Часть 15.

К ЛЕКЦИИ ТРИНАДЦАТОЙ.

(12) Это особенно явствует из представления о смерти вообще, величайшем зле в глазах необразованного человека. Человек первоначально не знает, что такое смерть, и еще менее, какова ее причина. Человек - абсолютный эгоист; он не может себе мыслить отрицания своих желаний, и, следовательно, конца своей жизни, ибо он ведь хочет жить. Он вообще ничего не знает о природе, ничего о существе, отличном от человеческого существа и воли; как же мог бы он представить себе смерть как нечто естественное или даже необходимое? Смерть поэтому имеет для него человеческую, личную, произвольную причину; но смерть есть бедствие, некое зло, стало быть, причина ее есть зависть богов, не желающих человеку ни счастья, ни радости ("Ты завистлив, Гадес!" - говорится в одной эпиграмме Эринны), или гнев богов из-за какого-нибудь причиненного им оскорбления (так, например, жители острова Тонга верят, по свидетельству В. Маринера в его книге "Известия об островах Дружбы, или островах Тонга", что всякая человеческая беда причинена богами за нерадение о религиозных обязанностях), или одна лишь злоба духов и людей, находящихся с ними в сношениях, волшебников. Луллы (в провинции Чако) приписывали, по свидетельству Шарлевуа (История Парагвая, т. 1), все болезни, за исключением ветряной оспы, злобе невидимого животного, не отличающегося, впрочем, от "духа"; чикиты же, по свидетельству того же Шарлевуа (т. 2), наоборот, верили, что женщины являются причиною всех болезней. У кафров если волшебник, повелевающий стихиями, не может вызвать дождя, то это значит, что в этом отсутствии дождя повинен какой-нибудь человек, который потом намечается волшебником и убивается (Ausland, май 1849). Так, например, кхандами в Гондване смерть приписывается магическим силам отдельных лиц и богов, ибо смерть согласно их вере не есть необходимый удел человека, который, собственно говоря, бессмертен (совсем как у христиан) и которого настигает смерть лишь в том случае, если он оскорбил какое-либо божество, либо если лица, желающие ему зла и располагающие сверхъестественными силами, причиняют ему смерть. Все, например, смертные случаи, происшедшие от нападения тигров, приписываются подобным лицам, потому что тигр согласно верованиям кхандов (а также и христиан, по крайней мере, правоверных) создан для пользы людей, но разгневанные боги или волшебники пользуются им для своих целей (Ausland, январь 1849 года). Из этих представлений о причине и существе смерти и всех других зол вытекают и человеческие жертвоприношения и все другие беды, которые человек причиняет себе и другим, побуждаемый религией. Разумеется, не только из них, потому что какое бесчисленное количество людей не истребляла только огнем и мечом одна лишь вера в бессмертие! Богу нравится смерть человека, то ли из зависти и чувства мести, то ли из какого другого личного побуждения, стало быть, надлежит в его честь и для его удовольствия убивать людей. Но всего очевиднее наслаждается кровью человека бог войны, ибо лишь от смерти врага зависит победа, милостивый подарок бога войны; неудивительно, стало быть, что этому богу в особенности приносили человеческие жертвы. Богу вообще доставляют удовольствие страдания и муки человека, каковы бы ни были причины этого, и, следовательно, для того, чтобы ему нравиться, чтобы завоевать его расположение, необходимо добровольными жертвами и муками предупредить недобровольные.

(13) Дословно, впрочем, в переводе А. Шлегеля, это значит: я есмь вечное время (le temps infail-lible согласно Вилькинсу во французском переводе 1787 года), я - всевидящая и всепожирающая смерть, я - начало будущего.

К ЛЕКЦИИ ЧЕТЫРНАДЦАТОЙ.

(14) "Ты согласен, стало быть, с бессмысленным мнением номиналистов, которые не признают никакой другой всеобщности, кроме понятий и имен? Да, но я полагаю, что я тем самым присоединяюсь к очень разумному мнению; ибо скажи, ради бога, ты, который признаешь общие сущности и притом признаешь их существующими, что ты воспринимаешь в мире, что не было бы единично? В высшей степени единичен бог (singulanssinius est deus), единичны все его существа, данный ангел, данное солнце, данный камень, короче говоря, нет ничего, что не было бы отдельным существом. Эта мысль, впрочем, встречается также и у других, например у Скалигера. Ты говоришь, что есть, например, человеческая природа, которая всеобща. Но в чем же выражается эта всеобщая природа? Я, по крайней мере, вижу данную человеческую природу Платона, данную человеческую природу Сократа, и всегда эти природы единичны. Если ты более проницателен, то скажи же мне, в чем ты усматриваешь другую, всеобщую природу? так как имеется много индивидуумов, говоришь ты, то имеется, стало быть, во всех них одна общая природа. Так? но как ты это доказываешь? Мне, по крайней мере, довольно, что я имею одну единичную, и тебе довольно, что бы ты ни говорил, одной единичной;

что касается меня, то я не вижу никакой природы, которая была бы нам обоим обща, которая была бы одна и та же в тебе и во мне. У тебя есть твое тело, твоя душа, твои отдельные части, твои дарования, у меня также есть мои собственные. Что же такое, следовательно, эта природа, которая одинакова во мне и в тебе?.. Ты говоришь, и притом с большим успехом: не присуща ли та же человеческая природа всем людям даже тогда, когда никто об этом не думает? Но та природа, которая и в самом деле присуща многим, не является ли она и в самом деле всеобщей? Я, разумеется, признаю, что человеческая природа присуща многим даже тогда, когда никто об этом не думает, но я при этом прибавляю, что она многообразна. Ты хотел сказать, что она одна, чтобы утверждать ее всеобщность, но я говорю, что она многообразна, чтобы утверждать существование отдельных натур... Скажи, пожалуйста, когда говорится: Платон - человек, есть ли в этом тезисе сам Платон человек или кто другой? Разумеется, не кто другой, как он сам; и точно так же, когда говорится: Сократ - человек, то человеком здесь является не кто другой, как Сократ сам или существо, от него отличное; так как поэтому человеческая природа является принадлежностью их обоих, то она не одного рода, а двух родов. Итак, возразишь ты мне, это пустая тавтология, когда говорят: Платон-человек, потому что это само говорит за себя. Я отвечаю, что каждое положение, чтобы быть истинным, должно быть идентичным, потому что ничего нельзя говорить такого о предмете, что не являлось бы им самим или не находилось бы в нем" (Гассенди, "Парадоксальные упражнения против Аристотеля"). Конечно, существует всеобщее, но поскольку оно существует, а не является простым мысленным существом, оно есть не всеобщее, а единичное, индивидуальное, так что можно с таким же правом сказать вместе с реалистами, что оно существует, как и с номиналистами, что его нет. Человечество существует в людях, каждый есть человек; но каждый есть особый, от других отличный, индивидуальный человек. И ты можешь лишь в мыслях, но не в действительности отделить то, чем я отличаюсь от других, от того, в чем я с ними схож, следовательно, индивидуальное от всеобщего, не превращая меня в ничто. Действительное есть абсолютное, неотличимое единство; во мне нет ни одной точки, ни одного атома, которые бы не были индивидуальны. Правильно говорит уже поэтому Лейбниц в своей схоластической диссертации "О природе индивидуума", что принцип индивидуации каждого индивидуума это вся его собственная сущность. То, что теологи говорят о боге, а именно, что в нем идентичны субъект и предикат, бытие и сущность, что о нем ничто не может быть сказано, кроме того, что он есть,-это поистине относится и к индивидуальности, к действительности. Но мышление отделяет то, в чем я схож с другими, от того, чем я от них отличаюсь, благодаря чему я индивидуум, - следовательно, предикат от субъекта, имя прилагательное от имени существительного, и делает его самого существительным по той простой причине, что как для его природы - потому что индивидуум, субъект не может этого воспринять - так и для его назначения прилагательное есть главное. Поэтому и бог для абстрактного мышления есть главный предмет, главное существо, хотя, как я это показал в этих лекциях, как и в другом месте, он не что иное, как Thesaurus eruditionis scholasticae, Lexicon philosophi, Catholicon seu lexicon ex diversis rebus contractum, то есть собрание имен, имен прилагательных без существа, без материи, без субстанции, собрание, которое, несмотря на это, делается субстанцией - и притом высшей субстанцией. С точки зрения абстрактного, уже переполненного всеобщностями мышления, выведение общего из единичного представляется неразумным, бессмысленным, ибо с общим в мышлении соединяется понятие существенного и необходимого, с единичным же - понятие случайного, исключительного, безразличного. Мышление подводит, например, бесконечное множество друг с другом рядом лежащих песчинок под общее и коллективное понятие: песчаная куча. Образуя это понятие, я собираю одним взглядом песчинки в кучу, не делая между ними различия, и

обозначаю в противоположность к этой куче, как будто бы она была нечто самостоятельное, песчинки, которые я в мыслях или руками одну за другой отбрасываю как отдельные, случайно тут находящиеся, несущественные, потому что они могут быть отброшены без того, чтобы куча перестала быть кучей. Но не являются ли и прочие песчинки кучи отдельными единицами? Что же такое куча, как не множество именно отдельных единиц? Не уничтожается ли она сама, если я отбрасыванию отдельных песчинок не ставлю никакого предела? Но где этот предел? Там, где мыслителю становится скучно возиться с единичными песчинками. Он одним произвольным прыжком перескакивает от песчинок к песчаной куче, то есть от отдельного к общему. Обще - бесконечное, абсолютное мысли, единично - бесконечное, абсолютное чувственности, действительности, ибо существует не только данное отдельное, но и все отдельное, но все отдельное неуловимо, ибо оно имеет свое бытие лишь в бесконечности времени и пространства. Ограничено данное место, но кроме него есть бесчисленное количество других мест, уничтожающих его ограниченность;

ограничено данное время, но этот предел его теряется в потоке прошлого и будущего времени. Но как мышление, по крайней мере абстрактное, устраняет этот предел? Качественным изменением понятий; оно ограниченности данного места противопоставляет вездесущность, то есть не пространственное бытие, ограниченности данного времени - вечность, то есть не временное бытие. Так мышление вообще без дальних слов перескакивает от отдельного к общему и делает его самостоятельным существом, от первого существенно отличным. "Люди гибнут, но человечество остается". В самом деле? Но где же остается человечество, если нет людей? Кто же, таким образом, те "люди, которые гибнут"? Те, кто уже умер и кто живет? Но кто же - человечество, которое остается? Грядущие люди. Но мышление или человек, когда он мыслит, принимает всюду, как это мы видим на данном примере, любую определенную сумму за всю сумму, нескольких индивидуумов за всех и ставит поэтому на место этих пропущенных будущих индивидуумов, с которыми он в мыслях уже разделался, покончил, родовое понятие, человечество. Голова есть палата представителей вселенной, родовое понятие - представитель, заместитель индивидуумов, которые в своей бесконечной действительности не находят себе места в голове. Но именно потому, что родовое понятие есть представитель индивидуумов и что мы при словах - индивидуумы, отдельные - думаем лишь о тех или других отдельных, нам представляется - по крайней мере, в том случае, если мы имеем голову, переполненную родовыми понятиями, и воззрение действительности нам стало чуждым - как нельзя более естественным и разумным выводить отдельное из общего, то есть действительное из абстрактного, сущее из мыслимого, природу из бога. Тем не менее с этим выведением дело обстоит таким же образом, как со средневековой государственно-правовой фикцией, которая делает верхушку государства его фундаментом, согласно которой император, - ведь император есть родовое понятие в области политики, в Риме только император назывался и был общественным лицом, остальные все были лицами частными, - император есть источник и основа всякого права, всякой власти, всякого благородства, тогда как первоначально или согласно действительной истории происхождения имело место как раз обратное: "власть масс", то есть - по понятиям старых времен - "власть свободных людей", предшествовала монархическому принципу.

(15) При мышлении и высказывании, когда уже ради одной преемственности мыслей целое разрывают на части, коим придают самостоятельное существование, когда у индивидуума вырывают желудок из тела, сердце из груди, мозг из головы, когда образуется застывшая идея изолированной индивидуальности, то есть простого призрака, продукта схоластической мысли, - возможно, разумеется, и обратное, а именно, чтобы индивидуум имел своей предпосылкой общее понятие; ибо что такое индивидуум без содержания, без качеств, талантов или сил, которые делают человека человеком, но которые мы в мыслях об индивидууме различаем и делаем самостоятельными, как родовые понятия? То же, что нож, от которого при абстрагировании взяли прочь клинок. Конечно, идея или дело, ради которого я живу, не гибнет вместе со мною; конечно, разум не перестает существовать, если я перестаю думать, но лишь потому, что другие индивидуумы подхватывают это дело, другие индивидуумы думают вместо меня. "Индивидуумы меняются, интересы остаются", но только потому, что другие имеют тот же интерес, что и я, и так же, как и я, хотят быть образованными, свободными, счастливыми людьми.

К ЛЕКЦИИ ШЕСТНАДЦАТОЙ.

(16) О моих в этих лекциях высказанных политических взглядах только следующее коротенькое замечание. Уже Аристотель в своей "Политике", трактующей почти все вопросы современности, но, как это само собою разумеется, трактующей их в духе древнего мира, говорит, что нужно быть не только знакомым с лучшим государственным устройством, но и знать, для каких людей оно годится, ибо и лучшее не для всех подходит. Если поэтому мне указывают с исторической, то есть связанной с временем и пространством, точки зрения на конституционную монархию, разумеется на истинную, как на единственно для нас подходящую, возможную и потому разумную государственную форму, то я с этим вполне согласен. Если же независимо от пространства и времени, то есть данного определенного времени (и тысячелетия являются определенным временем), данного определенного места (ведь и Европа есть только место, точка в мире), монархию изображают как единственно или абсолютно разумную государственную форму, то я протестую против этого и утверждаю, что в гораздо большей степени республика, разумеется демократическая, является той государственной формой, которая непосредственно представляется разуму, как соответствующая человеческому существу и, следовательно, истинная, что конституционная монархия есть птолемеевская, республика же - коперниковская система политики и что поэтому в будущем человечества Коперник так же победит Птолемея в политике, как он его уже победил в астрономии, хотя некогда птолемеевская система мира также выдавалась философами и учеными за непоколебимую "научную истину".

К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТОЙ.

(17) То же самое относится впрочем не только к язычникам, но и к древним израильтянам. Когда даниты отняли у Михея его идола, он вслед им крикнул: "Вы взяли моих богов (или согласно другим - моего бога), которых я сделал". Впрочем, отнюдь не один только скульптор (пластический делатель изображений), но и - и притом в особенности духовный - делатель изображений - поэт - есть делатель богов. Достаточно вспомнить только Гомера и Гезиода! Овидий в четвертой книге своих писем с Понта говорит буквально следующее:

"Боги делаются также в стихах (или при помощи стихов) (или поэтами)". Di quoque carminibiis (si fas esfc dicere) fiunfc. Когда утверждают, что религиозный человек почитает не самое изображение или самую статую как бога, но лишь бога в них, то это различение лишь в той мере обосновано, что бог существует также и вне статуи и изображения, а именно в голове, в духовном мире религиозного человека, лишь в той мере, стало быть, в какой вообще существует различие между существом, как существом чувственным, действительным, и им же, как существом представленным, духовным. Но вне этого это различение лишено основания. То именно, в чем человек почитает бога, есть его истинный, действительный бог; бог же, имеющий свое бытие над этим и вне этого, есть лишь призрак представления. Так, протестантизм, по крайней мере старый, ортодоксальный, находит и почитает бога в Библии, то есть он почитает Библию как бога. Протестант почитает, разумеется, не книгу, как книгу, подобно тому, как король ашантиев в Африке почитал Коран, хотя и не понимал в нем ни слова; он почитает ее содержание, слово божие, то слово, в котором бог высказал свое существо; но ведь это слово существует, по крайней мере не искаженное, только в Библии. Слово божие есть и божья мысль, божья воля, божье мнение, - следовательно, божье существо; содержание священного писания поэтому есть содержание существа божьего. "Нужно сделать все, - говорит Лютер в своей проповеди, которую он держал в пасхальный понедельник 1530 вода в Кобурге, - чтобы мы знали пользу и употребление писания, а именно, чтобы мы знали, что оно есть свидетельство во всех своих частях о Христе и к тому же высшее свидетельство, далеко превосходящее все знамения и чудеса, как на это указывает Христос в притче о богатом (Лука, 16, 29-31): у них Моисей и пророки, и если они и им не верят, то воистину они еще много меньше поверят, если бы кто из мертвых воскрес. Мертведы могут нас обмануть, но этого не может сделать писание. Вот это-то обстоятельство и заставляет нас так высоко ценить писание, и притом Христос сам считает его в данном случае лучшим свидетельством. Следовательно, он хотел сказать: вы читаете пророков и все же не верите? Правда, это бумага и чернила, и тем не менее это самое важное свидетельство. Так и Христос больше считает нужным ссылаться на него, чем на свое появление" и так далее Кто же после этого станет удивляться тому, что в протестантской церкви "сила божественного слова", или "божественная сила священного писания", сделалась главным предметом теологических споров, что препирались всячески из-за "моральной, естественной, сверхъестественной, физической, сходной с физической, объективной, субъективной силы божественного слова", например, учили тому, что "божественная и сверхъестественная сила, которой человек просвещается и обращается в истинную веру, находится не возле священного писания, а в нем самом (поп adesse scripturae, sed inesse) и что человек обращается в веру не силой, сосуществующей с писанием, а силой, существующей в самом писании (И. Р. Шлегель, История церкви восемнадцатого века), что определенно утверждалась божественность священного писания. Так, генеральный суперинтендент и старший пастор Г. Нитше написал в первой четверти восемнадцатого века две книги на тему о том, является ли священное писание самим богом.

(18) Разумеется, бог, как уже достаточно было показано, есть также и образ природы, ее запечатленное в образе существо, - природа ведь есть первый, первоначальный предмет религии, остающийся ее постоянной основой, - но человек, и именно стоящий на точке зрения религии, воображает, представляет себе природу лишь по мерке своего собственного существа, так что запечатленное в образе существо природы есть лишь опредмеченное существо человека.

К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ПЕРВОЙ.

(19 Для горения необходима, разумеется, температура, различная соответственно различию горю чего материала, но и для поэзии нужна определенная температура, меняющаяся соответственно индивидуальным различиям, - внутренняя и внешняя теплота, чтобы вызвать огонь воодушевления. Когда мы воспламеняемся духовно, мы воспламеняемся и физически; нам бывает жарко и при спокойном положении в холодной комнате. И, наоборот, физический огонь вызывает также поэтический. Там, где кровь стынет от холода, не бьется и пульс поэзии.

(20) "К фантастическим видениям лихорадочного больного, - говорит Г. Банкрофт в своей "Истории Соединенных Штатов Америки", - прислушивается целая деревня или целое племя, и вся нация скорее отдала бы и свой урожай, и свои драгоценные меха, и свою охотничью добычу, и все прочее, чем воспротивилась бы исполнению сна. Сон должен быть выполнен, хотя бы он потребовал, чтобы женщины отдавались всем и каждому. Вера в мир духов, раскрывающийся через сновидения (вернее: вера в сновидения, которые представлялись человеку как духи, боги, сверхчеловеческие существа), была всеобща. На Верхнем Озере племяннику одной индианки приснилось, что он видит французскую собаку, и женщина среди зимы отправилась за 400 верст снежного пути, чтобы достать такую собаку". Что за героизм! А между тем он был вызван только сновидением!

(21) Так и в неоднократно упоминавшейся "Истории Парагвая" Гуараниса рассказывается, что часто люди умирали из одного страха перед волшебством. Жители Бразилии также "до такой степени боятся злых духов, что некоторые из них умирали при виде представившегося им привидения" (Бастхольм, Исторические данные к вопросу об изучении человека в его диком и неразвитом состоянии, 4 часть).

К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ВТОРОЙ.

(22) (Стр. 716). Бог выполняет то, что человек желает; он есть существо, отвечающее желаниям человека; он отличается от желания лишь тем, что в нем является действительностью то, что в том есть лишь возможность; он сам есть исполненное или близкое к исполнению желание, или опредмеченное и ставшее действительностью существо желания. Кедворт спрашивает в своей "Интеллектуальной системе": "Если нет бога, то откуда же происходит, что все люди хотят иметь бога?" Но следует скорее спросить наоборот: если бог есть, то почему и зачем людям его еще желать? То, что есть, не составляет предмет желания; желание, чтобы был бог, есть как раз доказательство того, что его нет. "У них (богов), - говорит греческий поэт (Пиндар) у Плутарха, - нет болезней, они не стареют, они не знают труда, они избавлены от переправы через Ахерон". Можно ли отчетливее выразить, что боги - это желания людей? "Ничего, - говорит Веллей Патеркул, - не могут люди желать от богов, ничего боги не могут людям дать... чего бы Август... не предоставил Римскому государству". "То, что подлежит изучению, - говорит Софокл (Плутарх, О счастии), - то я изучаю; что может быть найдено, я ищу; то, чего можно желать (или желанное, достойное желания), я испрашиваю у богов". "У Анны не было детей, господь замкнул ее чрево", то есть она была бесплодна. "Тогда встала Анна и молилась господу: если ты своей служанке дашь сына, то я на всю жизнь отдам его господу. И бог внял ей. Господь исполнил мою просьбу, с которой я к нему обращалась. Она забеременела и родила сына, и назвала его Самуилом", - то есть испрошенным у бога, Theaiteton, как Иосиф переводит Самуила (Клерикус, Комментарий к Самуилу). Клерикус замечает к этому месту, что когда идет речь о словах: "господь замкнул ее чрево", не приходится думать о чуде, то есть об особенном действии всемогущества божьего, что, следовательно, и раскрытие ее чрева не было чудом. Однако что же такое бог, что такое молитва, если они не имеют другой силы и другого предназначения, как развивать уже сформированные природные зародыши? Вера не позволяет вдаваться ни в какие анатомически-физиологические вопросы и исследования. Согласно вере бог или божественная сила молитвы, сила благочестивого желания, была причиной беременности Анны. Бог, который не способен ничего создать, который может лишь высидеть яйца, снесенные натурализмом, не есть бог. Бог в такой же мере стоит над природой, он так же свободен, так же мало связан анатомически-физиологическими условиями, как и желание, как и фантазия человека. Одиссей - чтобы привести еще несколько примеров и доказательств связи между богом и желанием - говорит Эсмею: "Да даруют тебе, друг, Зевс и другие бессмертные боги то, что ты всего больше желаешь, за то, что ты меня так хорошо принимаешь". А в двадцать первой песне Одиссеи коровник говорит Одиссею: "Отец Зевс, о, если бы ты исполнил желание, и герой вернулся бы, и ему указывал бы путь бессмертный!". Юпитер в овидиевых Фастах говорит беотийскому крестьянину Гириею, гостеприимно угостившему его вместе с его братом Нептуном и с Меркурием: "Если у тебя есть какое-нибудь пожелание, говори; ты все получишь, или все тебе будет дано". Старец ответил: "У меня была дорогая супруга, но сейчас ее покрывает земля. Я поклялся вашим именем не касаться никакой женщины, кроме нее. Я держу свое слово, но мое сердце раздвоено, я охотно бы сделался отцом и не хочу сделаться супругом". Боги сообща исполнили его желание: они помочились в бычачью кожу, и из божественной мочи по прошествии десяти лун произошел маленький мальчик. Если мы оставим в стороне водянистые дополнения к этой басне, то она говорит нам то же самое, что при подобных же обстоятельствах говорит и Ветхий завет: "Есть ли для Господа что невозможное?", то есть, есть ли что невозможное для силы воображения человеческого сердца и желания?

К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЕЙ.

(23) Я не могу удержаться от того, чтобы не включить в эти примечания в высшей степени интересный по своей простоте и искренности индусский гимн к воде из Ригведы (Статья Кольбрука о священном писании индусов. Перев. Л. Полея, с приложением отрывков из древнейшей религиозной поэзии индусов). "Воды, богини, напояющие коров, вас призываю я; мы должны приносить жертвы рекам. В воде заключено бессмертие (нектар), в воде -целительная сила; вы, жрецы, неустанно славьте воду! Сома возвестил мне, что в воде все целительные средства, что Агни (огонь) все осчастливливает и что вода все исцеляет. Воды! Пропитайте мое тело целебными средствами, уничтожающими болезни, чтобы я мог долго еще созерцать свет солнца. Воды! Возьмите от меня прочь все, что есть злого во мне, насилия, которые я совершил, проклятия и ложь, которые я произнес. Сегодня я почтил воды, я соединился (купаясь) с сущностью воды. Приди ты, Агни, наделенный водою, окружи меня блеском!"

К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТОЙ.

(24) Поскольку родители - существа частные, боги же - публичные, касающиеся и охватывающие все государство, всех граждан, то, конечно, первые стоят ниже вторых, ибо дом или семейство (то есть то или другое семейство) может, как говорит Валерий Максим, быть уничтожено без того, чтобы государство погибло, между тем как гибель города или государства необходимо ведет за собою гибель всех пенатов. Поэтому в ряду обязанностей Цицерон уделяет обязанностям по отношению к богам первое место, обязанностям по отношению к отечеству- второе, обязанностям по отношению к родителям - третье. Но различие в чине или ранге не составляет различия по существу. Кроме того, первое в шкале мыслей не есть первое в шкале природы. Источник святости отечества есть святость собственного очага, пенатов, отцов, а источник святости богов - святость отечества, ибо ведь главная основа их почитания та, что они боги отечества, что они di romani (римские боги), но прежде, чем возник Рим, не было и римских богов. "Что более неприкосновенно, - говорит Цицерон, или автор "Речи про себя", - что во всякой религии более охраняется, как не дом каждого гражданина?.. Это убежище так неприкосновенно, что никому не дозволено кого-либо вырвать из него". Какой контраст между этим преклонением языческого государства перед святостью домашнего права и той грубостью, тем бесстыдством, с которым христианское государство и к тому же на основании самых легких подозрений, врывается в дом, как вор, и тащит хозяина дома в тюрьму.

К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ПЯТОЙ.

(25) Так как древние язычники и, в частности, греки смотрели на все не только телесные, но и духовные блага и силы, как на богов или на дары богов, и сознавали, что без добродетели и рассудка или мудрости нет счастья ("пагубна, - говорит, например, Гезиод, - для бедного смертного несправедливость", и также Солон:

"я хочу, конечно, иметь богатства, но не несправедливым путем"), то предметами их желаний и молитв были не только материальные, но и духовные блага. Ведь начинают же поэты свои песни постоянно молитвами, обращенными к богам! Впрочем, они не знают добродетели, независимой от внешних благ, - отсюда и жалоба поэтов на несчастье бедности, так как она портит людей, понуждает их к низкому образу мыслей и действий ("о, Плутос (богатство)! прекраснейший и любезнейший из богов, - говорится, например, у Феогнида, - с твоей помощью, если я теперь и плох, я буду хорошим человеком"), и точно так же они не знают и счастья, независимого от телесных благ. Так, в одной греческой застольной песне-молитве, обращенной к Гигиене, богине здоровья, говорится: "Без тебя никто не счастлив!". И даже Аристотель еще не знает добродетели и счастья, независимых от внешних "временных благ".

(26) Правда, язычники обожествляли и бедность, несчастье, болезнь. Различие лишь в том, что хорошее есть нечто желанное, а худое или злое - нечто проклинаемое. Так, у Феогнида, например, говорится:

"О, жалкая бедность! Отчего ты не хочешь уйти к другому человеку, отчего ты любишь меня против моей воли? Уйди же от меня!"

(27) Так как я в "Сущности христианства" и в других своих сочинениях не морализировал, не подымал воя по поводу греха и даже не посвятил ему особой главы с точным обозначением его имени в заголовке, то мои критики меня упрекнули в том, что я не понял христианства. Но, как и в других кардинальных вопросах, - это, разумеется, представляет собою утверждение без доказательства, но у меня нет ни времени, ни охоты для подобного рода доказательств, для несущественной и беспредметной критики, - как, следовательно, и в других кардинальных вопросах мои остроумные противники мне поставили в упрек как раз мой правильный взгляд и мой такт, так и в данном вопросе. Против моей воли разросшееся примечание к этому примечанию см. в конце, после № 28. Как добродетель, или мораль, не является сама по себе целью и предметом христианской любви, так же точно и порок, или грех, не есть сам по себе предмет христианской ненависти. Бог есть цель христианина; но бог не есть - или, по крайней мере, есть не только моральное существо;

только моральное существо есть голая абстракция, голое понятие, а понятие не имеет существования. Бог же согласно вере есть существо существующее, действительное существо. Бог, разумеется, свят, добр, безгрешен; он понимает свою моральную доброту или совершенство, но лишь потому, что он есть совокупность всех благ; он ведь не что иное, как олицетворенное и опредмеченное существо силы воображения, наделенный и украшенный всеми сокровищами, всеми благами и совершенством природы и человечества. Моральное совершенство в боге есть не кантовская добродетель, не добродетель в противоречии со склонностью, с влечением к счастью;

бог как совокупность всех благ есть блаженство; кто поэтому имеет бога своей целью, тот, конечно, имеет своей целью безгрешность, моральное совершенство, но в то же время - непосредственно и неотделимо - и блаженство. Когда я, - говорит, например, Августин в 10-й книге своей "Исповеди", -когда я тебя, моего бога, ищу, я ищу блаженной жизни. Бог у христиан означает высшее благо, но точно так же и vita aeterna - вечная или блаженная жизнь - означает высшее благо. Христианин никоим образом не отвергает один только грех, или грех сам по себе, но он отвергает в то же время и его условия, его причины, его сообщников, отвергает все соотношение вещей, при котором грех является необходимым звеном:

мир, природу, плоть. Грех ли любить женщину? Нет; и однако на небе, этой цели христианских желаний, нет такой любви. Грех ли еда и питье? Нет; но это - нечто не божественное, поэтому исключенное из идеала христианства. Сущность христианства, как я его совершенно верно философски обозначил в сочинении, носящем этот заголовок, есть субъективность в хорошем и худом смысле этого слова - субъективность, то есть душа или личность человека, избавленная от пределов, поставленных природой, и тем самым, разумеется, освобожденная от радостей, но также и от тягот плоти или, вернее, обожествленное, неограниченное, сверхъестественное влечение к счастью.

К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ СЕДЬМОЙ.

(28) Так, например, одна старинная христианская книга духовных песнопений говорит: "Хочешь ты меня положить на одр болезни? Я хочу. Должен ли я быть в нужде? Я хочу... И предашь ты меня смерти? Я хочу. Да исполнится твоя воля, о боже! Хочешь ты меня иметь на небе? Господи, это есть исполнение всех моих желаний. Должен ли я затем отправиться в ад? Я знаю, господи, это не есть твое желание. Что твоя воля этого не должна желать, того пожелала смерть твоего сына". В другом песнопении Хр. Тиция значится:

"Помощь, которую он отложил, он еще не отменил; если он не помогает в любой момент, то он помогает, когда это нужно". "Ни одно несчастье, - говорится в другом песнопении, - не длится вечно; оно, наконец, прекращается". И в другом: "Как богу угодно, так пусть и будет, я оставляю заботы птичкам. Если сегодня ко мне в дом не придет счастье, оно будет у меня завтра. Что мне уготовано, то останется неприкосновенным, хотя бы оно исполнением затянулось; благодари бога с усердием; что должно быть, то будет. Он мое счастье устроит".

А в одном песнопении Н. Германа говорится: "Будь предан господу богу, пусть он делает, как ему угодно, ему ничто не нравится, что нам не было бы полезно, он нам всем хочет всего доброго". Наконец, в песнопении П. Гергарда: "Страдания христиан имеют благостный смысл; кто здесь временно плакал, не будет жаловаться вечно, его ожидает совершенная радость в саду Христа, которому одному известна его жизнь".