть все существенные свойства или совершенства, которые собраны в боге, или совокупностью которых он является, все эти божественные предикаты, стало быть, которые - поскольку они не заимствованы у человека - почерпнуты из источника природы, опредмечивают и представляют собой, наглядно показывают нам не что иное, как существо природы, или - короче говоря - природу. Разница лишь та, что бог есть абстрактное, то есть созданное мыслью, природа же - конкретное, то есть действительное существо, но их сущность и содержание одно и то же; бог есть абстрактная природа, то есть природа, отвлеченная от чувственного созерцания, мыслимая, превращенная в объект, в существо рассудка;

природа в собственном смысле есть чувственная, действительная природа, как ее нам непосредственно обнаруживают и представляют чувства.

Обращаясь же к определению свойств божественного существа, мы найдем, что все они коренятся только в природе, что они имеют смысл и разумное основание только в том случае, если они сводятся к природе. Одна существенная черта бога заключается в том, что он - существо могущественное и даже самое могущественное, в позднейших представлениях - всемогущее. Могущество есть даже первое определяющее свойство божества или, вернее, первое божество. Но что такое это могущество, что оно выражает? Не что иное, как мощь явлений природы;

потому-то, как на это уже указывалось в первых лекциях, молния и гром в качестве тех явлений, которые производят на человека самое мощное, самое страшное впечатление, представляют собой действие наивысшего, самого могущественного бога или даже тождественны с ним. Даже в "Ветхом Завете" гром есть голос бога, а молния во многих местах называется "лицом божиим". Но что такое бог, голос которого есть гром и лицо которого - молния, как не существо природы, или молнии и грома? Даже у христианских теистов могущество, несмотря на духовность их бога, означает не что другое, как могущество чувственное, могущество природы. Так, например, христианский поэт Триллер в своих "Поэтических размышлениях" говорит:

Ведь у тебя - сознайся в том! -

От страха сердце замирает,

Когда гремит могучий гром

И в небе молния сверкает.

Откуда в сердце этот страх?

Кто поселил его? - Сознанье,

Что бог тебя, свое созданье,

Грозой повергнуть может в прах.

И нет поэтому сомненья, Что бог глаголет к нам из туч, Что гром и молния - знаменья того, что наш господь могуч.

Но и там, где могущество природы не представляется столь явственным чувству христиан, как в данном случае молния и гром представлялись принадлежавшему к духовенству Триллеру, оно, это могущество, все же является основой. Так, христианские теисты, существо которых есть абстракция и именно поэтому отдаление от правды природы, производили причину движения в природе от могущества или всемогущества бога, - так как они превращали эту природу в мертвую, инертную массу или материю. Бог, - говорили они, - насадил, внедрил, сообщил движение материи, которая сама по себе неподвижна, и именно поэтому дивились они чудовищному могуществу бога, - могуществу, силой которого он приводит в движение эту чудовищную массу или машину. Но не абстрагировано ли это могущество, силою которого бог приводит в движение тела или материю, не выведено ли оно от той силы или мощи, с которой одно тело сообщает движение другому, находящемуся в покое. Дипломатичные теисты отрицали, правда, чтобы бог привел в движение материю толчком, непосредственным прикосновением, он-де - дух, он все это осуществил одной своей волей. Но как бог представляется не простым духом, но в то же время и существом и к тому же существом материальным, чувственным, хотя и скрыто материальным, скрыто чувственным, точно так же он и не создал движение одной своей волей. Воля ничто без могущества, без положительной, материальной возможности. Ведь сами теисты определенно отличают в боге могущество от воли и разума. Но что же такое это отличное от воли и разума могущество, как не могущество природы?

Представление о могуществе, как о божественном основном свойстве или божестве, получается или развивается в человеке, особенно при сравнении действий природы с действиями человека. Человек не может создавать травы и деревья, производить бурю, делать погоду, не может сверкать молнией и греметь, подобно грому. "Неподражаемой" называет поэтому Виргилий стрелу юпитеровой молнии, а Салмонея в греческой мифологии потому и поражает молния Юпитера, что он дерзнул пожелать сверкать и греметь, как Юпитер. Эти действия природы превосходят силы человека, они не в его власти.

Именно поэтому существо, производящее эти действия и явления, есть для него существо сверхчеловеческое и, как сверхчеловеческое существо, - божественное. Но все эти действия и явления выражают не что иное, как могущество природы. Правда, христиане, теисты, приписывают эти действия богу посредственно, то есть сводя их происхождение к богу, как существу, отличному от природы, действующему при посредстве воли, разума, сознания; но это лишь объяснение, а здесь речь идет не о том, является ли дух причиною этих явлений или нет, может ли он или не может ею быть, а только о том, что те явления и действия природы, которые даже христианин, по крайней мере рационалистический, просвещенный христианин, не считает непосредственными действиями бога, а действиями бога только постольку, поскольку дело идет об их первоначальном происхождении, по их же действительному существу и свойствам полагает их действиями природы, - что эти явления и действия природы являются оригиналом, с которого человек первоначально берет свое определение и понятие сверхчеловеческой божественной мощи и силы. Вот пример. Когда молния убивает человека, то христианин говорит или думает, что это произошло не от случая или не как следствие простого устройства природы, а в результате божественного решения; ибо "ни один воробей не упадет с крыши без воли божией". Бог хотел, чтобы он умер и именно таким образом. Божья воля есть конечная или первая причина смерти, ближайшая же есть молния;

молния, согласно древней вере, есть средство, при помощи которого сам бог убил человека, но, согласно же современной вере, она - посредствующая причина, произведшая смерть по воле бога или, по крайней мере, с его разрешения (соизволения). Но сокрушающая, убивающая, испепеляющая сила есть собственная сила молнии, подобно тому, как сила или действие мышьяка, которым я убиваю человека, не есть следствие моей воли, моей силы, а есть сила или действие, присущие мышьяку. Мы отличаем таким образом с теистической, или христианской, точки зрения силу вещей от силы или, вернее, воли бога;

мы не считаем действия и, следовательно, свойства - ибо мы, ведь, познаем свойства вещей только из их действий - электричества, магнетизма, воздуха, воды, огня свойствами и действиями бога; мы не говорим: бог горит и греет, но говорим: огонь горит и греет, мы не говорим и не думаем: бог мочит, но мочит вода, не бог гремит и сверкает, но гром гремит и сверкает молния и так далее. Но как раз именно эти отличные от бога как духовного существа, как его мыслит себе христианин, явления, свойства и действия природы и являются теми, от которых человек берет свое представление о божественной, сверхчеловеческой мощи и ради которых он почитает природу как бога до тех пор, пока остается верен своему первоначальному простому пониманию, не раскалывающему природу на бога и мир.

Употребляя выражение "сверхчеловеческий", я не могу удержаться от того, чтобы не ввернуть одного замечания. Одна из обычнейших ламентаций религиозных и ученых плакальщиков по поводу атеизма состоит в том, что атеизм разрушает или игнорирует существенную потребность человека, а именно потребность его признавать и почитать что-нибудь, стоящее над ним, что именно поэтому он делает человека существом эгоистическим и высокомерным. Однако атеизм, уничтожая теологическое нечто, стоящее над человеком, не уничтожает тем самым моральной инстанции, над ним стоящей. Моральное высшее, стоящее над ним, есть идеал, который каждый человек себе должен ставить, чтобы стать чем-то дельным;

но этот идеал есть - и должен быть - человеческим идеалом и целью. Естественное высшее, стоящее над человеком, есть сама природа, в особенности небесные силы, от которых зависит наше существование, наша Земля;

ведь сама Земля есть составная часть их, и то, чем она является, она является только сообразно тому положению, которое она занимает в солнечной системе. Даже религиозное сверхземное и сверхчеловеческое существо обязано своим происхождением всего только чувственному, оптическому бытию над нами неба и небесных тел. Юлиан у Кирилла доказывает божественность светил небесных тем, что каждый воздымает руки к небу, когда молится или клянется, или как-нибудь вообще призывает имя божества. Ведь даже христиане помещают своего "духовного, вездесущего" бога на небо; и они помещают его на небо по тем же основаниям, по каким первоначально небо само слыло за бога. Аристон из Хиоса, ученик Зенона, основателя стоицизма, говорил: "Физическое (природа) над нами и проходит мимо нас, ибо невозможно и бесполезно познать его". Но это физическое есть главным образом небесное. Предметы астрономии и метеорологии были теми, которые прежде всего возбудили интерес естествоиспытателей и натурфилософов. Так, Сократ отвергал физику как нечто превосходящее человеческие силы, и вел людей от физики к этике; но под этой физикой он понимал главным образом астрономию и метеорологию;

отсюда известное изречение, что он "философию свел с неба на землю", отсюда и то, что он всякое философствование, превосходящее силы и предназначение человека, называл meteorologein (то есть занятием небесными, сверхземными вещами).

Но как могущество, сверхчеловечность, высшее или верховное, над нами находящееся существо,-у римлян боги называются superi, - так и другие предикаты божества, как вечность, бесконечность, - первоначально определения природы. Так, например, у Гомера бесконечность есть предикат моря и Земли, у философа Анаксимена - предикат воздуха, в "Зенд-Авесте" вечность и бессмертие - Солнца и звезд. Даже величайший философ древности Аристотель в противоположность бренности и изменчивости земного приписывает неизменность и вечность небу и небесным телам. И даже христианин умозаключает (то есть выводит) из величия и бесконечности мира или природы о величии и бесконечности бога, хотя тотчас же вслед за тем - из вполне понятного, но не подлежащего здесь нашему рассмотрению основания - заставляет эти свойства мира исчезнуть перед свойствами бога. Так, например, Шейхцер в своем "Естествознании Иова" говорит в согласии с бесчисленными другими христианами: "Его (бога) бесконечное величие указует не только непостижимая величина мира и мировых тел, но и самая малая пылинка". А в своей "Физике или естествознании" тот же ученый и благочестивый естествоиспытатель говорит: "Бесконечная мудрость и мощь творца явствует не только из infinite magnis (бесконечно больших величин), из массы всего мира и тех больших тел, которые обращаются в свободном небе... но также и из infinite parvis (бесконечно малых величин), из пылинок и мельчайших животных... Каждая пылинка объемлет собой бесконечное число мельчайших миров". Понятие бесконечности совпадает с понятием всеохватывающей всеобщности или универсальности. Бог не есть особое и потому конечное, ограниченное той или другой нацией, тем или другим местом существо, но он также и не природа. Солнце, Луна, небо, Земля и море общи всем, говорит один греческий философ, а один римский поэт (Овидий) говорит: природа никому не присвоила ни солнце, ни воздух, ни воду. "У бога нет лицеприятия", но нет ее и у природы. Земля производит свои плоды не только для той или другой избранной личности или нации; Солнце светит над головами не одних христиан, евреев, оно освещает всех людей без различия. Именно благодаря этой бесконечности и всеобщности природы и не могли древние евреи, считавшие себя за избранный богом, то есть за единственно правомочный, народ, верившие, что мир создан только ради них, евреев, не могли понять, почему блага жизни предоставлены не им лишь одним, но также и идолопоклонникам. На вопрос, почему бог не уничтожает служения идолам, еврейские ученые отвечали, что он бы уничтожил идолопоклонников, если бы они не почитали вещи, необходимые миру; но так как они почитают солнце, луну, звезды, воду, огонь, то зачем богу уничтожать мир из-за нескольких глупцов? то есть на самом деле: бог должен допустить существование причин и предметов идолопоклонства, потому что без них не могли бы существовать евреи (10).

Мы имеем в данном случае интересный пример некоторых существенных черт, характерных для религии. Прежде всего пример противоречия между теорией и практикой, верой и жизнью, противоречия, которое встречается в каждой религии. С их теорией, с их верой в прямом противоречии находилась та естественная общность земли, света, воздуха, которая имелась у евреев с идолопоклонниками; так как они с язычниками не хотели иметь ничего общего и согласно их религии не должны были ничего общего иметь, то они и блага жизни не должны бы были иметь с ними общие. Если бы они были последовательны, то они должны бы были либо язычников, либо себя лишить пользования этими благами, дабы не иметь ничего общего с нечестивыми язычниками. Во-вторых, мы в данном случае имеем пример того, что природа куда либеральнее бога религий, что соответствующая природе точка зрения человека или естественное воззрение гораздо универсальнее, чем точка зрения религиозная, которая отделяет человека от человека, христианина от иудея, иудея от язычника, что, следовательно, единство человеческого рода, любовь, простирающаяся на всех людей, опирается отнюдь не на понятие небесного отца или, как современные философы переводят это выражение, не на понятие духа, но столько же или еще лучше опирается на природу и первоначально только на нее и опиралась. Поэтому всеобщая любовь к человечеству ведет свое происхождение совсем не со времен лишь христианства. Уже языческие философы учили этой любви; но бог языческих философов был не что иное, как мир или природа.

Христиане, наоборот, имели ту же веру, как и евреи; они так же верили и говорили, что мир создан ради них, христиан, и ради них сохраняется; поэтому они так же мало могли последовательно объяснить существование неверующих и вообще язычников, как и евреи; ибо если мир существует только ради христиан, то зачем и почему существуют другие люди - не христиане, не верящие в христианского бога? Христианским богом можно объяснить существование только христиан, но отнюдь не язычников и не неверующих людей. Бог, который дает восходить солнцу над праведными и неправедными, над верующими и неверующими, над христианами и язычниками, есть бог, равнодушный к этим религиозным различиям, не желающий о них ничего знать, он в действительности не что иное, как природа (11). Если поэтому в Библии значится: бог дает своему солнцу восходить над добрыми и злыми, то мы в этих словах имеем следы или доказательства религиозного естественного воззрения, или под добрыми и злыми понимаются люди, различающиеся между собой лишь морально, но отнюдь не догматически, ибо догматический библейский бог строго различает между козлищами и овцами, между христианами, с одной стороны, и евреями и язычниками - с другой, между верующими и неверующими: одним он сулит ад, другим - небо, одним он обещает вечную жизнь и счастье, другим - вечное бедствие и смерть. Но именно поэтому нельзя бытие этих обреченных на ничто людей выводить от бога; мы можем это себе объяснить, мы можем вообще уйти от тысячи противоречий, затруднений, осложнений и непоследовательностей, в которые нас запутала религиозная вера, только в том случае, если мы признаем, что первоначальный бог был лишь существом, производным от природы, и если мы поэтому сознательно на место мистического, подлежащего различным толкованиям имени и существа бога поставим имя и существо природы,

ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

То, что во вчерашней лекции я говорил о могуществе, о вечности, о сверхчеловечности, о бесконечности и универсальности бога, что они взяты из природы и первоначально выражали лишь ее свойства, то же применимо и к свойствам моральным. Благость бога заимствована от существа и явлений природы, полезных, благих, благодетельных для человека, внушающих ему чувство и сознание того, что жизнь, существование есть благо, счастье. Благость бога есть лишь облагороженная фантазией, поэзией чувства, олицетворенная, обретенная самостоятельность, как особое свойство или сущность, в активной форме выраженная и понятая полезность природы и способность ее быть использованной. Но так как природа есть в то же время и причина влияний, человеку враждебных, для него вредных, то он эту причину превращает в самостоятельное существо и обожествляет в виде злого бога. Эта противоположность встречается почти во всех религиях; но в этом отношении самая знаменитая религия - персидская, которая ставит во главу своей веры двух враждебных друг другу богов: Ормузда, бога, или причину, всех существ, благодетельных для человека - полезных животных, отрадных явлений, подобных свету, дню, теплоте, - и Аримана, бога, или причину, тьмы, пагубной жары, вредных животных.

Христианская религия, представления которой в области веры почти целиком заимствованы из персидского, вообще восточного миросозерцания, также имеет, собственно говоря, двух богов, из коих, однако, только один - преимущественно или исключительно бог, тогда как другой называется сатаной или дьяволом. И даже в тех случаях, когда злые, вредные действия природы не производятся от самостоятельной, личной причины, дьявола, они производятся во всяком случае от божьего гнева. Но бог в гневе, или гневный бог, - не что иное, как злой бог. Мы здесь имеем опять пример того, что между политеизмом и монотеизмом нет существенной разницы. Политеист верит в добрых и злых богов, монотеист же воплощает злых богов в гневе бога, а добрых - в благости бога и верит в одного бога, но этот один, одновременно и добрый и злой, гневный бог - бог противоположных свойств. Но гнев бога есть не что иное, как правосудие бога, представленное, олицетворенное в виде чувства, страсти. Ведь гнев и в человеке первоначально и сам по себе есть не что иное, как страстное чувство справедливости или мщения. Человек приходит в гнев тогда, когда ему - в действительности или только в его представлении - причинена обида, несправедливость. Гнев есть возмущение человека против деспотических посягательств, которые другое существо позволяет себе по отношению к нему. Но как благость бога заимствована лишь от благих действий природы, так и справедливость заимствована первоначально от злых, вредных, пагубных действий природы. Представление о правосудии создается таким образом посредством рефлексии. Человек - эгоист; он по отношению к себе бесконечно добр и верит тому, что все должно ему служить только на пользу, что не должно и не может быть зла; но он встречает противоречия этому своему эгоизму и вере; он верит поэтому, что зло постигнет его только в том случае, если он погрешил против существа или существ, от которых он производит все доброе и благодетельное, и если он тем самым привел их в гневное состояние. Он объясняет себе поэтому зло природы как наказание, которое бог возложил на человека ввиду содеянного человеком по отношению к ному проступка или несправедливости, Отсюда и вера христиан в то, что природа была некогда раем, где не существовало ничего враждебного и вредного человеку, но что этот рай погиб в результате грехопадения и вызванного им гнева божьего. Но это объяснение теологически извращенное. Первоначально гнев или суд бога в отличие от его благости заимствован и выведен из пагубных и вредных явлений природы. Не потому этот человек убит молнией, что бог наказывает, что он справедлив, гневен, рассержен, а, наоборот, из того, что он убит молнией мы заключаем, что причиной этого смертного случая является разгневанное, наказующее, злое существо. Таков первоначальный ход человеческой мысли (12). Но как благость и справедливость бога заимствованы и выведены из благотворных и вредных явлений природы, точно так же заимствована и выведена и мудрость только из природы и, в частности, из того порядка, в котором явления природы следуют одно за другим, из связи естественных причин и следствий.

Но как и указанные уже физические или метафизические и моральные свойства бога, так и прочие, более неопределенные или отрицательные заимствованы из природы. Бог невидим; но и воздух невидим. Именно поэтому почти у всех сколько-нибудь умственно развитых народов воздух, дыхание, дуновение тождественны с духом. И сам бог в свою очередь не отличается от духа, то есть от воздуха, как того существа, которое в примитивном чувственном представлении одно обусловливает собой жизнь людей или, вернее, поддерживает ее и является ее причиной. Если поэтому значится: ты не должен делать себе изображения бога, то отсюда еще не следует, что под богом понимается дух в нашем смысле, то есть мыслящее, имеющее желания, познающее существо. Кто может себе сделать изображение из воздуха? Не удивляйся, - возражает Минупий Феликс на упрек, делаемый язычниками в том, что бог христиан не может быть ни показан, ни видим, - не удивляйся, если ты бога не видишь, ветер и воздух также невидимы, хотя они все и толкают в разные стороны, двигают, потрясают. Бог неуловим, неосязаем. Но разве уловим, осязаем воздух, хотя он может быть взвешен физиками? Разве уловим, осязаем свет? Поддается ли свет, воздух пластическому изображению, то есть в виде индивидуальной, телесной фигуры? Как ошибочно поэтому делать из того, что народы не имеют изображений, статуй, а следовательно, и храмов своего бога, умозаключение, что они почитают существо духовное в нашем смысле этого слова? Они почитают природу в целом или частично, еще не очеловечив ее, еще не заключив ее по крайней мере в определенную человеческую фигуру и форму; вот причина, почему они не имеют человеческих изображений и статуй для предметов своего религиозного почитания.

Я не могу себе представить бога в ограниченных формах, изображениях, понятиях; но могу ли я мир, вселенную представить себе в них? Кто может создать изображение природы, по крайней мере отвечающее ее существу? Каждое изображение ведь взято лишь с части мира, как же я могу представить соответствующим образом целое в части? Бог не есть существо, ограниченное во времени и в пространстве; но ограничен ли мир? Приурочен ли мир к данному месту, к данному времени, не находится ли он повсеместно и во все времена? Мир ли находится во времени или, не вернее ли, время в мире? Не есть ли время только форма мира, способ, которым следуют друг за другом отдельные существа и явления мира? Как, следовательно, могу я приписывать миру начало во времени? Время ли является предпосылкой для мира или, не вернее ли, мир для времени? Мир есть вода, время есть движение воды; но разве вода не предшествует своему движению, согласно природе вещей? Разве движение воды не предполагает уже существование воды? Разве движение воды не есть следствие ее своеобразной природы и свойств? Не так же ли глупо, стало быть, мыслить себе мир происшедшим во времени, как если бы я мыслил себе существо какой-либо вещи возникшим как одно из следствий этого существа? Не так же ли бессмысленно мыслить себе какую-либо точку во времени как начало мира, как представлять себе падение воды как ее происхождение? Не видим ли мы, однако, из вышесказанного, что существо и свойства мира и существо и свойства бога одни и те же, что бог не отличается от мира, что бог есть лишь понятие, абстрагированное от мира, что бог есть лишь мир в мыслях, мир же- лишь бог в действительности или действительный бог, что бесконечность бога взята лишь из бесконечности мира, вечность бога - лишь из вечности мира, могущество и великолепие бога - лишь из могущества и великолепия природы, что они отсюда произошли, что они отсюда выведены?

Различие между богом и миром есть лишь различие между духом и чувством, мышлением и представлением; мир как предмет чувств, а именно телесных чувств, подобных грубому чувству осязания, есть так называемый мир, тогда как мир как предмет мысли, мышления, выводящего общее из чувств, есть бог. Но подобно тому, как то всеобщее, которое разум выводит из чувственных вещей, есть, хотя и не непосредственно, все же посредственно чувственное, чувственное по существу, соответственно предмету, хотя и не соответственно форме (ибо понятие о человеке есть нечто чувственное через посредство человека, понятие о дереве - через посредство тех деревьев, которые мне указываются чувствами), так и существо бога, хотя оно и есть только мыслимое, выведенное существо мира, есть посредственно все-таки чувственное существо. Бог, правда, не есть чувственное существо, как какое-либо видимо или ощутимо ограниченное тело, как камень, растение, животное, но если бы только из-за этого явилось желание отказать существу бога в чувственности, то в таком случае следовало бы отказать в ней и воздуху, и свету. Даже тогда, когда человек думает, что он в своем представлении о боге возвышается над природой, когда он, по крайней мере в своем воображении, мыслит себе, подобно христианам и в особенности так называемым рационалистическим христианам, бога как существо, лишенное всех чувственных свойств, нечувственное, бестелесное; даже и в этом случае, по крайней мере, основой духовного бога является представление чувственного существа. Кто вообще может мыслить себе нечто в виде существа, не мысля себе его в то же время в виде существа чувственного, хотя бы он устранил от него все ограничения и свойства осязаемо чувственного существа? Различие между существом бога и существом чувственных предметов есть лишь различие между родом и видами или индивидуумами.

Бог есть так же мало то или другое существо, как цвет вообще есть тот или иной цвет, как человек вообще есть тот или другой человек: ибо в родовом понятии человека я отвлекаюсь от различий человеческих видов и отдельных людей, в родовом понятии цвета отвлекаюсь от отдельных, различных цветов. Так и в существе бога я отвлекаюсь от различий и свойств многих различных чувственных существ, я мыслю его себе только, как существо вообще;

но именно потому, что понятие божественного существа заимствовано лишь от чувственных существ, которые имеются в мире, что оно есть лишь родовое понятие, мы постоянно подсовываем этому общему понятию образы чувственных существ, мы представляем себе существо бога то как существо природы в целом, то как существо света, или огня, или человека, в особенности старого почтенного человека, подобно тому, как перед нами при каждом родовом понятии витает образ тех индивидуумов, от которых мы его абстрагировали. И так же, как с существом бога, обстоит дело и с его существованием, как это само собой разумеется, ибо существование нельзя ведь отделить от существа. Даже тогда, когда бог представляется в виде существа, которое, так как оно само есть дух, то и существует только для человеческого духа, и делается для человека предметом только в том случае, если он возвышается над чувствами и отвлекает от чувственных существ свой дух, даже и в этом случае в основе существования бога лежит истина чувственного существования, истина природы. Бог должен существовать не только в мышлении, в духе, но также и вне духа, независимо от нашего мышления, он должен быть существом, отличным от нашего духа, от наших мыслей и представлений. То, что он существо от нас независимое, вне нас существующее, объективное, подчеркивается со всей силой. Но не признается ли тем самым даже в боге, где якобы должно отвлечься от всего чувственного, истина чувственного бытия, не делается ли признания, что нет никакого бытия вне чувственного бытия. Разве мы имеем другой признак, другой критерий существования вне нас, существования, независимого от мышления, кроме чувственности? Не есть ли существование без чувственности голая мысль, призрак существования? Существование бога или существование в том виде, как оно приписывается богу, отличается от существования чувственных существ вне нас лишь в той мере, в какой существо бога отличается от чувственных существ согласно только что данному объяснению. Существование, которое признается за богом, есть существование отвлеченное, родовое понятие существования, из которого удалены все особые и индивидуальные свойства или признаки. Это существование, конечно, духовно, абстрактно, как всякое общее понятие, являющееся чем-то абстрактным, чем-то духовным; тем не менее, оно не что иное, как чувственное существование, мыслимое только как таковое.

В этом мы имеем разрешение тех затруднений, которые понятие существования представляло для философов и теологов, как это показывают так называемые "доказательства" бытия божьего, разрешение тех противоречий, которые встречаются в объяснениях существования бога и в представлениях о нем; теперь мы понимаем, почему богу приписывают духовное существование, но при этом представляют себе в то же время это духовное существование, как чувственное, даже местное, как существование на небе; короче говоря, противоречие, спор между духом и чувственностью в представлении о существовании бога, двусмысленность, мистическая его неопределенность объясняются просто тем, что они абстрагированы, взяты от чувственного существования действительных предметов и существ, но что именно поэтому в это абстрактное существование по необходимости подставляется образ существования чувственного, подобно тому, как постоянно образ чувственного существа подставляется в существо бога. Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, существенные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у природы, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа, как предмет чувственного представления, есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлеченная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, - если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо произошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо - не от духовного. Выводить природу из бога, - все равно что желать вывести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи.

Как это ни ошибочно, но на этой ошибке покоится тайна теологии. Предметы в теологии мыслятся и являются желательными, не потому что она есть, а наоборот они есть, потому что они мыслятся и являются желательными. Мир существует, потому что бог его мыслил и желал, потому что до сих пор еще бог его мыслит и желает. Идея, мысль абстрагирована не от предмета ее, а наоборот - мысль есть творящее, есть причина того предмета, о котором она мыслит. Но именно это учение - суть христианской теологии и философии - есть ложь, в которой строй природы выворочен наизнанку. Но как приходит человек к этому ошибочному взгляду? Я уже говорил, касаясь первой причины, что человек, и субъективно с полным правом, - по крайней мере до тех пор с полным правом, пока он не разобрался в своем собственном существе, - предпосылает род, то есть в данном случае родовое понятие, видам и индивидуумам, выражаясь философским языком: абстрактное - конкретному. Этим объясняются и разрешаются все затруднения и противоречия, которые имеют место при сотворении, при объяснении мира богом.

Человек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, обще им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность. Так, например, человек выводит из чувственных предметов пространство и время, как общие понятия или формы, в которых все эти предметы друг с другом сходятся, ибо все они протяженны и изменчивы, все существуют один вне другого и один после другого. Так, каждая точка земли находится вне другой точки и каждая точка в движении земли чередуется с другой; там, где сейчас находится данная точка, там в следующий момент окажется другая. Но хотя человек абстрагировал пространство и время от пространственных и временных вещей, однако их же он предпосылает этим последним как первые причины и условия их существования. Он мыслит себе поэтому мир, то есть совокупность всех действительных вещей, вещество, содержание мира, возникшим в пространстве и во времени. Даже у Гегеля материя возникает не только в пространстве и времени, но и из пространства и времени. Именно потому, что человек предпосылает время и пространство действительным вещам, приписывает самостоятельное существование общим понятиям, произведенным от отдельных предметов, в философии - в виде общих сущностей, в религии политеистической - в виде богов, в монотеистической - в виде отдельных свойств бога, именно поэтому он сделал также и пространство и время богом или отождествил их с богом. Даже знаменитый христианский математик и астроном Ньютон называет еще пространство неизмеримостью бога, его чувствилищем, то есть органом, при помощи которого бог является присущим всем вещам, при помощи которого он воспринимает все вещи. Ньютон рассматривает также пространство и время, "как следствия бытия божьего, ибо бесконечное существо находится повсюду, а стало быть, существует это неизмеримое пространство; вечное существо существует от вечности, а стало быть, и в самом деле существует вечная длительность". Непонятно также, почему бы время, отделенное от временных вещей, не могло быть отождествлено с богом; ибо абстрактное время, в котором нет различия между теперь и тогда (так как ведь отсутствует различающее содержание), не отличимо от мертвой, неподвижной вечности. И сама вечность не что иное, как родовое понятие времени, абстрактное время, время, взятое вне зависимости от временных различий. Неудивительно поэтому, что религия сделала время одним из свойств бога или самостоятельным богом. Так, индийский бог Кришна в Бхагаватгите сделал время, разумеется среди бесчисленных прочих вещей, своим предикатом, почетным титулом, говоря: я есмь время, которое все сохраняет и все разрушает (13). Так и у греков, и у римлян время обожествлено под именем Хроноса и Сатурна. В персидской же религии Заруаноакарана, то есть несозданное время, стоит во главе, как первое, высшее существо. Точно так же и у вавилонян, и у финикийцев бог времени или, как его также называли, владыка времени, царь вечности, был высшим богом.

Мы видим на этом примере, как человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие понятия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, представления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричины и элементы их существования, - того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время - движение:

ведь время - лишь понятие, производное от движения, - предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все протяженно и движется;

пусть так; но протяженность и движение различаются в той мере, в какой различаются протяженные и движущиеся вещи. Все планеты обращаются вокруг Солнца; но каждая имеет свое собственное движение, одна обращается в более короткое время, другая - в более долгое: чем ближе к Солнцу, тем быстрее, чем дальше от него, тем медленнее. Все животные движутся, хотя не все передвигаются с места на место; но как бесконечно разнообразно это движение! И каждый вид движения соответствует строению, образу жизни, короче говоря, - индивидуальной сущности движения. Как же я стану объяснять и выводить это многообразие из времени и пространства, из одной лишь протяженности и движения? Протяженность и движение ведь зависят от чего-то, от тела, от существа, которое протяженно и движется. Поэтому то, что для человека или, по крайней мере, для его абстрагирующей деятельности является первым, для природы или в природе есть последнее; но так как человек делает субъективное объективным, то есть то, что для него есть первое, делает первым в себе, или по природе, то он также пространство и время делает первыми основными сущностями природы, превращает общее, то есть абстрактное, в основное существо действительности; следовательно, и существо, имеющее общие понятия, мыслящее, духовное существо он превращает в первое существо, в существо, которое не только по рангу, но и по времени предшествует всем остальным существам и которое является основой и причиной всех существ.

Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру, есть вопрос об отношении духовного к чувственному, общего или абстрактного к действительному, рода к индивидуумам; поэтому один вопрос не может быть решен без другого; ибо ведь бог - не что иное, как совокупность всех родовых понятий. Я, правда, только что уже пояснил этот вопрос, беря понятие пространства и времени, но вопрос этот нуждается еще в дальнейшем обсуждении. Я замечу, однако, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого познания и философии, что, явствует уже из того, что вся история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платоников и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее время сводится всецело к этому вопросу. Но это один из труднейших вопросов не только потому, что философы, а именно новейшие, внесли в эту материю бесконечную путаницу самым произвольным употреблением слов, но также и потому, что природа языка, природа самого мышления, которое ведь никак неотделимо от языка, держит нас в плену и путает, ибо каждое слово выражает нечто общее, и многим поэтому представляется, что уже язык, который не дает выразить ничего единичного, служит доказательством ничтожности единичного и чувственного. Наконец, на этот вопрос и его решение существенное влияние оказало различие людей по духу, по их занятиям, их наклонностям, даже по их темпераменту. Например, люди, отдающие больше времени практике жизни, чем кабинетным занятиям, предпочитающие природу библиотекам, люди, чьи занятия и наклонности влекут их к наблюдению, к созерцанию действительных существ, будут этот вопрос всегда решать в духе номиналистов, признающих за общим лишь субъективное существование, существование в языке, в представлениях человека; наоборот, люди противоположных занятий и качеств будут решать его в противоположном смысле, в духе реалистов, признающих за общим самодовлеющее существование, существование, независимое от мышления и языка человека.

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

В конце вчерашней лекции я говорил о том, что отношение бога к миру сводится к отношению родового понятия к индивидууму, что вопрос, есть ли бог, является лишь вопросом о том, имеет ли общее понятие самостоятельное существование. Но это не только один из самых трудных вопросов, но также один из важнейших, ибо лишь от него зависит бытие или небытие бога. У многих их вера в бога зависит только от этого вопроса; существование их бога опирается только на существование родовых или общих понятий. Если нет бога, говорят они, то никакое общее понятие не представляет истины, то нет мудрости, нет добродетели, нет справедливости, нет закона, нет общественности; тогда все становится чистым произволом, все возвращается в хаос, даже в ничто. На это следует тотчас же заметить, что если и нет мудрости, справедливости, добродетели в теологическом смысле, то отсюда еще отнюдь не следует, что таковых не имеется в человеческом и разумном смысле. Чтобы признать значение за общими понятиями, для этого нет необходимости их обожествлять, превращать в существа, отличные от индивидуумов или особей. Как мне не нужно для того, чтобы гнушаться порока, превращать его в самостоятельное существо в виде дьявола, по примеру древних христианских теологов, имевших для каждого порока своего особого дьявола (так, например, для пьянства - дьявола пьянства, для обжорства-обжорного дьявола, для зависти-дьявола зависти, для скупости - дьявола скупости, для страсти к игре - игорного дьявола, одно время даже для новомодного покроя брюк - особого брючного дьявола), - так же точно не нужно мне для того, чтобы любить их, представлять себе добродетель, мудрость, справедливость в виде богов или - что то же - свойств бога.

Если я ставлю себе какую-либо цель, если, например, я возлагаю на себя осуществление добродетели постоянства или выдержки, то нужно ли мне для этого, чтобы не выпускать ее из глаз, сооружать ей алтари и храмы, подобно тому как это делали римляне, превращавшие добродетель в богиню и даже делавшие богинями отдельные добродетели? Должна ли она - добродетель - быть вообще самостоятельным существом, чтобы проявлять надо мной свою силу, чтобы иметь власть надо мной? Не имеет ли она ценность и в том случае, когда она является свойством человека? Ведь я сам хочу быть стойким; я больше не хочу подчиняться смене тех впечатлений, которым меня подвергает моя мягкость и чувственность, я сам себе противен в качестве мягкого, чувствительного, переменчивого, капризного человека; стойкий человек и является для меня поэтому целью. Пока я еще не стоек, я различаю, разумеется, стойкость от самого себя, я ставлю ее над собой как идеал, олицетворяю ее; быть может, даже обращаюсь к ней в одиноком разговоре с собой, как будто бы она была существом самим по себе, следовательно, отношусь к ней так же, как христианин к своему богу, как римлянин к своей богине добродетели; но я знаю, что я ее олицетворяю, и, тем не менее, она не теряет для меня ценности, ибо я ведь лично в ней заинтересован, я имею в самом себе, в своем эгоизме, в своем стремлении к счастью, в своем чувстве чести, которому противоречит мягкость, открытая всем впечатлениям и переменам, достаточно оснований, чтобы быть стойким. И то же самое относится и ко всем другим добродетелям или силам человека, как то - разум, воля, мудрость, ценность которых и реальное значение поэтому для меня не теряется, вообще не уничтожается оттого, что я рассматриваю их лишь как свойства человека и знаю их в качестве таковых, не обожествляю, не превращаю в самостоятельные существа. То же, что относится к человеческим добродетелям и силам, относится и ко всем общим или родовым понятиям; они существуют не вне вещей или существ, не отдельно, не независимо от индивидуумов, от которых мы их произвели. Субъектом, то есть существом, имеющим бытие, является всегда лишь индивидуум, род же - лишь предикат, лишь свойство. Но именно предикат, свойство индивидуума, отделяет нечувственное мышление, абстракцию от индивидуума, делает эту абстракцию предметом самим по себе, рассматривает ее в этом отвлечении как сущность индивидуумов, определяет различия индивидуумов между собой лишь как индивидуальные, то есть, в данном случае, случайные, безразличные, несущественные различия, так что для мышления, для духа все индивидуумы сливаются, собственно говоря, в один индивидуум или в одно понятие, и мышление приписывает себе всю сущность, на долю же чувственного воззрения, которое раскрывает нам индивидуумов как индивидуумов, то есть в их множественности, разнообразии, индивидуальности, оставляет лишь оболочку, так что то, что в действительности является субъектом, существом, мышление делает предикатом, свойством, простою модой или манерой родового понятия, и, наоборот, то, что в действительности является лишь свойством, предикатом, оно делает существом.

Кроме приведенных примеров возьмем для уяснения предмета еще один, и притом чувственный, пример. Каждый человек имеет голову, разумеется, человеческую голову, то есть голову с человеческими свойствами; потому что ведь и животные имеют головы, хотя голова не входит в состав понятия, характеризующего животных вообще, ибо есть животные, еще не имеющие развитой головы, головы в собственном смысле слова, и даже у высших животных голова служит лишь низшим потребностям, не имеет самостоятельного значения и достоинства; поэтому, собственно, голова отступает на задний план перед пастью. Голова есть, следовательно, отличительный признак для всех людей, общая, существенная черта или предикат человека; существо, которое выходит из чрева матери без ног и без рук, есть все же человек, но существо без головы не человек. Но следует ли из этого, что у всех людей лишь одна голова? А ведь единство головы есть необходимое следствие единства рода, который человек превращает в самостоятельное существо в своем абстрактном, то есть нечувственном, мышлении. Но разве чувство мне не говорит, что каждый человек имеет свою голову, что есть столько же голов, сколько и людей, а стало быть, не существует генеральной или общей головы, а есть только индивидуальные головы? - что голова, голова вообще как родовое понятие, голова, из которой я устранил все индивидуальные особенности и отличительные признаки, существует лишь в моей голове, вне же моей головы имеются только головы? Но что существенно для этой, моей головы? То ли, что она голова вообще или что она есть данная, определенная голова? Что она есть данная голова, потому что, кто возьмет у меня мою голову, тот вообще не оставит мне больше головы. И не голова вообще, а только действительная, индивидуальная голова действует, творит, мыслит. Слово: индивидуальный, разумеется, двусмысленно, ибо мы понимаем под ним также и безразличное, случайное, незначительное своеобразие, отличающее часто одного человека от другого. Поэтому необходимо сначала, чтобы уяснить себе значение индивидуальности, противопоставить человека или, чтобы остаться при нашем примере, голову человека голове животного, взять индивидуальность человеческой головы в отличие от животной. Но и далее, при сравнении одной человеческой головы с другой, хотя и имеются индивидуальные различия в том смысле, при котором индивидуальное обозначает лишь безразлично своеобразное, существенным является то, что каждый человек имеет свою собственную, данную, определенную, чувственную, видимую, индивидуальную голову. Голова как родовое понятие, как общий атрибут, или отличительный признак человека, не имеет, стало быть, другого значения, другого смысла, кроме того, что все люди сходятся на том, что каждый имеет голову. Если я, однако, несмотря на это общее согласие, отрицаю, чтобы люди имели одну голову, между тем как единство головы является необходимым следствием того представления, что единство рода в отличие от индивидуумов есть нечто существующее, самостоятельное, а в особенности того представления, что все люди имеют один разум; если я утверждаю, что имеется столько же голов, сколько и индивидуумов; если я голову отождествляю с индивидуумом, их друг от друга не отличаю или не отделяю, - следует ли отсюда, что я отрицаю значение и существование головы, что я делаю человека безголовым существом? Наоборот, вместо одной головы я получаю много голов, и если четыре глаза видят больше, чем два, то и много голов сделают бесконечно больше, чем одна; поэтому вместо того, чтобы что-либо проиграть, я только выиграл. Если поэтому я уничтожаю различие между родом и индивидуумом, если я оставляю его существовать только в мышлении, в различении, в абстрагировании, то я не отрицаю в силу этого значение родового понятия; я утверждаю только, что род существует лишь как индивидуум или предикат индивидуума (14). Я не отрицаю, - сошлюсь опять на прежние примеры, - мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в качестве этих родовых понятий являются существами, в виде ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей, или гегелевских самополагающихс

понятий; я утверждаю только, что они существуют лишь в мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже сказано, являются лишь свойствами индивидуальных существ, что они не являются сами по себе существами, а только атрибутами или определениями индивидуальности, что эти общие понятия предполагают существование индивидуальности, а не наоборот (15).