Часть 1.

Кузанский Н.

Книги простеца.1450.

Кузанский Н. Сочинения в 2 томах. Т.1.- М.: Мысль, 1979.-488с.-С.359-460.

СОДЕРЖАНИЕ

ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ. КНИГА ПЕРВАЯ

ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ. КНИГА ВТОРАЯ

ПРОСТЕЦ ОБ УМЕ

ГЛАВА 1

Философ приходит к простецу, чтобы получить наставление о природе ума. Ум в себе является умом, по [роду] своей деятельности - душой; и назван он от "измерения".

ГЛАВА 2

Есть наименование природное и другое, которое дается в соответствии с ним, но лишено точности. И есть простое начало, которое есть искусство искусств; к нему и сводится "вечное искусство" философов

ГЛАВА 3

Как надо понимать и приводить к согласию философов. Имя божие и точность. С познанием одного точного имени познаются все. Что довольно знать. Понятия бога и наши различны

ГЛАВА 4 

Наш ум есть не развертывание вечной свернутости, но ее образ, а то, что ниже ума, образом не является. Не обладая врожденными понятиями, ум обладает, однако, способностью суждения, созданной одновременно с ним. Почему для ума необходимо тело

ГЛАВА 5

Ум есть живая субстанция, созданная в тело. Как это понимать. Есть ли разум у животных Ум - живое описание вечной мудрости

ГЛАВА 6

Мудрецы символически назвали число первообразом вещей; об удивительной природе числа. Число возникает от ума и неразрушимости сущностей. Ум есть гармония, само себя движущее число, составленное из тождества и различи

ГЛАВА 7 

Ум, создает из себя формы вещей путем уподобления и достигает абсолютной потенциальности, или материи

ГЛАВА 8

Одно ли и то же для ума конципировать, понимать, создавать понятия и уподобления? Как возникают ощущения по учению физиков

ГЛАВА 9

Ум измеряет все, создавая точку, линию и плоскость. Существует одна-единственная точка; она является свернутостью и совершенством линии. О природе свертывания. Ум создает адекватные меры для различных вещей. Что побуждает его к этому?

ГЛАВА 10

Постижение истины осуществляется во множестве и величине

ГЛАВА 11 

Все в боге существует в троичности, равным образом и в нашем уме; наш ум слагается из модусов понимани

ГЛАВА 12

Почему у всех людей не один интеллект. Число отдельных умов, для нас неисчислимое, известно богу

ГЛАВА 13

То, что Платон называл душой мира и Аристотель - природой, есть бог, создающий все во всем; и он творит в нас ум

ГЛАВА 14 

О мнении, согласно которому ум от Млечного Пути нисходит через планеты в тело и возвращается обратно. О понятиях, неразрушимых у отдельных от материи духов и разрушимых у нас

ГЛАВА 15 

Наш ум бессмертен и непреходящ

ПРОСТЕЦ ОБ ОПЫТАХ С ВЕСАМИ

ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ. КНИГА ПЕРВАЯ

На рыночной площади в Риме некий бедный простец повстречался с весьма богатым оратором, к которому он обратился с приветливой улыбкой.

Простец. Поражаюсь твоей надменности и тому, что, утомляясь постоянным чтением бесчисленных книг, ты все же не пришел к смирению. Видно, это оттого, что знание этого мира, в каковом, по твоему мнению, ты превосходишь других, есть неразумие пред богом, и потому оно делает надменным (1). Но истинное знание делает смиренным. Я бы желал, чтобы ты обратился к нему, ибо именно здесь кладезь радости.

Ритор. Как велика твоя дерзость, о ты, жалкий и совсем [невежественный] простец, что ты столь низко ценишь ученые занятия, без которых никто не может преуспеть (2).

Простец. Не дерзость, но любовь, о важный оратор, не позволяет мне молчать. Ведь я вижу, что ты посвятил себя исканию мудрости, но делаешь при этом много ненужных усилий; если бы я смог удержать тебя от них, так что ты осудил бы свое заблуждение, то, думаю, ты бы с радостью вырвался из таких застарелых пут (3). Тебя увлекло за собой мнение авторитета, и ты подобен коню, по природе свободному, который с помощью узды крепко привязан к кормушке и не может есть ничего другого, кроме того, что ему подали. В самом деле, твой разум, связанный авторитетом пишущих, питается пищей других, но не естественной пищей (4).

Ритор. Если не в книгах мудрецов, то где же тогда содержится пища мудрости?

Простец. Я не говорю, что в них ее нет, но говорю, что ее здесь не найти в естественном виде. Те, которые первыми стали писать о мудрости, возрастали не на пище, которая в книгах,— их тогда еще не было,— но, скорее, естественной пищей они побуждались к тому, чтобы стать совершенными людьми (5); и они далеко превосходят в мудрости тех, кто полагает, будто благодаря книгам преуспевает.

Ритор. Вероятно, и без стремления к учености можно было бы узнать кое-что, но ни в коем случае — вещи трудные и важные, ибо знания возрастают только благодаря прибавлению.

Простец. Ведь это как раз то, что я утверждал, а именно что тебя ведет авторитет и вводит в заблуждение. Кто-то написал слова, и ты веришь. Но говорю тебе, мудрость кричит снаружи, на улицах, и это [только] крик ее, ибо сама она обитает в высочайших [местах] (6).

Ритор. Я вижу, хоть ты и простец, а считаешь себя мудрым.

Простец. Возможно, в этом различие между тобой и мной: ты считаешь себя знающим, хотя и не являешься таковым, поэтому ты заносчив. Я же признаю себя простецом, поэтому более смирен. В этом отношении я, вероятно, более ученый (7).

Ритор. Если ты — [невежественный] простец, как ты смог прийти к знанию своего незнания? (8)

Простец. Не из твоих книг, но из книг бога.

Ритор. Что же это за книги?

Простец. Те, что он начертал собственным перстом.

Ритор. Где они находятся?

Простец. Повсюду.

Ритор. Значит, и на этой площади?

Простец. Конечно! Я же говорил, что мудрость кричит на улицах.

Ритор. Я бы хотел услышать, каким образом.

Простец. Если бы я видел, что ты жаждешь слышать не из праздного любопытства, я открыл бы тебе нечто великое.

Ритор. Не можешь ли ты за короткое время пояснить, что, по твоему мнению, мне следует вкусить?

Простец. Могу.

Ритор. Тогда, пожалуйста, пойдем в эту ближайшую цирюльню: там ты сможешь говорить более спокойно.

Простец согласился. Придя на место, они обратили взор на рынок, и простец так повел беседу.

Простец. Раз я тебе сказал, что мудрость кричит на улицах и ее крик [возвещает], что она обитает в высочайших [местах], то я попытаюсь объяснить это тебе так. Сначала скажи мне: что ты видишь на этом рынке?

Ритор. Я вижу, что здесь считают деньги, в другом углу взвешивают товары, в противоположном — отмеряют масло и другое.

Простец. Это суть действия той способности рассудка, в силу которой люди превосходят животных, ибо эти неразумные твари не могут считать, взвешивать и измерять. И теперь, оратор, обрати внимание на то, через что, в чем и из чего происходит такое, и скажи мне.

Ритор. Через различение.

Простец. Верно говоришь. Но посредством чего существует различение? Разве считают не с помощью единицы? (9)

Ритор. Каким образом?

Простец. Разве единица, взятая единожды, не есть один, а единица, взятая дважды,— два, и единица, взятая трижды,— три, и так далее?

Ритор. Так оно и есть.

Простец. Итак, всякое число бывает благодаря единице?

Ритор. По-видимому, так.

Простец. Значит, как единица есть начало числа, так и самая малая весовая единица есть начало взвешивания и самая малая единица меры — начало измерения. Пусть эта весовая единица названа унцией, эта единица меры — петитом (10). Разве не так же взвешивают посредством унции и измеряют посредством петита, как считают посредством единицы? Так из единицы возникает счет, из унции — взвешивание, в петите заключено измерение. Или не так обстоит дело?

Ритор. Именно так!

Простец. Но посредством чего достигают единицы, посредством чего — унции, посредством чего — петита?

Ритор. Не знаю. Знаю только, что не числом достигают единицы, ибо число существует после единицы, так и унции достигают не весом и петита — не мерой.

Простец. Ты говоришь превосходно, оратор: как простое по природе существует прежде сложного, так и сложное существует после простого (11). Поэтому сложное не может измерить простого, но наоборот. Отсюда получается, что то, через что, из чего и в чем исчисляется все исчислимое, недостижимо посредством числа. И то, через что, из чего и в чем взвешивается все подлежащее взвешиванию, не может быть достигнуто посредством веса. Соответственно и то, через что, в чем и из чего измеряется все измеримое, недостижимо посредством меры.

Ритор. Это я ясно вижу.

Простец. Этот крик мудрости на улицах перенеси теперь в те высочайшие [места], где обитает мудрость, и ты найдешь там гораздо более приятные вещи, чем во всех твоих столь роскошных томах сочинений.

Ритор. Я не понимаю этого, если ты не разъясняешь, что хочешь сказать.

Простец. Если бы ты просил меня не по внутреннему побуждению, то я бы отказался сделать это, ибо тайны мудрости нельзя выдавать каждому встречному.

Ритор. Я очень хочу послушать тебя, и уже эти немногие слова воспламеняют меня. Уже то, что ты сказал, предвещает нечто значительное. Поэтому прошу тебя продолжить начатое.

Простец. Не знаю, дозволено ли раскрывать такие тайны и вскользь касаться столь бездонной глубины. Но все же я не могу удержаться, дабы не доставить тебе удовольствие. Смотри, брат: высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом — по аналогии со сказанным — непостижимо постигается непостижимое (12).

Ритор. Ты говоришь что-то удивительное и нелепое.

Простец. В этом тоже причина, почему тайное нельзя сообщать всем людям, ибо когда оно открывается, то кажется им нелепым. Ты удивляешься тому, что я тебе сказал нечто противоречивое в себе, но [ зато] ты услышишь и вкусишь истину. Я утверждаю, что сказанное мною о единице, унции и петите можно сказать и обо всем, что относится к началу всех вещей. Начало же всех вещей есть то, через что, в чем и из чего производится все способное быть произведенным, и однако же начала нельзя достигнуть посредством какой бы то ни было произведенной вещи. Начало есть то, через что, в чем и из чего познается все познаваемое, и все же оно остается недоступным для разума. Подобным же образом оно есть то, через что, из чего и в чем выражается все выразимое, и все же оно невыразимо никакими словами. Оно есть также то, через что, в чем и из чего определяется все определимое и кончается все, что способно заканчиваться, и все же оно остается неопределимым через определение и нескончаемым через полагание конца. Ты сможешь образовать неисчислимые, в высшей степени истинные положения подобного рода, и наполнить ими все твои велеречивые тома, и добавить еще другие без числа, чтобы видеть, каким образом обитает в высочайшем мудрость. Высочайшее же есть то, выше чего не может ничего быть. И эта высота есть одна лишь бесконечность. Поэтому мудрость, которую все люди, стремясь к ней по природе, ищут с такой страстностью ума, познается не иначе как в [знании о] том, что она выше всякого знания, и непознаваема, и невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, неизобразима никаким изображением, неформируема никаким формированием, недвижима во всяком движении, невообразима в любом воображении, невоспринимаема в любом восприятии, непритяжима в любом притяжении (in omni attractione), невкушаема ни в каком вкушении, неслышима ни в каком слышании, невидима ни в каком видении, непостижима ни в каком постижении, неутверждаема в любом утверждении, неотрицаема в любом отрицании, не допускает сомнения в любом сомнении, не допускает мнения в любом мнении. И поскольку она остается невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют все вещи, остается немыслимым для любого мышления.

Ритор. Несомненно, это более возвышенно, чем то, что я ожидал от тебя услышать. Прошу тебя, не переставай направлять меня туда, где с тобою вместе я с удовольствием смогу вкусить немного от этих глубочайших созерцаний. Ибо я вижу, что ты никогда не пресытишься речами об этой мудрости. Но я думаю, здесь действует величайшая сладость, которая не пленила бы тебя столь [сильно], если бы ты не ощутил ее вкуса внутренним вкушением (13).

Простец. Мудрость есть то, что имеет вкус (sapit); слаще ее для разума нет ничего. И нельзя ни в коем случае считать мудрецами тех, кто говорит лишь с помощью слов, но не через вкушение. С другой стороны, те, кто говорит о мудрости через вкушение, знают благодаря ей все, точно так же, как и ничто из всего; всякое внутреннее вкушение — через нее, в ней и из нее. Но сама она, поскольку обитает в высочайших [местах], невкушаема никаким вкушением. Она вкушается невкушаемо, ибо возвышается над всяким вкушаемым, будь оно чувственным, рассудочным или разумным. Но это значит: она невкушаема и вкушается только в отдалении, подобно тому как какой-либо запах можно назвать предвкушением невкушаемого. Как запах, струящийся от благоухающего предмета, воспринятый в другом, побуждает нас к бегу, чтобы по запаху благовонной вещи мы поспешили навстречу ей самой (14), так и вечная и бесконечная мудрость, сияющая во всех вещах, приманивает нас предвкушением действий так, что мы в каком-то странном томлении приводимся к ней. Так как она есть жизнь нашего разумного духа, несущего в себе некое врожденное предвкушение, благодаря которому он с таким рвением исследует источник своей жизни,— и без предвкушения он бы не искал ее, а если бы нашел, то не знал бы, что он нашел,— то дух движется к ней как к собственной своей жизни. И сладостно любому духу непрестанно восходить к началу своей жизни, как бы ни было оно для него недоступно. Ибо жить в постоянном счастье — значит восходить к жизни.

И когда дух в поисках своей жизни влечется столь далеко, чтобы видеть ее как жизнь бесконечную, то он радуется тем больше, чем больше созерцает свою жизнь как бессмертную. И так получается, что недоступность, или непостижимость, его бесконечной жизни является для него самым желанным познанием, как если бы кто-то обладал сокровищем своей жизни и пришел бы к знанию о том, что это его сокровище не поддается счету, взвешиванию и измерению. Такое знание о непостижимости — постижение, исполненное радости и самое желанное, ведь оно относится не к постигающему, а к сокровищу жизни, любимому превыше всего,— подобно тому как если кто-то любит нечто, ибо оно достойно любви, то он радуется тому, что в любимом обнаруживаются бесконечные и невыразимые основания для любви. И когда любящий постиг непостижимую красоту возлюбленного, это — постижение любящего, исполненное величайшей радости. Ибо если бы он полюбил некое постижимое возлюбленное, то он ни в коей мере не радовался бы столь сильно, как он радуется, когда обнаруживает, что красота любимого совершенно неизмерима, бесконечна, неограниченна и непостижима. И это есть сладчайшая постижимость непостижимости.

Ритор. Пожалуй, я понимаю,— рассуди сам. Ведь, кажется, ты намеревался сказать, что наше начало, через которое, в котором и из которого мы существуем и движемся, вкушается нами тогда как начало, середина и конец (15), когда его животворная сладость с любовью вкушается невкушаемо и непостижимо постигается разумом; а также что тот, кто стремится вкусить [эту сладость] вкушаемо и постичь постижимо,— тот лишен вкуса и разумения.

Простец. Ты понял это прекрасно, оратор. Поэтому те, которые принимают за мудрость только то, что постижимо разумом, а за счастье — лишь то, чего они могут достичь, далеки от истинной мудрости, вечной и бесконечной; скорее они обращены к некоему конечному успокоению, в котором, как они считают, заключена радость жизни,— но там ее нет. Узнав затем, что они заблуждались, они пребывают в муках, ибо там, где они думали найти счастье, к которому стремились изо всех сил, они найдут лишь мучение и смерть. Но бесконечная мудрость — это неизбывная пища жизни, и ею вечно живет дух наш, который может любить только мудрость и истину. Ведь всякий разум стремится к бытию; его бытие есть жизнь; его жизнь есть разумение; его разумение есть питание мудростью и истиной. Поэтому разум, не вкушающий светлой мудрости, подобен оку во тьме. Он есть око, однако он не видит, ибо не пребывает в свете. И так как он лишен услаждающей жизни, которая состоит в видении, то пребывает в горести и печали, а это есть скорее смерть, чем жизнь. Так разум, обращенный к чему-то иному, нежели к пище вечной мудрости, найдет себя в стороне от жизни, как бы окутанным тьмой незнания (16), и скорее мертвым, чем живым. И вот что составляет безграничное мучение: быть разумным существом и все же не познавать. Ибо любой разум может познавать в одной лишь вечной мудрости.

Ритор. Ты говоришь прекрасные и необыкновенные вещи. Теперь, прошу тебя, скажи: как мог бы я подняться [хоть] к какому-то вкушению вечной мудрости?

Простец. Вечная мудрость вкушается во всем, что может быть вкушаемо. Она есть наслаждение в любом услаждающем, она есть красота в любом прекрасном. Она есть стремление во всем достойном стремления. Так ты можешь сказать обо всех желаемых вещах. Как тогда она может не быть вкушенной? Разве не доставляет тебе радость жизнь, если она сообразна твоему желанию?

Ритор. И даже величайшую радость!

Простец. Значит, поскольку это твое желание существует только благодаря вечной мудрости, из которой и в которой оно существует, и эта блаженная жизнь, к которой ты стремишься, сходным образом возникает из этой вечной мудрости, в которой она пребывает и вне которой не может существовать, то в любом желании разумной жизни ты не жаждешь ничего иного, кроме вечной мудрости; она есть исполнение твоего желания, его начало, середина и конец. Итак, если оно тебе сладостно, это желание вечной жизни, [желание] вечно жить в блаженстве, то ты испытываешь в себе некое предвкушение вечной мудрости. Ибо к совершенно неизвестному никто не стремится. Существуют же у индийцев плоды, которых мы не желаем, не имея никакого представления об их вкусе. Но поскольку мы не могли бы жить [вообще] без пищи, то мы стремимся к ней. Ведь мы обладаем предвкушением пищи, чтобы жить чувственный жизнью]. Так, дитя по своей природе имеет некое предвкушение молока, почему и устремляется к нему, когда голодно. Из чего мы возникаем, тем и питаемся. Так и разум имеет жизнь свою от вечной мудрости и обладает неким предвкушением ее. Поэтому при любом вкушении, которое необходимо разуму для жизни, он стремится питаться лишь из того, из чего он получает свое разумное бытие. Итак, если бы при всяком стремлении к разумной жизни ты внимал тому, из чего возникает разум, благодаря чему и к чему он движется, то ты бы испытал в самом себе существование той сладости вечной мудрости, которая делает твое желание столь сладостным и приятным, что ты в неописуемой страсти спешишь навстречу ее постижению, как к бессмертию своей жизни, наподобие того, что ты наблюдаешь в отношении железа и магнита. А именно, железо имеет в магните начало своего истока; и когда магнит своим присутствием заставляет тяжелый и увесистый кусок железа подняться, железо уносится удивительным стремлением, преодолевая естественное движение, посредством которого оно сообразно своей тяжести должно устремиться вниз, и движется вверх, соединяясь со своим началом. Если бы в железе не было некоего естественного предвкушения самого магнита, то оно не стремилось бы к нему больше, чем к другому камню. И если бы в магнитном камне не было большей склонности к железу, чем, например, к меди, то не было бы и указанного притяжения.

Так и наш разумный дух получает основу своего существования от вечной мудрости разумным образом, и это бытие более подобно мудрости, чем другое, неразумное бытие. Поэтому излучение, или воздействие, [мудрости] на чистую душу есть движение желания в пробудившейся душе (17). Ведь тот, кто в разумном порыве ищет мудрости,— тот, внутренне волнуясь и забывая себя, влечется к предвкушаемой сладости, [находясь] в теле как бы вне тела. Бремя всех чувственных вещей не может его отвлечь от единения с притягательной мудростью; отбрасывая чувство, пораженный удивлением, он неистовствует душой, почитая за ничто все, кроме мудрость. И для таких [людей] сладостна возможность покинуть этот мир и эту жизнь, чтобы они смогли беспрепятственно устремиться к бессмертной мудрости (18). Такое предвкушение позволяет святым презирать все то, что по видимости приятно, и хладнокровно переносить любые телесные страдания, благодаря которым они должны быстрее достичь мудрости. Это доказывает нам, что наш обращенный к мудрости дух никогда не может угаснуть. Ибо если это тело никакими чувственными узами неспособно удержать наш дух от того, чтобы, забыв о служении телу, он самым страстным образом устремился навстречу мудрости, [ значит], дух ни в коем случае не может угаснуть вместе с умирающим телом. Это уподобление мудрости, естественно присущее нашему духу, благодаря которому он успокаивается только в самой мудрости, есть как бы живой ее образ. Ведь образ находит успокоение только в том, чьим образом он является и от кого он имеет начало, середину и конец. Благодаря своей жизни живой образ порождает из себя самого движение к прообразу, в котором он только и находит покой. Ибо жизнь образа не может найти покой в себе, поскольку она есть жизнь [от] жизни [истины], а не своя собственная. Поэтому он движется к прообразу, как к истине своего бытия. Если, следовательно, прообраз вечен, и образ обладает жизнью, в которой он предвкушает свой прообраз и вследствие этого страстно движется к нему, и это жизненное движение способно найти покой только в бесконечной жизни, каковая есть бесконечная мудрость,— то это духовное движение никогда не может исчезнуть, ибо оно никогда не достигает бесконечной жизни бесконечным образом, но в самом радостном желании стремится оно достичь того, что никогда не пресыщает радостью соприкосновения. Поистине, мудрость есть в высшей степени приятная пища, которая не уменьшает в насытившемся желания вкушать, так что, даже вечно питаясь, он не перестает наслаждаться.

Ритор. Ты, несомненно, говорил наилучшим образом, но все же я нахожу большое различие между вкусом самой мудрости и тем, что может быть сказано о вкусе.

Простец. Верно говоришь, и я рад слышать от тебя эти слова. В самом деле, как всякая премудрость о вкусе никогда не отведанной вещи пуста и бесплодна, пока ее не испробуешь, так и эта мудрость, которую никто не вкушает слухом, но [вкушает ее] только тот, кто получает ее во внутреннем вкушении, и он приводит свидетельство не о том, что он слышал, но о том, что вкусил в себе самом посредством опыта. Знать многие сочинения о любви, которые оставили нам святые писатели, не вкусив [самой] любви,— это своего рода пустота (19). Поэтому ищущему вечную мудрость недостаточно знания того, что может быть прочитано о ней, но необходимо, чтобы, разыскав с помощью разума, где она пребывает, он овладел ею,— как тот, кто находит поле, в котором сокрыто сокровище, не может сокровищу радоваться, ибо оно находится на чужом, а не на его поле. Поэтому он продает все, что имеет, и покупает это поле, чтобы на собственном поле иметь сокровище. Поэтому нужно продать и раздать все свои вещи (20). Ведь вечная мудрость желает остаться лишь там, где обладающий ею, чтобы получить ее, не сохраняет из своего ничего. Напротив, то, что мы имеем из нас самих, суть лишь заблуждения; [то, что мы имеем] из вечной мудрости, есть благо. Поэтому дух мудрости не обитает ни в греховном теле, ни в злонамеренной душе, но в принадлежащем ему неоскверненном поле и в чистом образе мудрости, как в своем святом храме. Ибо там, где обитает вечная мудрость, там пребывает поле господне, приносящее плоды бессмертные. Полем добродетелей является то поле, которое возделывается мудростью. Из него произрастают плоды духа, как-то: справедливость, мир, мужество, воздержание, целомудрие, терпение и прочие (21).

Ритор. Ты вполне разъяснил это. Но теперь, прошу тебя, [скажи:] разве не бог является началом всех вещей?

Простец. Кто сомневается в этом?

Ритор. Разве вечная мудрость есть нечто иное, чем бог?

Простец. Да не будет она ничем иным, но она есть бог.

Ритор. Разве бог не Словом образовал все?

Простец. Так образовал он все.

Ритор. Является ли Слово богом?

Простец. Оно есть бог.

Ритор. Значит, оно есть также и мудрость?

Простец. Говорить, что бог создал все в мудрости,— все равно что сказать: бог сотворил все Словом. Но подумай, каким образом все, что существует, смогло быть, и смогло быть [именно] таким образом, и существует. Бог, предоставивший ему актуальность бытия, есть тот, кто обладает всемогуществом, посредством которого вещь может быть вызвана из небытия к бытию (22). И это есть бог-Отец, которого можно назвать единством, или бытийностью (23), ибо своим всемогуществом он вынуждает существовать то, что было ничем. Бог предоставляет ему также такое бытие, чтобы оно было именно этим, например, небом, и ничем иным, не больше и не меньше. И этот бог есть Слово, мудрость, или Сын Отца, и может быть назван равенством единства или бытийности. Отсюда существует бытие, и притом бытие, объединенное так, чтобы существовать; и это оно имеет от бога, который есть связь, все связующая, и это есть бог-Дух святой. Именно дух есть то, что все объединяет и связует в нас и во Вселенной. Поэтому, как единство не порождено ничем, но есть первоначало, никоим образом не имевшее начала, так и ничто не породило отца — он вечен. Но равенство исходит от единства, так же и Сын от Отца. И связь происходит из единства и его равенства. Поэтому любая вещь, чтобы иметь бытие, притом такое, в котором она пребывает, нуждается в триедином начале, а именно в троичном и едином боге, о чем можно было бы побеседовать еще, если бы время позволило.

Итак, мудрость, которая есть равенство бытия, есть Слово, или основание (ratio) вещей. Она есть как бы бесконечная разумная форма; форма же дает вещи оформленное бытие. Поэтому бесконечная форма есть актуальность всех образуемых форм и точнейшее равенство их всех. Подобно тому как бесконечный круг, если бы он существовал, был бы истинным прообразом всех фигур, которые можно образовать, и равенством бытия любой фигуры, и был бы в самом деле треугольником, шестиугольником, десятиугольником и так далее, и самой адекватной мерой их всех, хотя и простейшей фигурой (24),— так и бесконечная мудрость есть свертывающая простота всех форм и самая адекватная мера всех форм, так же как в самой совершенной идее всемогущего искусства все формируемое простейшей формой с помощью искусства существует как само [это] искусство. Если, например, ты рассматриваешь человеческую форму, то находишь, что форма божественного искусства есть точнейший ее прообраз, как будто эта форма и вообще не была ничем иным, как прообразом человеческой формы. Точно так же если ты рассматриваешь форму неба и [от нее] обращаешься к форме божественного искусства, то сможешь вполне представить эту последнюю прообразом указанной небесной формы. То же и обо всех образованных и образуемых формах, поскольку искусство, или мудрость бога-Отца, есть простейшая форма и вместе с тем единственный, в высшей степени равный всем [формам] прообраз бесконечно многих образуемых форм, как бы ни были они различны (25).

О как удивительна та форма, простейшую бесконечность которой неспособны развернуть все образуемые формы! И лишь тот, кто в наивысшем разумении возносится над всякой противоположностью, видит эту наивысшую истину. Если бы кто-либо обратил внимание на ту природную силу, которая заключена в единстве, то он увидел бы эту силу [в том случае], если бы понял, что она существует актуально как некое формальное бытие (26), видимое лишь разумом издалека. И так как она была бы простейшей силой единства, то она же была бы и некоей простейшей бесконечностью. Отсюда, если бы он обратился к форме чисел, рассматривая двоичность или десятичность, и затем вновь обратился бы к актуальной силе единства, то он увидел бы ту форму, которую считают актуальной силой единства, в качестве точнейшего прообраза двоичности, а также и десятичности, и любого другого исчисляемого числа. В самом деле, бесконечность той формы, которую называют силой единства, воздействовала бы так, что она, если ты имеешь в виду двоичность, не могла бы быть ни больше, ни меньше формы двоичности, точнейшим прообразом которой она является.

Итак, ты видишь, что единственная и простейшая мудрость бога, поскольку она бесконечна, есть самый истинный прообраз всех образуемых форм. И это означает, что она достигает всего, все завершает, все располагает. Ведь [мудрость] содержится во всех формах, как истина в образе, и прообраз в копии, и форма в фигуре, и точность в уподоблении. И хотя она щедрейшим образом сообщается всем вещам, будучи бесконечно благой, однако никем не может быть познана такой, как она есть. Ибо бесконечное тождество не может быть воспринято в ином, поскольку в ином оно и воспринимается по-иному. И так как оно может быть воспринято в ином только по-иному, то оно воспринимается лучшим способом, каким может; а бесконечность, не допускающая умножения, в многообразии восприятия развертывается лучше, ибо огромное многообразие лучше выражает невозможность умножения (immultiplicabilitas) бесконечности (27). Из этого следует, что мудрость, воспринятая в разных формах по-разному, действует так, чтобы каждая форма, призванная к тождеству, приобщалась к мудрости возможным для нее способом, так что одни из форм будут приобщаться к ней в некоей жизни (spiritu), которая крайне далека от первой формы, едва удостоившей их элементарным бытием, другие — в более оформленной жизни, которые удостоены бытием минералов, третьи [будут приобщаться] на более благородной ступени, которая допускает растительную жизнь, еще другие — на более высокой, допускающей жизнь чувства, затем — воображения, рассудка, и, наконец, разума. И эта ступень — наивысшая, а именно ближайший образ мудрости. И только эта ступень обладает способностью подняться к вкушению мудрости, так как в этих одаренных разумом природах образ мудрости жив жизнью разумной. Сила этой жизни состоит в способности порождать из себя жизненное движение; движение это есть проникновение через разумение к собственному предмету — абсолютной истине, которая есть вечная мудрость. Но поскольку проникновение это есть разумение, то это означает и разумное вкушение. Познавать же что-то посредством разума — значит достичь чтойности неким желаннейшим отведыванием — единственно возможным способом ее достижения. Как при чувственном вкушении, не достигающем чтойности вещи, чувством воспринимается некая приятная сладость вне чтойности, так разум вкушает духовную сладость чтойности, этого образа сладости вечной мудрости, которая есть чтойпость чтойностей; правда, при сравнении одна сладость с другой несоразмерна.

Пока пусть будет достаточно того, что сказано,— времени мало. Итак, знай, что мудрость пребывает не в искусстве красноречия и но в огромных томах, а в удалении от чувственных вещей и в обращении к простейшей и бесконечной форме, и знай, что ее принимают в храме, очищенном от любого порока, и пламенной любовью привязываются к ней, —пока ты сможешь ее вкусить и увидеть, сколь сладостна та, что есть любая сладость! Как только ты вкусишь ее, все то, что тебе кажется теперь великим, утратит цену, и ты смиришься, дабы не осталось в тебе ни гордости, ни других каких-то пороков, потому что прильнешь неотрывно непорочнейшим и чистейшим сердцем к однажды отведанной мудрости, предпочитая оставить, скорее, этот мир и все, что не есть сама мудрость, чем ее. И ты будешь жить в несказанной радости и после смерти вечно успокоишься в ее любвеобильнейшем объятии, пусть тебе и мне будет дарована всегда благословенная мудрость бога. Аминь.

ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ. КНИГА ВТОРАЯ

Случилось так, что после слов, услышанных от простеца о мудрости, римский ритор в величайшем удивлении направился к простецу и, найдя его укрывшимся недалеко от храма Вечности, так заговорил с ним.

Ритор. О дражайший муж, помоги мне в моей слабости, чтобы в трудных [вопросах], превосходящих мой ум, я пребывал с некоей легкостью,— иначе мне мало пользы от столь глубоких соображений, услышанных от тебя.

Простец. Нет более легкой трудности, чем созерцать божественные вещи, где наслаждение совпадает с трудностью. Но скажи, чего ты хочешь?

Ритор. Хочу, чтобы ты сказал мне, как я должен образовать понятие о боге, если он выше возможности постижения.

Простец. Как о понятии (1).

Ритор. Объясни же это!

Простец. Ты слышал, что в любом понятии он понимается непостижимо. Значит, понятие о понятии приближается к непостижимому.

Ритор. Так как мне сделать понятие более точным?

Простец. Постигни точность; ведь бог есть сама абсолютная точность.

Ритор. Что я должен делать, если я задумал образовать правильное понятие о боге?

Простец. Обратись тогда к самой правильности.

Ритор. А если я стараюсь образовать истинное понятие о боге, что нужно делать в этом случае?

Простец. Взгляни на саму истину.

Ритор. А если я задумал образовать справедливое понятие?

Простец. Обратись к справедливости.

Ритор. А когда я попытаюсь достичь благого понятия о боге, что делать тогда?

Простец. Подними очи ума к благу.

Ритор. Диву даюсь, как тебе удается разрешать мои затруднения.

Простец. Смотри, как легка в божественном трудность: она всегда сама представляется вопрошающему в самом способе, каким задается вопрос (2).

Ритор. Несомненно, нет ничего более удивительного.

Простец. Всякий вопрос о боге предполагает то, о чем вопрошается; и нужно отвечать то, что в любом вопросе о боге предполагает сам вопрос: ведь бог при любом обозначении обозначается посредством определений, хотя его невозможно обозначить.

Ритор. Прошу тебя, разъясни, ибо я настолько изумлен, что едва улавливаю то, о чем ты говоришь.

Простец. Разве вопрос “существует ли?” не предполагает бытийности?

Ритор. Само собой разумеется.

Простец. Итак, если тебя спросят, существует ли бог, отвечай то, что подразумевается в вопросе, а именно что он существует, так как он есть бытийность, подразумеваемая в вопросе. Также если тебя кто-нибудь спросит, что есть бог,— поскольку это вопрос предполагает, что существует чтойность,— то ты ответишь, что бог есть сама абсолютная чтойность. И так всякий раз. И не стоит колебаться в этом, ибо бог есть сама абсолютная предпосылка всего, что предпосылается каким бы то ни было образом, подобно тому как в любом действии предполагается причина. Итак, ритор, смотри, как легка трудность теологии.

Ритор. Поистине, велика и поразительна эта легкость.

Простец. Мало того, говорю тебе, что бог есть сама бесконечная легкость, и ни в коем случае богу не подобает быть самой бесконечной трудностью. Как ты несколько позже услышишь относительно кривой и прямой,— трудность, если ее должно соотнести с бесконечным богом, по-видимому, перейдет в легкость.

Ритор. Если то, что подразумевается в любом вопросе, в теологии является ответом на вопрос, то тогда в отношении бога не бывает никакого собственного вопроса, раз в таких вопросах ответ и вопрос совпадают.

Простец. Ты превосходно рассуждаешь. Добавь еще: так как бог есть бесконечная правильность и абсолютная необходимость, его не достигает никакой вопрос, содержащий сомнение, но любое сомнение есть в боге достоверность. Поэтому и любой ответ на вопрос о боге не является подлинным и точным ответом, ибо существует только одна и бесконечная точность, которая есть бог. Но любой ответ причастен к абсолютному ответу, который бесконечно точен. Но то, о чем я тебе сказал,— как именно в теологических вопросах предпосланное есть ответ — нужно понимать в том же модусе, что и вопрос. И здесь мы можем удовлетвориться этим, ибо, хотя ни вопрос о боге, ни ответ на вопрос не могут достичь точности, однако ж ответ, заключающий то, что предпослано вопросом, в той же мере, что и вопрос, приближается к точности. И это наше удовлетворение (3) — знать, что недостижимая точность может быть достигнута нами только неким способом, причастным к способу абсолютной точности,— есть удовлетворение, данное нам от бога. Среди различных и разнообразных способов, причастных к одному единственному способу точности, названный способ больше всего приближается к абсолютной легкости. И он есть наше удовлетворение, ибо достичь другого способа, который был бы одновременно легче и истиннее, мы не можем.

Ритор. Кто не поразился бы, слыша это? Хотя бог есть сама абсолютная непостижимость, ты говоришь, что постижение тем ближе подходит к нему, чем больше способ его причастен легкости.

Простец. Кто вместе со мной увидит, что абсолютная легкость совпадает с абсолютной непостижимостью, не может не утверждать того же, что и я. Поэтому я и говорю: чем легче всеобщий способ постановки всех вопросов о боге, том он истиннее и соответственнее, если только богу соответствует утверждение.

Ритор. Объясни это!

Простец. То есть если мы допускаем, что о боге что-то может быть сказано в утвердительном смысле. В области теологии, которая все в отношении бога отрицает, следует говорить по-иному, так как здесь более истинным ответом является отрицание всякого вопроса. Однако этим способом мы приходим к знанию не того, что есть бог, по того, что он не есть. Далее, есть [еще один способ] рассмотрения бога, сообразно которому богу не соответствуют ни полагание, ни отрицание, но он пребывает превыше любого полагания и отрицания. В таком случае ответ отрицает утверждение и отрицание, да и связь обоих, так что если бы спросили, существует ли бог, то сообразно полаганию нужно было бы ответить на основе предположенного, а именно что он существует и он есть сама абсолютная предпосланная бытийность. Но затем сообразно отрицанию нужно отвечать, что он не существует, ибо на этом пути невыразимому не соответствует ничто из всего, что может быть сказано. Однако в отношении того, что превыше любого полагания и отрицания, нужно ответить, что он ни есть абсолютная бытийность, ни не есть она, ни то и другое вместе, по превыше того и другого. Я думаю, теперь ты понимаешь, что я имею в виду.

Ритор. Я теперь понимаю: ты хочешь сказать, что в теологии, имеющей дело со словом,— где допускаются высказывания о боге, и где не полностью исключается значение слова,— то, чем мы довольствуемся в трудном, ты обратил в легкость способа образования более истинных представлений о боге.

Простец. Ты верно понял это! В самом деле, если я должен разъяснить тебе понятие о боге, которое у меня есть, то необходимо, чтобы моя речь — поскольку она должна быть полезна тебе — была такой, слова которой способны выражать, чтобы таким образом благодаря значению слова, известному нам обоим, я смог бы вести тебя к искомому. Но тот, кого ищут, есть бог. Потому это есть рассуждающая теология, с помощью которой я стремлюсь вести тебя к богу посредством значения слова, способом, возможно более легким и истинным.

Ритор. Прошу тебя, вернемся теперь к тому, что ты говорил выше, и объясни это по порядку. Сначала ты утверждал, что понятие о понятии, поскольку бог есть понятие понятий, есть понятие о боге: но разве не ум создает понятие?

Простец. Без ума невозможно никакое понятие.

Ритор. Значит, поскольку уму присуще понимание, то понять абсолютное понятие есть не что иное, как понять искусство абсолютного ума.

Простец. Продолжай, ибо ты па верпом пути!

Ритор. По искусство абсолютного ума есть не что иное, как форма всего, что способно иметь форму. Итак, я вижу, что понятие о понятии есть не что иное, как понятие идеи божественного искусства. Скажи, верно ли говорю.

Простец. Поистине, ты прав: в самом деле, абсолютное понятие не может быть ничем иным, кроме как идеальной формой всего, что может быть познано, и она есть равенство всего формируемого.

Ритор. Это понятие, как я думаю, называется Словом бога, или [всеобщим] основанием [вещей].

Простец. Как всегда говорят богословы, в этом понятии содержится все, подобно тому как мы говорим: то, что без предшествующего основания не вступает в бытие, изначально существует в основании. Но все, что мы видим существующим, имеет основание своего бытия, вследствие чего оно таково, каково есть, и не иное. Итак, тот, кто проницательным умом вглядывается в простоту абсолютного основания, первоначально свертывающего в себе все, тот добывает понятие о понятии самом по себе, или об абсолютном понятии. И это было первое, что я предпослал.

Ритор. Об этом довольно. Добавь теперь, каким образом понятие абсолютной точности есть более точное понятие о боге.

Простец. У меня сейчас и времени нет, чтобы я мог повторить то же самое применительно к частностям (4), да я и не думаю, что это полезно для тебя, тогда как из одного тебе открылся бы доступ ко всем вещам. Итак, восприми это в кратком изложении. Точность, правильность, истина, справедливость и благо суть одно и то же. Не думай, что я хочу это сказать тем способом, в соответствии с которым вся теология заключена в круге (5) где один из приписываемых богу атрибутов верифицируется через другой,— как мы, например, утверждаем, что в силу необходимости бесконечной простоты бога его величие есть его могущество, и наоборот, а могущество бога есть его сила, и так обо всех атрибутах, которые мы приписываем сущности бога. Те атрибуты, о которых идет сейчас речь, мы видим в нашем повседневном разговоре совпадающими. В самом деле, когда мы слышим, что кто-то изображает вещь как она есть, то один говорит, что изображающий изобразил ее точно, другой — что верно, третий — что истинно, следующий — что справедливо, еще кто-то — что он изобразил ее хорошо; по крайней мере мы видим это в повседневной речи. И тот, кто говорит, что кто-то высказался точно и верно, хочет сказать то же самое, что и другой, который говорит, что он высказался истинно, или справедливо, или хорошо. Ты сам обнаружишь это, заметив, что тот, кто сказал не больше и не меньше того, что должен был сказать, достиг всего этого, [то есть точности, правильности и т. д.]. Ведь точное есть не что иное, как то, что оно ни большее и ни меньшее; так и правильное, истинное, справедливое, хорошее не допускают ни большего, ни меньшего. Как же будет точным, или правильным, или истинным, или справедливым, или благим то, что меньше, чем точное, правильное, истинное, справедливое или благое? И если меньшее, чем точное,— неточно; меньшее, чем правильное,—неправильно; меньшее, чем истинное,— неистинно; меньшее, чем справедливое,— несправедливо; меньшее, чем благое, не является благим,— то столь же очевидно, что то, что допускает большее, не относится к их числу. Ибо точность, которая допускает большее (которая, например, может быть еще точнее), не есть абсолютная точность. То же и в отношении правильного, истинного, справедливого и благого.

Ритор. Итак, в том, что допускает большее или меньшее, нельзя образовать понятие о боге.

Простец. Превосходный вывод! Ибо так как бог бесконечен, то все вещи, допускающие большее или меньшее, сходны с ним в меньшей степени. Поэтому в их области нельзя ни подняться, ни опуститься в бесконечное, как мы видим это в отношении числа и при делении континуума.

Ритор. Значит, в этом мире нет ни точности, ни правильности, ни истины, ни справедливости, ни блага, так как мы видим, что одно всегда в чем-то точнее другого, как один рисунок всегда точнее другого. То же относительно правильности, ибо одно всегда правильнее другого; и всегда одно истиннее другого, одно справедливее другого, одно лучше другого.

Простец. Ты хорошо понял это. Поистине, те вещи, которые отрешены от большего или меньшего,— не от этого мира. Ибо нельзя найти ничего столь точного, чтобы оно не было еще точнее, равным образом ничего столь верного, чтобы оно не могло быть еще вернее, а также ничего истинного, что не могло бы быть еще истиннее, ничего справедливого, что не могло бы быть еще справедливее, и ничего благого, что не могло бы быть еще более благим. Следовательно, точность, или верность, или истина, или справедливость, или благо, которые можно найти в этом мире, суть некие вещи, причастные к этим отрешенным от мира вещам, а также образы, для которых последние являются прообразами. Я говорю о многих прообразах, поскольку мы обращаемся к разным основаниям разных вещей, но, безусловно, они суть единый прообраз, поскольку в абсолюте они совпадают.

Ритор. Мне очень хочется услышать от тебя о том, каким образом у столь различных вещей во Вселенной существует один абсолютный прообраз.

Простец. Тот, кто еще мало искушен в такого рода теологических умозрениях, считает это крайне трудным; но мне кажется, что не может быть ничего более легкого и приятного. Ведь абсолютный прообраз, который есть не что иное, как абсолютная точность, правильность, истина, справедливость или благо, свертывает в себе все, что может быть образовано, и чьей точностью, верностью, истинностью, справедливостью и благом он является, и притом намного совершеннее, чем лицо твое, свертывающее в себе все изображения, которые могут быть образованы; по отношению к ним ко всем оно является точностью, правильностью и истиной. Ибо все возможные изображения твоего лица являются точными, правильными и истинными в той мере, в какой они причастны к очертаниям твоего живого лица и подражают ему. И хотя невозможно, чтобы одно и другое изображение были одинаковыми,— поскольку точность не от мира сего и иное по необходимости должно и существовать по-иному,— по все же для всех этих различных изображений существует один-единственый прообраз.

Ритор. То, что ты говоришь, верно в отношении единства прообраза, но не в отношении его равенства. В самом деле, если мое лицо является мерой истинности его изображений — ибо глядя на лицо, судят о его изображении, мало или много отклоняется оно от очертаний лица,— то все-таки неверно, что мое лицо в любом способе бытия меры было бы самой адекватной мерой всех вещей, ибо оно само всегда есть “больше” или “меньше”.

Простец. В отношении твоего лица это верно, поскольку, обладая величиной и принадлежа природе того, что допускает большее и меньшее, оно не может быть точностью, как и адекватной мерой другого. Ибо в мире, лишенном точности, адекватная мера, а также адекватное подобие невозможны. И они возможны, если ты имеешь в виду абсолютный прообраз: он ни велик, ни мал. Ведь эти [качества] не могут существовать по природе (de ratione) прообраза. В самом деле, муравей, когда его рисуют, есть прообраз не в меньшей мере, чем гора, которую нужно нарисовать, и наоборот. Поэтому абсолютный прообраз, который не допускает большего или меньшего, поскольку он точность и истина, не может быть больше или меньше, чем отображение. Но то, что не может быть меньшим, мы называем минимумом, т. е. максимально малым. То, что не может быть еще большим, мы называем максимумом, т. е. максимально большим. Итак, освободи теперь максимальность от максимально малого и максимально большого, чтобы увидеть максимальность саму по себе, не ограниченную в малом или великом, и ты увидишь абсолютную максимальность до большого и малого, так что она не может быть больше или меньше, но есть максимум, с которым совпадает минимум (6). Поэтому такого рода максимум, поскольку он есть абсолютный прообраз, не может быть большим или меньшим для какого-либо данного отображения. Но то, что не есть ни большее, ни меньшее, мы называем равным. Абсолютный прообраз, следовательно, есть равенство, точность, мера или справедливость, и это то же самое, что истина и благость, которая есть совершенство всего отображаемого.

Ритор. Научи меня еще, пожалуйста, тому, каким образом абсолютной правильности [прямизне] присуща бесконечность.

Простец. Охотно! Ты знаешь, что, чем больше круг, тем больше его диаметр.

Ритор. Согласен.

Простец. И хотя круг, который допускает большее и меньшее, не может быть просто максимальным, или бесконечным, давай все же представим, что круг будет бесконечным. Разве тогда его диаметр не станет бесконечной линией?

Ритор. Должно быть, так.

Простец. И когда окружность будет бесконечной, она станет равной диаметру, ведь не может быть двух бесконечностей, так как каждая из них благодаря добавлению другой могла бы стать больше. И эта окружность не может быть кривой, ибо, если бы она была кривой, было бы невозможно, чтобы она была ни меньше, ни больше, чем диаметр, поскольку величина окружности всех кривых кругов стоит в некоем отношении к диаметру, а именно в три с лишним раза больше. В случае если окружность равна диаметру, она станет самим диаметром и прямой линией. Вследствие этого ты видишь также, что дуга большого круга более подобна прямой линии, чем дуга малого. Отсюда, окружность бесконечного круга была бы прямой, из чего тебе ясно, что в бесконечном нельзя найти кривизну, допускающую большее и меньшее, но одну только прямизну.

Ритор. Мне очень нравятся твои рассуждения, поскольку они легко поднимают меня к искомому. Продолжай, пожалуйста: в каком смысле бесконечная прямизна является прообразом?

Простец. Ты сам видишь яснейшим образом, что бесконечная прямизна относится ко всем вещам, как бесконечная линия, если бы она была дана, к [математическим] фигурам. В самом деле, если бесконечная прямизна, которая по необходимости абсолютна, будучи ограниченной в линии, по необходимости же оказывается свертыванием, точностью, прямизной, истиной, мерой и совершенством всех изображаемых фигур, тогда абсолютная прямизна, полностью абсолютная и не стянутая в линию или во что-нибудь иное, рассматривается сходным образом, как абсолютный прообраз, точность, истина, мера и совершенство всех вещей.

Ритор. Во всем этом нет никакого сомнения. Только покажи еще, каким образом бесконечная линия есть точность всех фигур. Раньше ты говорил мне, что бесконечный круг есть прообраз всех фигур, и я не понял этого; желая, чтобы ты мне еще яснее изложил это, я опять обратился к тебе. Только что ты говорил, что бесконечная линия есть точность,— это я еще меньше понимаю.

Простец. Ты слышал, что бесконечная линия есть круг и она же есть [бесконечный] треугольник, четырехугольник и пятиугольник; так и все бесконечные фигуры совпадают с бесконечной линией. Отсюда, бесконечная линия есть прообраз всех фигур, которые могут возникнуть из линии, ибо она есть бесконечная актуальность, или форма всех образуемых фигур. И когда ты взглянешь на треугольник и отсюда поднимешься к бесконечной линии, ты обнаружишь, что она есть самый равный прообраз этого треугольника, вот каким способом: рассмотри бесконечный треугольник; он не меньше и не больше, чем определенный, стороны же бесконечного треугольника бесконечны. Но бесконечная сторона, когда становится максимумом, с которым совпадает минимум, не больше и не меньше определенной стороны. Так и стороны бесконечного треугольника суть не больше и не меньше, чем стороны определенного треугольника; также и весь треугольник не является ни большим, ни меньшим, чем определенный. Поэтому бесконечный треугольник есть абсолютная точность и форма [треугольника] конечного. Но три стороны бесконечного треугольника по необходимости были бы одной бесконечной линией, так как не существует многих бесконечных линий. Таким образом, оказалось бы, что бесконечная линия есть точнейший прообраз данного треугольника. И то, что я сказал о треугольнике, равно относится ко всем математическим фигурам.

Ритор. О достойная удивления легкость трудного! Теперь я вижу, что все это яснейшим образом следует из полагания бесконечности линии, а именно что она есть прообраз, точность, прямизна, истина, мера и справедливость, благость, или совершенство всех фигур, изображаемых посредством линии. И я вижу, что все изображаемое существует в простоте его прямизны в свернутом виде самым истинным и оформленным, а также самым точным образом, безо всякого беспорядка, безо всякого недостатка, бесконечно более совершенно, чем это могло бы быть изображено.

Простец. Благословен господь, который воспользовался мною, совершенно необразованным человеком, как орудием, чтобы раскрыть тебе очи ума для узрения его с чудесной легкостью тем способом, которым он сам себя обнаружил тебе. В самом деле, когда от прямизны, стянутой в линию, ты переносишься к абсолютной бесконечной прямизне, ты видишь, что в этой прямизне свернуто все способное формироваться и виды всех вещей, как я говорил тебе выше о геометрических фигурах. И ты видишь, что сама прямизна есть образец, точность, истина, мера или справедливость, благо или совершенство всего, что существует или может существовать, а также точная и небеспорядочная актуальность всего, что существует и может возникнуть,— на какой бы вид или существующую вещь ты ни обратил взор; если [отсюда] ты вознесешь ум к бесконечной прямизне, ты найдешь, что она — точнейшая, непреходящая истина и прообраз этой вещи. Так, когда ты видишь человека, который является правильным и истинным человеком, то это означает лишь то, что правильность, истина, мера, совершенство, конкретизированные и определенные именно таким образом, суть [этот] человек. И если ты рассмотришь его правильность, которая конечна, и поднимешься к бесконечной правильности, ты тут же увидишь, что абсолютная бесконечная правильность не может быть больше или меньше, чем та конкретизированная в человеке правильность, благодаря которой он является правильным и истинным человеком, но что она, [абсолютная правильность], есть его самая истинная, самая справедливая и наилучшая точность. Так бесконечная истина есть точность конечной истины, абсолютно бесконечное есть точность и мера, истина и совершенство любого конечного. А потому то, что было сказано о человеке, представь себе и в отношении всех вещей.

Таким образом, у тебя теперь есть то, что позволено нам созерцать в вечной мудрости: ты в простейшей правильности видишь все вещи самым истинным, самым точным, небеспорядочным и самым совершенным образом, пусть даже посредством лишь иносказания, без чего в этом мире невозможно никакое видение бога, пока нам не будет позволено созерцать его свободным от иносказания. И это есть легкость трудного в той мудрости, которую со временем, я прошу, да прояснит бог тебе в меру твоей пылкости и преданности, а также и мне, пока он не приведет нас к величайшему наслаждению истиной, дабы мы оставались там вечно. Аминь.

ПРОСТЕЦ ОБ УМЕ

ГЛАВА 1

Философ приходит к простецу, чтобы получить наставление о природе ума. Ум в себе является умом, по [роду] своей деятельности — душой (1); и назван он от “измерения”.

Во время юбилейного праздника, когда многие спешили в Рим, полные необыкновенного благочестия, один философ, выдающийся среди прочих ему современных, стоял, как рассказывают, на мосту и с удивлением рассматривал проходящих. Некий оратор, весьма любознательный, усердно разыскивает его, узнает его по бледности лица, тоге, спускающейся до пят, и прочим атрибутам мыслителя, дружески его приветствует и спрашивает, какая причина так прочно удерживает его на этом месте.

Философ. Удивление!

Ритор. Удивление, видимо, является стимулом для всех, кто стремится знать ту или иную вещь. Поэтому, раз ты считаешься среди ученых выдающимся, я думаю, что это удивление весьма велико, если оно привело тебя в такое волнение.

Философ. Ты прав, друг. Когда я смотрю, как бесчисленные толпы людей почти со всех стран света теснясь проходят мимо меня, я удивляюсь единой вере всех при таком разнообразии их внешнего вида. И хотя ни один из них не может походить на другого, однако едина вера всех их, приведшая их с различных концов земли в таком благочестии.

Ритор. В самом деле, необходимо считать божиим даром то, что у простецов постижение при помощи веры оказывается более ясным, чем при помощи рассудка у философов. Ты ведь знаешь, какое исследование надо произвести тому, кто рассматривает при помощи рассудка бессмертие ума. А это бессмертие, однако, только на основании веры никто из них всех не подвергает сомнению, раз у всех них забота и усилия направлены к тому, чтобы после смерти их души, никаким грехом не затемненные, были восхищены к светлой и вожделенной жизни,

Философ. То, что ты сказал, друг, важно и соответствует истине. Ведь я, путешествуя все время по свету, обращался к мудрецам за доказательствами бессмертия ума, так как такого рода исследование предписано в Дельфах, чтобы ум познавал сам себя и чувствовал себя связанным с божественным умом; но до сих пор я еще не постиг искомого до такой степени совершенно и для рассудка очевидно, как при помощи веры этот непросвещенный народ.

Ритор. Если можно, скажи, что побудило тебя — а ты, видимо, перипатетик — прийти в Рим? Или ты думаешь встретить кого-нибудь, чтобы у него поучиться?

Философ. Я слышал, что в храме, который Т. Аттилий Красс (2) посвятил на Капитолии Уму, находится много сочинений мудрецов об уме. Но, видимо, я пришел напрасно, разве что ты, производящий впечатление хорошего гражданина и человека образованного, мне поможешь.

Ритор. Действительно, тот храм Красе посвятил Уму; но были ли в храме книги об уме и какие именно, этого никто не может знать после стольких бедствий в Риме. Однако, чтобы не горевать о своем напрасном приходе, ты должен послушать, о чем ни пожелаешь, одного человека, простеца, который, по-моему, достоин удивления.

Философ. Прошу, чтобы это произошло как можно скорее.

Ритор. Тогда следуй за мной.

И после того как они возле храма Вечности спустились в какое-то подвальное помещение, к простецу, который выделывал из дерева ложки, обратилс

Ритор. Я краснею, простец, от того что этот великий философ застает тебя погруженным в такое незатейливое дело. Он сочтет, что не услышит от тебя никаких рассуждений умозрительного порядка.

Простец. Я охотно провожу время в этих упражнениях, непрерывно питающих ум и тело. Если тот, кого ты приводишь, философ, я думаю, он не станет меня презирать за то, что я отдаюсь ремеслу ложечника.

Философ. Ты совершенно прав. Ведь и о Платоне мы читаем, что он иногда занимался живописью, чего, думается, он никогда бы не делал, если бы живопись противоречила умозрению.

Ритор. Поэтому, может быть, Платону и были так близки примеры из живописи, при помощи которых он предметы трудные делал легкими.

Простец. Конечно, в этом моем искусстве и я с помощью уподоблений (symbolice) отыскиваю то, что хочу, и тем питаю свой ум, продаю ложки и тем подкрепляю тело. Так достигаю я всего, для меня необходимого, по мере надобности.

Философ. Моя привычка, когда я прихожу к человеку, пользующемуся славой мудреца, позаботиться прежде всего о том, что не дает мне покоя, и, предложив обсуждать какие-либо сочинения, исследовать их смысл. Но так как ты простец, то я не знаю, как побудить тебя высказаться, чтобы определить твое представление об уме.

Простец. Я полагаю, что никого нельзя принудить к выражению своих мыслей легче, чем меня. Ведь раз я признаю себя незнающим простецом, то я нисколько не боюсь отвечать. Философы по образованию и те, что слывут мудрецами,— те, понятно, боятся допустить ошибку и взвешивают свои слова с большой опаской. Поэтому и ты скажи ясно, чего от меня хочешь, и получишь ответ по существу.

Философ. Я не могу выразить этого кратко; сядем, если угодно, и тогда поговорим.

Простец. Согласен.

И когда они расставили в виде треугольника табуретки и все трое сели, первым заговорил

Ритор. Ты видишь, философ, простоту этого мужа, который не привык ни к чему из того, чего требует приличие для приема столь значительного человека, как ты. Спроси-ка его о том, что тебе, по твоим словам, не дает покоя. Простец же не скроет от тебя ничего из того, что знает. Я думаю, ты убедишься, что я привел тебя не напрасно.

Философ. Все до сих пор мне нравится. Перейду к делу. Ты же между тем, пожалуйста, помолчи, и пусть тебя не смущает продолжительность разговора.

Ритор. Ты увидишь, что долгая беседа скорее привлечет, чем оттолкнет меня.

Философ. Итак, скажи, простец,— таково твое имя, по твоим же словам,— если имеешь свое предположение об уме.

Простец. Я полагаю, что нет и не было ни одного человека, который, достигши зрелости, не составил бы себе того или иного понятия об уме. Имею, конечно, и я: умом (mens) является то, от чего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens — от mensurare.

Философ. А не считаешь ли ты, что ум — одно, а душа — другое?

Простец. Положительно считаю: ведь одно—ум, находящийся у себя, другое — в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного.

Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного,— поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные — некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельности я называю их душами.

Философ. Следовательно, ты соглашаешься, что ум и человеческая душа одно и то же: ум — в себе, душа — по ее деятельности?

Простец. Соглашаюсь. Они одно и то же, как в живом существе способность к чувственному восприятию и зрительная способность глаза одна и та же (3).

ГЛАВА 2

Есть наименование природное и другое, которое дается в соответствии с ним, но лишено точности. И есть простое начало, которое есть искусство искусств; к нему и сводится “вечное искусство” философов

Философ. Ты говорил, что ум называется так от “измерения”. Я нигде не читал, чтобы кто-нибудь придерживался такого мнения при всем разнообразии этимологии. Прошу прежде всего, чтобы ты открыл причину сказанного тобой.

Простец. Если более тщательно рассматривать вопрос о значении этого наименования (vocabuli), то я полагаю, что таящаяся в пас способность заключать в понятиях первообразы всех вещей, называемая мною умом, вообще не может получить соответствующего имени. Как человеческий рассудок не достигает сущности божних творений, так не достигает ее и имя. Ведь наименования даются в результате движения рассудка. Именно, на определенном основании мы называем одну вещь одним именем и ту же вещь на другом основании — другим; и в одном языке есть наименования, соответствующие предмету, в другом — более грубые и более отдаленные. Отсюда я усматриваю, что, если соответствие наименования предмету может быть б? льшим и меньшим, точного наименования мы не знаем.

Философ. Ты, простец, стремишься к высоким предметам. Ведь согласно тому, что ты, по-видимому, утверждаешь, наименовании потому не совсем соответствуют предмету, что они установлены, на твой взгляд, по усмотрению, то есть так, как это в результате движения рассудка пришло на ум тому, кто их давал.

Простец. Мне хочется, чтобы ты понял меня глубже. Хотя я и признаю, что каждое наименование соединено с вещью на том же основании, на каком форма привходит в материю; и верно, что наименование обусловлено формой, так что [точные] имена окажутся у вещей не в результате налагания, но от века, а произвольно только само налагание,— все-таки я нахожу, что налагается соответствующее имя, хотя бы оно и не было точным.

Философ. Выразись, пожалуйста, яснее, чтобы я понял, что ты хочешь сказать.

Простец. С удовольствием. Я именно теперь обращусь к искусству выделывать ложки. Однако прежде имей в виду: для меня несомненно, что все человеческие искусства являются некоторыми отображениями искусства бесконечного и божественного. Не знаю, кажется ли тебе то же самое?

Философ. Ты поднимаешь трудный вопрос. Нельзя на это отвечать походя.

Простец. Я бы удивился, если бы ты когда-нибудь читал философа, об этом не знающего, поскольку это ясно само собой. Очевидно ведь, что никакое человеческое искусство не достигает точности совершенства и что всякое искусство конечно и ограничено. Именно, одно искусство ограничивается в свойственных ему границах, другое — в других, свойственных ему; и каждое искусство отличается от других, и ни одно не охватывает всего.

Философ. Что же ты из этого выводишь?

Простец. А то, что всякое человеческое искусство конечно.

Философ. Кто же в этом сомневается?

Простец. С другой стороны, невозможно, чтобы существовало много бесконечностей, которые были бы реально различны.

Философ. И с этим я согласен, поскольку иначе одна кончалась бы на другой (4).

Простец. А если это так, то не оказывается ли бесконечным только одно абсолютное начало, поскольку не существует начала раньше начала, как это ясно само собой, так как в противном случае начало окажется подначальным? А отсюда лишь вечность и есть сама бесконечность, или абсолютное начало.

Философ. Согласен.

Простец. Следовательно, абсолютная вечность исключительно и единственно является самой бесконечностью, у которой нет начала. Поэтому все конечное находится под началом у бесконечного начала.

Философ. Не могу отрицать.

Простец. А тогда началом всякого конечного искусства является искусство бесконечное. И, таким образом, бесконечное искусство по необходимости будет для всех искусств первообразом, началом, средством и целью, размером и мерой, истиной, точностью и совершенством.

Философ. Следуй намеченным путем, с этим никто не может спорить.

Простец. Итак, я приведу символические примеры из ремесла ложечника, чтобы то, что я хочу сказать, легче воспринималось.

Философ. Пожалуйста, так и сделай! Я вижу, ты держишь путь туда, куда я стремлюсь.

Простец. (взявши ложку в руки). Ложка не имеет другого первообраза (exemplar), кроме идеи нашего ума. Ведь если скульптор или живописец еще берет в качестве образца те или иные вещи, которые он старается воспроизвести, этого не делаю я, изготовляющий из дерева ложки и чашки, а из глины горшки. В своей деятельности я не воспроизвожу образа какой-нибудь природной вещи. Такие ложечные, чашечные и горшечные формы создаются только человеческим искусством. Поэтому мое искусство является скорее искусством созидательным (perfectoria), чем воспроизводящим образы уже сотворенные, и в этом оно более похоже на искусство бесконечное.

Философ. То же и по-моему.

Простец. Итак, допустим, что я хочу развернуть свое искусство и сделать чувственно воспринимаемой ту форму ложечности, которая и составляет ложку. Хотя эта форма в своей природе (5) и недоступна никакому ощущению — потому что она не белая и не черная, и никакого другого цвета, безгласна, лишена запаха, вкуса и неосязаема,— я все же буду пытаться сделать ее чувственно воспринимаемой тем способом, каким получится. Итак, какой-нибудь материал, положим, дерево, я строгаю и долблю, применяя мои инструменты и разнообразно ими двигая, до тех пор пока не возникнет в нем требуемая соразмерность, в которой соответственным образом отразится форма ложечности. Таким образом, ты видишь, что форма ложечности, простая и чувственно не воспринимаемая, отражается в соразмерности очертаний, которые принимает это дерево, как в своем отображении. Истина и точность ложки, которая неразмножима и несообщима, никак не может полностью перейти в чувственность с помощью каких бы то ни было инструментов у какого бы то ни было человека. Вместе с тем во всех ложках по-разному отсвечивает только сама простейшая форма, в одной больше, в другой меньше и ни в какой точно. Поэтому, хотя дерево получает название от привхождения формы — так что оно называется “ложкой” с возникновением соразмерности, в которой отражается ложечность, почему имя и оказывается соединенным с формой,— тем не менее наложение имени происходит по усмотрению, поскольку может быть наложено и другое имя. И наоборот: хотя имя и налагается по усмотрению, тем не менее оно не является неправильным и совершенно отличным от природного имени, соединенного с формой, но природное наименование по привхождении формы отсвечивает во множестве разнообразных имен, даваемых в различном смысле теми или другими народами.