Часть 5.

СИСТЕМА ПУРВА МИМАНСА

Вторая из трех второстепенных систем индийской философии – пурва миманса Джамини, которая основывается на достижении душою свободы посредством соблюдения правоверных обрядов, церемониалов, богослужений, молитв и т. п., согласно наставлениям Вед и иным религиозным индийским сочинениям, а главным образом в духе карма-йоги, или философии труда и дела. Карма-йога указывает один из трех путей освобождения, которыми столь прославились индийские учения и религии. Первый из этих трех путей указывается джняна-йогой, или йогой мудрости. Это путь, облюбованный ведантистами. Он состоит в познавании великих основных истин, касающихся Того и вселенной. Этот путь предпочитается также последователями санкхьи и вайшешики, причем ведантисты обращают больше внимания на уразумение Того, а последователи вайшешики – на уразумение вселенной, в том что касается души и субстанции. Последователи же санкхьи также посвящают больше внимания вопросу "как" в области феноменального мира и универсальной жизни, чем созерцание Того в отвлеченном смысле, взятого отдельно от вселенной. Вторая из этих трех йог есть раджа-йога, которая состоит в достижении господства души над умом и телом посредством сосредоточения воли и благодаря определенным методам, включая ритмическое дыхание и т. п.; обладает она также определенными способами развития психической силы. Это путь, к которому благосклонно относится Патанджали в своей системе йоги. (См. наше сочинение о раджа-йоге, о науке дыхания, а также помещенную здесь главу о системе йоги). Третья из трех йог есть карма-йога, или освобождение путем труда и дела, – путь, избранный Джаймини в его системе пурва миманса, к рассмотрению которой мы приступим.

Термин пурва миманса происходит от двух санскритских слов: первое, "пурва", означает "прежний, предшествующий, предварительный"; "миманса" значит "исследование, изыскание или испытание". Термин избран для противоположения "уттара мимансе", другому термину, означающему "последующее, окончательное, или последнее исследование, изыскание, или испытание"; таково было первоначальное название, полученное знаменитой системой веданта. Таким образом, читатель видит, что само имя этой системы подразумевает определенный спор и несогласие со стороны правоверности и консерватизма по отношению к позднейшим и более развитым формам и системам философии. А дано имя системе вовсе не случайно и не по ошибке, так как пурва миманса действительно система "правоверная" и к ней относятся весьма благосклонно правоверные школы и религии Индии, в особенности менее прогрессивных направлений и культов, которые привержены к древним формам и церемониалам, считая их священными в силу их древности и сопротивляющиеся всяким новым идеям и толкованиям, как "вторгающимся в древние, священные учения Вед". Естественно, что пурва миманса является философской системой, к которой благоволит самое консервативное, правоверное духовенство Индии, потому что она вполне установилась и не имеет в виду смущать умы народа спорами, исследованиями и вообще тревожной "мыслью", – потому что это философия ритуализма, форм, церемоний, верований, догматов, обрядностей, и что все это сопровождается той формой мысли, или тем отсутствием мысли, которое находит совершенное удовлетворение в созерцании совершающихся вековых церемоний и ритуалов, согласно с вековыми формулированными и кристаллизовавшимися верованиями.

Пурва миманса приписывает появление Вед, или священных книг Индии, божественному вдохновению и имеет притязание быть философией, основанной на древнем толковании этих книг. Между тем как большинство индийских систем философии гордо заявляют, что они не принадлежат к "религиям, основанным на книге", пурва миманса подходит очень близко к такого рода школе мысли. Большинство индийских философов провозглашает, что их системы исходят из чистого разума, и хотя они находят удовлетворение, если обнаруживают, что их учения поддерживаются местами в Ведах, тем не менее они нисколько не претендуют на то, чтобы их системы мысли основывались вообще на Ведах. Многие из них именно учат, что коль скоро текст в Ведах противоречит заключениям чистого разума, следует отдать предпочтение этому последнему и считать показание Вед или ошибочным, или истиною, неправильно изложенной, или, быть может, следствием недоразумения. Но совсем не то говорит пурва миманса; эта система и не пробует стать под знамя чистого разума; вместо него она выдвигает священные Веды в истолковании своих собственных учителей и объявляет себя глашатаем Вед, древнейшим источником для их толкования и высшим авторитетом. Из этого выходит, что притязания ее справедливы: будучи крайне правоверной и пользуясь престижем авторитетности древних толкований, она в самом деле является "старой школой" индийской философии.

Джаймини был основателем этой школы, или, вернее, одним из тех, которые установили систему под этим именем, собрав древние и самые правоверные толкования и склеив их в одно. В точности неизвестно, когда Джаймини жил, но полагают, что его система, даже под современным ее именем, существует, быть может, дольше, чем многие другие системы. Однако некоторые авторитеты придерживаются мнения, что это эта система установлена им по причине возвышения санкхьи, вайшешики, йоги и веданты. Таким образом, будто бы с целью противодействия влиянию новейших, неправоверных школ философии, появилось реакционное движение "назад к основным принципам". С самого же начала эта система проявила себя чрезвычайной приверженностью к церемониям и техническим истолкованиям различных обрядов и форм, предписываемых Ведами. Она всегда настаивала на божественном происхождении священных книг, на буквальном их истолковании, на их непогрешимости, на их абсолютной компетенции, как источника истины, и на их полноте: – все, что есть истина, заключается в Ведах; все, что заключается в Ведах, есть истина; и все, чего нет в Ведах, не истина. Она утверждает, что самые слова Вед священны, и не только потому, что ими выражены священные истины, но они священны сами по себе, как слова; что единственная надежда человека на свободу, спасение и освобождение души должна проистекать из прилежного изучения и уразумения Вед, из абсолютной веры в них и в их божественное происхождение, а равно эта надежда должна основываться на точном выполнении заповедей и повелений, заключающихся в Ведах, согласно наставлениям учителей и по "букве закона".

Пурва миманса настаивает на том, что заповеди Вед представляют непосредственные откровения и точные указания самого Бога и, в качестве таковых, они не должны вызывать сомнений и не подлежат ни изменениям, ни свободному толкованию, ни "высшей критике". Джаймини настаивал на священной силе слов, утверждая, что присутствие их в Ведах служит достаточным доказательством существования предметов, которые этими словами символизируются. Например, встречаются в Ведах санскритские слова, означающие "солнце, луну и звезды", а, следовательно, солнце, луна и звезды существуют. Если бы Веды не содержали в себе этих слов, то и не существовало бы никаких подобных предметов, так как концепции "слова" и "объекта" в уме Бога соотносительны, одновременны и связаны действием. Вещи, не выраженные в Ведах словами, не истинны и не существуют. А потому "слова" в Ведах, несомненно, происхождения божественного, точно также как и все объекты; и слова и "соотношения между словами", будучи происхождения божественного, вечны и не представляют дело ума человеческого. Эта идея о вечном соотношении между мыслью, словом и объектом вошла, с течением времени, в книги пурвы мимансы, и хотя она доведена до абсурда, тем не менее представляет определенный интерес для философского ума, когда он отрешится от узких идей, ассоциирующихся со "священными книгами" и т. п.

Система философии пурва миманса подвергалась странному обвинению в "атеизме" со стороны некоторых ее противников, – обвинение, конечно, поразительное для "правоверной" системы, которая, несомненно, признает Ишвару, или личного Бога, а равно Брахмана, или То, которое является базисом всей индийской философии. Обвинение, будучи нелепым и неосновательным, возникло на почве учений этой системы по поводу кармы, или закона духовной причинности. Система учит, что процесс кармы совершается согласно установленным и неизменным законам, которые действуют автоматично, без всякого отношения к воле, или к желаниям Ишвары, или Бога, – что "дела приносят свои плоды прямо, без всякого сверхчеловеческого вмешательства, а, следовательно, нет того, чтобы воля Божья проявлялась в каждом отдельном случае согласно с расположением Бога, Его желанием, в ответ на молитву или по другим сиюминутным побуждениям; одним словом, что карма есть "естественный закон", а не произвол со стороны божества. Обвинять пурва мимансу в атеизме столь нелепо, что кажется, будто обвинение это брошено в ироническом духе и в качестве насмешливой шутки, вследствие мучительного нерасположения к древнему авторитету. Аналогичным случаем в христианском мире могло бы быть обвинение старой пресвитерианской церкви в "атеизме" по поводу ее учения о предопределении.

Учения пурвы мимансы, касающиеся карма-йоги, или йоги труда и действия, а также соответственные учения относительно дхармы, более всего заслуживают уважения и внимания философа. "Философия труда", в связи со следствиями из нее вытекающими, обсуждается в ней весьма пространно. Разные догматические вопросы, касающиеся "плодов кармы", разбираются в ней с чудной ясностью и богатством подробностей в сочетании со строгим анализом. В этом состояла гордость некоторых древних учителей этой системы, желавших таким путем точно указать последствия одного какого-нибудь простого акта, проведенного через сотню воплощений. Они берут какое-нибудь незначительное действие и показывают, как, вытекая из него, возникают результаты величайшего значения и для самого индивидуума и для всего мира. Каждое крошечное событие и действие становится родоначальником миллионов результатов и следствий, почему необходимо крайне заботиться о том, чтобы поступать надлежащим образом и этим порождать хорошую карму и избегать дурной кармы, которая ведет к пагубнейшим результатам. Кто освоился с направлением такого рассуждения от причины к следствию, согласно великому закону причинности, тот может вообразить себе, до каких подробностей эти древние учителя доводили свои учения, почти не опасаясь противоречия. Например, можно было бы показать, как страстный взгляд черноглазой девушки, брошенный на прохожего в ее деревне тысячу лет тому назад, породил целый ряд причин и следствий, которые, по истечении девяти столетий, завершились рождением Наполеона Бонапарта, существование которого отличалось обилием губительных войн, стоивших жизни сотням тысяч людей и разрушивших счастье многих тысяч семейств; войн, наплодивших несметное количество вдов и сирот, поглотивших громадные суммы денег и прочее и прочее, кроме многочисленных побочных и более отдаленных следствий, вытекающих из бурной жизни Наполеона; – и все это как результат плутовского взгляда черных глаз в один из знойных летних дней тысячу лет тому назад. Действительно, учителя этой древней пурвы мимансы должны были наводить страх и ужас на души своих учеников и последователей, боявшихся, вероятно, и дышать свободно, дабы не, дать начало ряду причин и следствий, способных породить всякого рода горести в будущем. Таков результат каждой доктрины, доводимой до ее крайних логических заключений: reductio ad absurdum, или приведение предложения к нелепости, или, на обыкновенном языке, таковы следствия "злоупотребления хорошей вещью".

Для умов философского складка, имеющих достаточно свободного времени и обладающих склонностью разбираться в чрезвычайно длинных рассуждениях и умозрениях этих древних учителей пурвы мимансы, доставило бы большое удовольствие знакомство с некоторыми из их сочинений; можно пожалеть, что лишь немногие из них существуют в переводе. Вместе они составили целую систему, устрашающую своими подробностями; все они имеют дело с "плодами действия". Колбрук отзывается о них таким образом:

Каждый случай рассматривается и обсуждается на основании общих принципов; из отдельных же рассмотренных случаев могут быть выведены самые принципы. Если привести их в хорошую систему, то это составило бы философию закона; такая цель, собственно, и намечалась в мимансе.

Действительное достоинство карма-йоги, указывающей путь к свободе, более всего пригодный для обыкновенного человека, не мечтающего о высших путях и исследованиях, заключается в самой сущности учений, провозглашающих, что можно избежать "плодов действия" в их кармических результатах путем распознавания природы души и ее отношения ко вселенной и к Тому. Это распознавание ведет к развитию способности осуществлять "хорошее дело ради самого дела"; дает силу "совершать действие без надежды на награду и без боязни наказания"; побуждает стараться поступать лучшим образом по мере сил и способностей "без мысли купить этим небо или избежать ада", находя лишь удовольствие и счастье в самом хорошем поступке. Индийские учителя карма-йоги показывают ученику, что подобно тому как семена, в своем естественном состоянии, всегда дают побеги и приносят плоды, так и все наши действия приносят кармические плоды впоследствии. Но подобно тому как "жареные семена", употребляемые в кухонном искусстве, имеют в себе "плодоносность" убитой, так и все наши действия, исполняемые как долг, как право или как обязанность и находящиеся в согласии с высшими побуждениями нашей природы, притом не связанные ни надеждой на награду, ни опасением наказания, – все такие действия "бесплодны" в цепи тех последствий, которые приковывают душу к кармическим результатам будущих воплощений; напротив, такие действия дают душе силу подняться над плоскостью желаний и причин и следствий, обусловливаемых ими; а затем дают ей возможность, расправив свои крылья, взлететь к высшим плоскостям бытия и, подобно орлу, парить над висящими внизу облаками поднимающегося тумана. Древний индийский афоризм гласит: "Убей в себе жажду по плодам твоей работы, но работай так, как работают те, которых сжигает жажда по плодам". Старайся поступать по возможности лучше, по твоему собственному разумению, но заботу о последствиях предоставь богам; не думай о результатах работы, хорошо выполненной и согласной с тем лучшим, что в тебе есть. Или, по словам американского делового человека – "делай все, напрягая все твои силы, и об остальном не заботься". Или еще, по словам персидского поэта:

Поступай, как велит тебе твое человеческое достоинство, и ни от кого не жди похвалы, кроме как от самого себя.

Тот доблестно живет и доблестно умирает, кто остается верным своим собственным правилам.

Всякая иная жизнь есть живая смерть, – это мир, где обитают лишь призраки;

Это стон, ветер, звук, это пустой лишь звон колокольчика.

В связи с карма-йогой пурва миманса поднимает, конечно, вопрос и о дхарме во всех подробностях. Дхарма есть санскритское слово, сходное по смыслу с "доблестью, долгом, законом, правдивостью и т. п."; но ни одно из этих слов не передает в точности его значения. В ином нашем сочинении мы определяем этот термин таким образом:

Дхарма – это порядок деятельности и жизни, лучше всего приспособленный к требованиям индивидуальной души и более всего рассчитанный для ее пользы на следующей высшей ступени ее развития. Когда мы говорим о дхарме какого-нибудь человека, мы под этим подразумеваем высший соответственный строй жизни для него, принимая во внимание его развитие и непосредственные нужды его души.

Это индийская наука об этике, философия "добра и зла", – правило поведения. Весьма своеобразное правило с западной точки зрения, потому что оно вовсе не устанавливает абсолютных положений для добра и зла, но скорее выражает идею, которая иногда приходит в голову каждому мыслящему человеку, что положение вещей считается правильным лишь "для своего времени и своего места, или при определенных обстоятельствах и условиях"; в другом месте, или в другое время при тех же условиях оно уже считается неправильным, т.е. злом. Это составляет фундамент науки эволюции нравственности и факты, сюда относящиеся, находятся в полном согласии с учениями высшей западной философии, хотя, быть может, и не соответствуют определенным религиозным догматам, продолжающим существовать в теории, но забываемым на практике. Индийская идея о дхарме содержит в себе нравоучения, основанные на откровении, на высших поучениях, на интуиции, на сознании совести и на практической пользе; система всесторонняя, всеобщая и всеобъемлющая, как видите, и заслуживает внимания каждого, занимающего вопросами философии, как на Востоке, так и на Западе. Но об этом предмете мы не можем здесь входить в большие подробности, не рискуя выйти из рамок предлагаемой серии чтений. (Мы можем указать читателю наши два урока о "дхарме" и один урок о "карма-йоге" в нашем сочинении, озаглавленном "Передовое течение в философии йоги").

Итак, в этих основных чертах заключается вся система пурва миманса Джамини. Хотя ее влияние в Индии и исчезает мало-помалу, все же оно довольно заметно, а ее "плоды хорошего поведения" переживут ее надолго. Отбросив ее узость и формализм, в ней можно найти много важных истин; притом она подчеркивает некоторые стороны жизни, обойденные вниманием прочих систем. И никто не поколеблется предоставить этой системе надлежащее место, как одной из великих опор поддерживающих величественное здание храма индийской философии.

СИСТЕМА НЬЯЯ

Шестой и последней в деле кристаллизации шести систем индийской философии является система ньяя, основанная Готамой. История основателя, точное время и подробности образования школы – неизвестны. Однако сложилось общее мнение, что школа основана в первые века христианства, причем базисом и для нее, как для прочих систем, послужили древние учения. Готаму, основателя системы ньяя, не следует смешивать с Гаутамой, или Буддой, основателем буддизма. Хотя и не представляется большого вероятия для такой ошибки, однако это случалось с западными писателями, которые, благодаря лишь сходству имен, принимали этих двух мужей за одну и ту же личность.

Термин ньяя – это санскритское слово, означающее "анализ". Дано такое название этой системе по причине носимого ею аналитического характера. В самом деле, столь значительная часть учения ньяя посвящена изложению системы логики и изъяснению методов, посредством которых истина может быть удостоверена путем логического процесса исследования и анализа, что многие западные писатели предположили, будто система представляет собою школу логики, игнорирующую философскую и метафизическую стороны учения. Действительно, система двойственна; она имеет в одно и то же время и свойство школы логического анализа, и характер философского и метафизического рассуждения и выражения своей доктрины. Рассмотрим ее сперва со стороны ее логики, а затем перейдем к ее философии.

Готама, основатель ньяи, был выдающимся логиком, и внимательные исследователи его сочинений единодушно отводят ему высокое место в ряду людей его специальности. Некоторые его называют Аристотелем Индии, так как он развил своеобразную систему индийской логики, которая с успехом выдерживает сравнение с греческими системами. Дэвис так отзывается о его школе логики:

Правильные способы рассуждения рассмотрены с такой тонкостью, на какую мог бы быть способен лишь какой-нибудь западный логик.

Некоторые склонны думать, что греческие школы многим обязаны древним индийским системам, которые были потом скомбинированы, очищены и кристаллизованы Готамой. Дутт говорит:

Сравнивая даты, мы приходим к заключению, что индусы изобрели логику, а греки ее усовершенствовали.

Готама исключил многие несущественные, но тщательно выработанные подробности прежних индийских логиков и сосредоточил свое внимание на образовании логической системы, которой главное достоинство – это "правильное рассуждение и точные выводы". Согласно с этим он посвящает много времени на образование научных силлогизмов, или логических форм аргументации в частях предложений. Западный силлогизм состоит из трех частей, или предложений, а именно, из двух посылок (или предположенных условий), которые образуют основание аргументации, и заключения, или вывода, вытекающего логически из посылок, которые и завершает аргументацию. Индийский силлогизм Готамы состоит из пяти частей, или предложений, а именно: 1) посылка; 2) довод; 3) толкование; 4) применение довода; 5) заключение.

Готама утверждал, что логический метод для установления истины заключается в применении шестнадцати категорий, или падартх, называемых иногда "тезисами для обсуждения", а именно: 1) орудия познавания, 2) предметы исследования, 3) сомнение, 4) цель, 5) объяснительный прецедент, 6) догмат, 7) силлогистическая посылка, 8) опровержение, 9) удостоверение, 10) обсуждение, 11) спор, 12) придирчивость, 13) ложный вывод, 14) уловки, 15) пустые возражения, 16) нелогичные доводы. Ученик упражняется и тренируется до тех пор, пока он вполне не ознакомится с природой и употреблением каждой из шестнадцати тем, и тогда только он считается способным вести исследование в деле установления истины и обнаружения ошибки. Готама настаивал также на том, что путей для восприятия знания существует четыре, а именно: 1) восприятие чувствами, 2) заключение, 3) аналогия, 4) свидетельство других согласно законам очевидности. К двенадцати объектам знания Готама причисляет следующие: 1) душа, 2) тело, 3) физические органы чувств, 4) восприятие объективного мира, 5) высшее сознание, 6) ум, 7) воля, 8) заблуждение, 9) бестелесные состояния, 10) кармический закон, 11) страдание и 12) свобода, независимость и избавление души. Система Готамы делает особенный упор на значение при роды интеллекта и на отношение членораздельных звуков к предметам. Последнее обстоятельство имеет нечто общее с системой пурва миманса, о которой мы уже говорили. Обращает она также внимание на значение предметов по родам, видам и разновидностям и на индивидуальные их проявления.

Во многих отношениях система ньяя служит дополнением к системе вайшешика и находится почти в совершенном согласии с ней. И ньяя и вайшешика образуют, можно сказать, особую философскую группу, хотя ньяя имеет некоторое сродство и с пурва мимансой по некоторым второстепенным тезисам. Вместе с вайшешикой ньяя является сторонницей атомистической теории вселенной и признает тот же общий логический порядок и ту же классификацию идей и объектов мысли. Она принимает, как и все прочие индийские системы философии, что материальная вселенная атомистична, что душ бесчисленное количество и что они запутываются в материи. Достичь освобождения, свободы и независимости можно только путем основательного изучения философии ньяя и ее методов и применения их в жизни согласно началам, изложенным ее учителями; или, по выражение одного писателя: "Высшее блаженство возникает из надлежащего уразумения Истины, согласно тому, как она вкратце изложена в шестнадцати падартхах ньяя". Первоначально система ньяя не допускала существования Ишвары, личного Бога, или мировой души, но впоследствии эта идее об Ишваре или верховной душе (параматмане) постепенно вкралась в доктрину. Ишвара регулирует и поддерживает вселенную, создавая и направляя образования и сочетания атомов и часто принимая деятельное участие в делах своей вселенной. Но он не является Творцом или причиной душ и атомов. Принимается, что и те и другие сосуществуют с Ним, хотя находятся под Его контролем и дирекцией; что все они подчиняются высшему закону, совместно проистекая от Брахмана, или Того, и одинаково обречены возвратиться к Источнику, их породившему, с окончанием дня Брахмы.

СМЕШАННЫЕ СИСТЕМЫ

В дополнение к трем второстепенным системам, только что нами рассмотренным, существуют еще разные маловажные системы, имеющие многочисленных последователей; вне пределов Индии они пользуются лишь очень малой известностью. Они представляют собой скорее религиозные системы или системы теологии, чем системы философии. Притом они не выдвигают никаких новых концепций, или новых идей, а все их усилия сосредоточиваются лишь на утверждении определенных теологических догматов, или определенных жреческих культов. К такого рода системам принадлежит школа, основанная Анандатиртхой, известная под названием культа пурнапраджни, которая в действительности является вишнуитской сектой, или теологической школой, посвятившей себя распространенно культа Вишны. Подобные же по своей природе, существуют еще четыре школы теологии, посвятившие себя обожанию Шивы; они носят названия – никулика, пакупата, пратьябижна и расекавара. Все вышеупомянутые пять систем, школ, или сект надстраивают свои теологические учения и догматы на основном базисе философской мысли, заимствованной из концепции веданты и санкхьи. Есть еще шестая школа, а именно школа Панини, имеющая притязания быть самостоятельной философской системой; но в действительности это система грамматики, соединенной с исследованиями о внутреннем и внешнем значении звуков и о сокровенном смысле слов. Последняя ее особенность имеет нечто общее с положениями пурва мимансы, которая настаивает на том, что слово есть лишь проводник для присутствующего в мысли "духа", который представляет вечную, неделимую, объединяющую Идею. О других религиозно-философских системах поговорим в двух наших чтениях об "индийских религиях".

СИСТЕМЫ АГНОСТИЧЕСКИЕ И МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ

Как бы ни казалось это странным для Запада, но в дополнение к перечисленным метафизическим системам существовали в Индии с незапамятных времен разные агностические и материалистические культы. Действительно, эти индийские агностики и материалисты, подобно их братьям метафизикам, опередили своих западных единомышленников на многие века, и почти каждая современная школа материалистической или агностической западной мысли может найти свою предшественницу в Индии за несколько столетий до христианской эры. Из древних сочинений буддистов видно, что в Индии существовало несколько таких школ во времена Будды (600 лет до Р.X.). Из числа древних учителей такого рода могут быть упомянуты следующие современники Будды:

Санджая, основавший школу агностицизма и утверждавший, что нет никаких оснований в наших познаниях о мире, оправдывающих доктрины перевоплощения и кармы, или переживание душ.

Аджита, основавший материалистическую школу, положения которой заключались в том, что во вселенной усматриваются чисто материальные основания и никакой дух не воплощается в ней; и что, напротив, все в ней состоит из огня, воды, воздуха и земли, из которых все развивается и в которые все распадается со временем.

Кассасапа, основавший школу безразличия, доктрина которой заключалась в том, что нравственность и безнравственность это лишь пустые названия, что законы вселенной ничего не имеют общего с нравственностью, т.е. что они ни нравственны, ни безнравственны и что эти термины представляют лишь измышление людей, почему от времени до времени смысл их и значение меняются; что не существует ни вины, ни заслуги, соответствующих делам и поступкам людей, как это утверждают распространенные религии и философии, например, школа Будды.

Маккали, основавший школу детерминизма, настаивал на том, что процесс сансары, или цикла существований, совершается согласно точным и неизменным законам, не допускающим никакого добровольного выбора, а следовательно, карма есть закон чисто механический, а вовсе не нравственный. По его мнению каждая вещь и каждый индивидуум действуют и поступают согласно своей собственной природе, подчиняясь соответственным законам, не имея никакой возможности изменить предопределенный ход событий. Действительной причиной всего происходящего является нияти, под чем подразумевается судьба, рок, логическая необходимость.

ЧАРВАКА

Рядом с вышеуказанными второстепенными неметафизическими школами мы находим в Индии с древнейших времен школу материализма, поддерживающую разные видоизменения подобного склада мысли, школу, названную чарвака, по имени ее основателя, которую часто называют еще локаятика. Эта школа основана почти три тысячи лет тому назад. Она не только материалистична, но проявляет также разные формы гедонизма с ярко выраженным направлением в сторону идеи: "пока жив, ешь, пей и веселись; не сегодня, завтра – умрешь". Чарвака придерживается того мнения, что реальность заключается в начале материи, слагающейся из четырех элементов, а именно: огня, воздуха, воды и земли, из которых развиваются все тела, а равно и ум. Душа – это просто свойство ума, который погибает со смертью. Ощущение – единственный путь к познанию, а опыт – единое прочное основание всякого знания. Всякую будущую жизнь чарвака отрицает, а верующих в установленные религиозные догматы и философские умосозерцания осмеивает за их легковерие. Ирония и сарказм чарваки в особенности направлены против духовенства и церковного устройства индийских религий. Жрецы и брамины осмеиваются как мошенники, обирающие народ; обряды считаются шутовством, а жертвы и приношения – хитрыми уловками жрецов существовать на счет невежества масс; священные Веды высмеиваются как набор болтливой чепухи, лжи и пустых усилий воображения; а философы представляются плутами, "навязывающими соблазнительные обещания за деньги"; наконец, отрицается существование Бога или Брахмана и на алтарь возводится материя. Такова древняя школа чарвака. Современная индийская материалистическая школа несколько смягчила учения Чарваки, и в настоящее время ее доктрины и сочинения стали очень сходны с доктринами западной материалистической школы девятнадцатого столетия. Многие из современных индусов тяготеют теперь к преобладающему на Западе агностицизму или натурализму, требующему "движения вперед" вне метафизики и религиозной философии. Но эти мыслители-диссиденты едва заметны между миллионами приверженцев старых школ мысли.

Особое послание (6) йога Рамачараки

В наших посланиях за прошедшие три месяца мы изложили аксиомы Истины, т.е. те символы, при посредстве которых мы стараемся приблизиться к уразумению природы Истины. Мы изложили эти аксиомы в качестве символов, потому что таким путем наше духовное суждение становится более совершенным. Мы не способны схватить идею о природе и сущности Истины и мы должны быть удовлетворены установлением тожества между Истиной и Духом, который также неисповедим и не может быть выражен в относительных терминах. И только прибегая к употреблению символов, мы становимся способными представить себе аспекты природы Истины и наши отношения к ней. Таким образом, мы предлагали вам, с месяца на месяц, рассматривать эти разные символические аксиомы. Теперь мы их изложили вам полностью. Размышляйте о них чаще, чтобы послание об Истине могло глубже проникнуть в ваше сознание и чтобы оно могло сыграть там роль зерна, из которого выросло бы со временем обильное цветами и плодами великолепное древо Духа.

Для того чтобы предоставить вам сущность аксиом в форме, легко усваиваемой памятью, мы прилагаем здесь следующее:

Перечень аксиом

Истина существует.

Истина реальна.

Истина есть Дух.

Истина есть Все-Сущность.

Истина есть Все-Сила.

Истина есть Все-Бытие.

Истина есть Все-Созидающая Энергия.

Истина есть Все-Мудрость.

Истина есть Все-Благость.

Истина есть Все-Любовь.

Истина есть Все-Жизнь.

Истина есть все, что есть; все, что может быть; все, что когда-либо было; все иное не истина, так как оно не существует в Истине. Кто усматривает Истину как Все во Всем, тот нашел Истину; кому не удается усмотреть это, тот находится во власти не истины. Противоположность Истине есть неистина, которая, не имея никакого реального существования, представляется тем не менее реальностью и обманывает тех, которые находятся в заблуждении, не угадывая Истины. Неистина есть лишь тень Истины. Когда Истина различается, неистина исчезает.

Наше размышление на этот месяц состоит в следующем:

Истина есть то, что Есть; Дух есть то, что Истина есть;

Истина есть Дух; Дух есть Истина;

Истина-Дух есть все, что есть; все иное – не истина.

Чтение VII

БУДДИЗМ

Термин "буддизм" применяется как по отношению к философии Гаутамы Будды, так и к обширной религиозной системе, которая развилась из его учений, с тщательно проработанным церемониалом и ритуалом. Буддизм насчитывает пожалуй, до трехсот миллионов последователей, главным образом в Китае, Японии и Тибете, с прибавкой около десяти миллионов в Индии, главным образом, в Бирме; число же буддистов собственно в Индии, родине ее основателя, все уменьшалось. Эта религия почти исчезла в стране своего зарождения, но философия сохранилась благодаря своему влиянию на пережившие ее системы философии. В Индии буддизм, как религия, все еще имеет последователей среди северных племен и процветает на всем Индокитайском полуострове, в Бирме, Непале, на Цейлоне и т. п., но почти совершенно неизвестен в центре Индии. Он насчитывает многие миллионы последователей в Китае и Японии; эти страны представляют значительный его оплот, но он распространен, кроме того, еще в обширных северных землях Гималаев и Тибета, где является господствующей религией под названием ламаизма. Это народная религия среди монгольских рас и народов Азии и встречается она до крайнего севера Сибири и даже в Лапландии. Но современная форма буддистской религии, в особенности у японцев, китайцев и в Тибете – вообще на севере – очень мало походит на подлинное учение Гаутамы. Буддисты в Бирме имеют боле тесную связь с правоверными учениями, но даже и там буддизм составляет скорее религиозную систему и "церковь", нежели философскую систему. А между тем подлинная философия Гаутамы Будды имела чрезвычайное влияние на философскую мысль в Индии; исполнив свою роль, она сошла со сцены и существует теперь лишь в виде "религии", или как фундамент других философских концепций Востока и Запада.

Буддизм ведет свое начало приблизительно с 600 г. до Р. X., время, когда жил Гаутама, его основатель. Родина буддизма – Индия. Гаутама Будда был принцем Сиддхарта, известным также под именем Шакьямуни, что означает "отшельник из рода Шакья". Термин "Будда" значит "просветленный ум" или "просветление" и применяется к Гаутаме вследствие его духовного просветления. Имена Бхавагат, или "Благословенный", и Бодхисат также часто употребляются по отношению к Гаутаме.

Есть множество легенд, связанных с жизнью Гаутамы, которые были умело собраны и великолепно изложены в поэме "Свет Азии" английского поэта Эдвина Арнольда. Согласно легендам, Гаутама, принц Сиддхарта, проявил в своем детстве склонность к философскому и умозрительному мышлению; отец его, желая видеть его знаменитым воином, поспешил рано женить его и поместил его в среду, которая должна была отвлечь его ум от нищеты и страданий мира, в обстановку чувственной роскоши восточной придворной жизни. Глаза принца не должны были видеть болезней и несчастий мира, и лишь блеск и радость имели к нему доступ. Но, несмотря на это, молодой принц начал уставать от вечного калейдоскопа удовольствий, которыми он пресытился, и, наконец, объявил, что "все это – суета" и беспутство, не удовлетворяющие ум и душу. Однажды, ускользнув из пределов своего дворца, он узнал, что нищета, горе и болезнь – обычные явления в жизни, и что смерть-косарь всегда готова скосить человека как полевую траву. И с тех пор он вечно слышал "звон верблюжьего колокольчика", как назвал персидский поэт предостережение приближающейся смерти. Поэтому он решился отказаться от всего, сделаться аскетом и в этой жизни искать мир, которого не дала ему мирская жизнь. Он скрылся из отцовского дворца и бежал в лес. Там он встретил разных философов-браминов и изучал их доктрины, но мир не входил в его душу. Аскетизм и самоистязание также не привели его к желанной цели. Наконец он пришел к заключению, что мир приходит изнутри, и он повел жизнь размышления и мысленного самоуглубления, сосредоточившись на идее источника страдания и горя.

Он решил преодолеть затруднение силой ума. И вот он сел около знаменитого дерева Бо и сидел целые недели, погруженный в глубочайшее размышление и отвлеченные мысли. Наконец нирвана, или трансцендентальное просветление, сошла на него, и он ясно увидел причину феноменальной жизни и обусловливаемого ею страдания, а также путь к избавлению. Он понял, что в сансаре, или цикле существований следует искать источник горя. Если бы мы не рождались несколько раз, – рассуждал он, – мы не подвергались бы страданиям, болезни, нищете, старости и смерти. Рассуждая затем в обратном порядке, он пришел к заключению, что причина сансары кроется в желании, а ее беспрерывность в неведении. Следовательно, кто одолеет неведение и кто настолько силен, что может убить желание, тот может избавиться от ига сансары, от цепи существований и достичь нирваны, или спокойствия. А затем наступает последняя стадия, когда он мысленно освобождается от сансары и достигает нирваны на земле. После того как он покинет тело, цепь повторных рождений будет разбита и сансара будет побеждена; наступит паранирвана. И пошел Гаутама странствовать, как провозвестник свободы и эмансипации, как основатель той школы или философской системы, из которой потом образовались буддистская религия и церковь. Он приобрел многих и влиятельных последователей и твердо установил свою философскую теорию, а также возникшую из нее моральную систему. Умер он в Кушинагаре.

Рассмотрим сперва основные идеи буддистской философии. Прежде всего, многие английские Книги о буддизме дают читателю представление, что Гаутама проповедовал атеистическую философию, которая близко подходила к материализму, отрицая всякую Реальность, скрытую за феноменальной жизнью, т.е. что он не признавал существования Брахмана; что он отрицал также существование "души", хотя объяснял перевоплощение "жестоким действием" кармы, что давало соединительную связь между последовательными существованиями в цепи повторных рождений, или в сансаре. По поводу обоих этих пунктов на Западе велись ожесточенные споры; одни стояли за вышеупомянутые мнения, другие же старались их опровергнуть. Мы полагаем, что когда будут применены к учению Будды основные начала внутренних учений индийской философии, то в хаосе водворится порядок. Таково мнение выдающихся индийских учителей (не буддистов, заметьте), которые готовы защищать учение Гаутамы от нападок его правоверных индийских оппонентов и западных писателей о буддизме. Вникнем в этот вопрос.

Во-первых, Гаутама не отрицал существования Брахмана, но просто не стал рассуждать о Его природе, характере и сущности, полагая, что если человек имеет дело с феноменальным миром и избавлением от него, то рассуждение о Брахмане является бесполезной потерей времени; достаточно знать, что То существует, было мыслью Гаутамы. Он отрицал существование Ишвары, личного Бога индусов и этим самым вызвал упрек в атеизме, в котором также обвинялись Капила и другие учители философии. Но Гаутама не отрицал существования Того, он просто принимал Его без доказательств, как основную аксиомную истину. Более того, в своей системе он ясно указал на существование Парабрахмы, или верховного Брахмана, т.е. Брахмана в аспекте Небытия, или Непроявления.

Гаутаме приписывалось, будто он постулировал "Ничто", из которого феноменальная вселенная возникла, и в которое она должна обратиться. Но даже тому, кто поверхностно знаком с основными положениями индийской философской мысли, ясно, что положительный тезис, которым индийский ум никогда не поступается, это мысль, что "нечто не может выйти из ничего, и нечто не может раствориться в ничто"; или, как часто говорится, "из ничего не выходит ничего". А кроме того, предположение, что нирвана Гаутамы, или свобода души, была состоянием, выражающим "ничто", или уничтожение, показывает полнейшее незнание как основных положений буддистской философии, так и индийского или вообще восточного мышления, через которое непрерывной нитью проходит первичное мировое сознание. А между тем большинство западных писателей о буддизме уверяют нас, что нирвана, цель буддиста, есть "состояние небытия" или "состояние уничтожения". Нирвана есть "уничтожение майи" "конец авидьи, или неведения", и скорее состояние мирового внутреннего сознания, нежели прекращение сознания. Если западные писатели не могут уразуметь этот важный пункт буддистского учения, то можно ли ожидать от них, что они поймут утонченные второстепенные пункты доктрины?

Как мы говорили, Гаутама отказался от исследования Абсолюта, Того, Брахмана, или ноумена. Вместо того чтобы отрицать его существование, он просто принимал его за существующее Непознаваемое, – тезис, весьма близкий к учению Герберта Спенсера, великого английского философа, которого ошибочно называют "материалистом", хотя он ясно и положительно постулирует "Непознаваемое", от которого вся феноменальная вселенная, или "Познаваемое", зависит и которым держится. Гаутама признает это Непознаваемое. Он принимает его за нечто невещественное, но вовсе не считает его за ничто; – оно представляется ему чем-то предшествующим и совершенно отличным от вещества. Мысли и анализ Гаутамы так утонченны, что неудивительно, если смысл их ускользает от западных исследователей его учения. Он не только рассматривает Абсолют-в-действии, или То, проявляющееся как Непознаваемое, но также отмечает существование Парабрахмы – то есть То в его аспекте покоя и недеятельности, – Брахмана, лишившегося даже майи и иллюзорной вселенной. По западной терминологии, высочайшая и конечная идея Гаутамы представляла "вещь в самой себе" со всеми исчезнувшими своими проявлениями, т.е. Абсолют, как Не-Бытие, отличающееся от Абсолюта, как Бытие. Но, как известно всем передовым западным философам, "Не-Бытие" не значит "Ничто"; это термин для обозначения Реальности в чистой Сущности, в отличие от Реальности, проявляющей Относительность.

И мы утверждаем положительно, что внимательное изучение подлинного учения Гаутамы обнаружит факт, что Гаутама не проповедовал доктрины Первичного Ничто, или нигилизм; что его "Ни-Что" было тождественно с западным понятием о Не-Бытии, понятием, представляющим высшую идею Реальности "вне-Бытия"; и что он признавал То в его чистейшей Сущности, как основную реальность, – фундамент всего, что видимо. Без этого основного понятия вся философия Гаутамы не имела бы почвы под собой, была бы бессмысленной со своей доктриной Чего-то, происходящего из Ничего и возвращающегося в Ничто для того, чтобы получить Свободу, очевидная нелепость, противоречащая всем принципам и инстинктам индийского мышления. Гаутама действительно проповедовал ничтожество феноменальной жизни, или сансару, превзойдя даже адвайта-ведандистов в своем понятии о природе майи, которую он определял как полное Неведение, без тени Истины или Реальности, или называл ее Ложью в уме Абсолюта. Но он основал свое учение на Том, что неразлучно с индийской мыслью, на Том, изъятие чего разбило бы индийскую мысль на части, которые нельзя было бы ни собрать, ни соединить. Гаутама был иконоборец, язычник, даже атеист в глазах правоверной индийской церкви, но он не был безумцем, требующим признания Ничего в основе Всего. Несомненно, "толкователи" Будды извратили его учение.

Между тем как Гаутама запрещал всякое умозрение в отношении природы Непознаваемого, полагая, что первичные вопросы не могут быть поняты человеческим умом, хотя "все бывает понято", когда достигается состояние нирваны, все же из косвенных мнений, которые он высказывал по временам о своих доктринах, можно вывести, что его внутренние учения (возникшие из его трансцендентального знания, приобретенного им в состоянии нирваны, или просветления) определяли, что основная Реальность, или То, в своей сущности равносильно Небытию, – по сравнению с Бытием, как понимает последний термин человеческий ум. Небытие не есть Несуществование, скорее это есть существование в состоянии лишенном атрибутов, свойств или деятельностей, поскольку таковые касаются проявления, хотя всякое возможное проявление должно существовать потенциально, действительно, значение Небытия можно понимать как "Бытие потенциальное". Это различие высоко метафизическое, но некоторые из древних греческих и современных западных философов признавали это различие и принимали его в своих метафизических системах; хотя бы, например, Гегель, который утверждает, что "Небытие и Бытие составляют Одно". Эта идея Небытия признана также некоторыми индийскими метафизиками, которые предполагали, что Парабрахма, или Верховный Брахман, или Существенный Брахман, выше Брахмана в его фазе активной Причины вселенной. Это одна из величайших тонкостей метафизического умозрения. И неудивительно, что Гаутаму обвиняли в проповедовании доктрины "Ничтожности" (Nothingness) Реальности, так как для среднего ума Небытие имеет более общего с Ничто, чем с Нечто". Но Гаутама понимал это различие и действительно на нем основывал свое различие между нирваной и паранирваной, как мы это сейчас увидим.

Из Небытия или Парабрахмы произошло Бытие или Брахман (собственно Гаутама избегал употреблять эти обычные термины, желая освободить свое учение от идей, связанных со старой терминологией). Небытие было То – Все, что Есть – и кроме него не было ничего. Из Небытия, или Того, возникло или произошло Бытие, или проявление в виде мирового сознания, или творческого разума, или мировой души. Гаутама положительно отказался объяснить или допустить обсуждения по вопросу о природе или о "причине" этого проявления Бытия, заявив, что обыкновенному уму недоступна эта Истина, но она станет понятна и ясна по достижению состояния нирваны. Затем Бытие стало проявлять "похоть к жизни", которая близко соответствует "Воле" Шопенгауэра, за исключением того, что последняя принимается как "Вещь в себе", между тем как "похоть к жизни" есть только феноменальное проявление, или внешность. Эта "похоть к жизни" возникла из Бытия согласно "цепи последствий", или "причинной эволюции", которая установилась следующим образом: сначала из авидьи или неведения возникли иллюзорные идеи, или Сознание Отдельности; затем проявилась "похоть к жизни", или желание объективного опыта; затем психическая основа для чувствующего организма; затем, при посредстве чувствующих органов, произошло соприкосновение с внешними предметами; далее – смутное познавание, или чувство; потом – желание разных предметов; привязанность к предметам; затем рождение человека и разные обстоятельства, сопровождающие Жизнь, а именно, сама жизнь, старость, смерть, печаль, страдание и пр.; затем возникла карма, обусловливаемая жизнью; затем происходит повторное рождение и сансара, пока не достигается эмансипация или свобода. Авидья же или неведение было началом цепи, и оно-то представляет решительного врага, которого предстоит побороть. Первоначальная же форма неведения есть иллюзия отдельности.

Похоть к жизни, судя по многим намекам со стороны Гаутамы и древних буддистских учителей и комментаторов, может быть рассматриваема как горячее, страстное желание объективного существования, действовавшее бессознательно, или инстинктивно, и проявившее потом сознание в некоторых своих формах творения. Это желание жить проявлялось во всем живущем, начиная с атома до человека, как в растительных, так и в животных формах. Некоторые определяли его как самую жизнь, как мы понимаем ее, во всех ее проявлениях и формах, некоторые называли его – "творческой волей"; между тем как другие отождествляли его с "Природой". Всеми однако оно признавалось за инстинктивную постоянную, настойчивую, борющуюся, действующую, созидающую, пламенную, изменчивую жизненную силу, которая вечно проявляется под всеми феноменальными видами и формами в мире, творя, сохраняя и затем уничтожая каждую форму. Постоянная перемена и приспособление и, в результате, ничего не остается нетронутым; – созидание и разрушение: рождение, рост, старость, смерть – для того только, чтобы дать место другим формам; новая жизнь, возникающая из самой плоти мертвых форм. Это и есть "похоть к жизни".

Гаутама учил, что самая сущность похоти к жизни была кама, или желание. Желание одухотворяет похоть к жизни, является ее движущей силой и побудителем к действию. Все исходит из желания, в той или другой форме, и невозможно избавиться от него, если не убить его тотчас, учил Гаутама. Отречение от желания есть единственная надежда, говорил он своим ученикам, и все его учение направлено к отречению от жизни посредством уничтожения желания. Вот ключ к учению Гаутамы, от начала до конца.

Происходя от похоти к жизни, с ее движущей силой желания, возникает сансара, или цикл существования, составляющей мир заблуждений, преступлений, скорби, смерти, рождений, увяданий, разочарований; страдании и (если не освободиться) бесконечного, беспрерывного цикла повторных рождений и перевоплощений по закону кармы. Сансара считается ничем в действительности и является лишь результатом неведения, порожденного похотью к жизни и желанием выразиться в объективном существовании. Но пока сансара длится, она страшно реальна – это кошмар нашего "Я" – и она будет вечно длиться, "пока не последует отречение от желания и не будет достигнута эмансипация. Желание держит все в объятиях сансары, начиная от бессознательных атомов, минералов, растений и животных вплоть до человека, в котором желание доходит до кульминационной степени чувственности: погоня за выгодой, эгоистические стремления, личные прихоти, антипатии и симпатии – словом, все атрибуты Личности, из которых возникают себялюбие и разъединение.

Читатель может заметить сходство идеи о похоти к жизни у Гаутамы с началом пракрита по санкхье и с идеей веданты о майе, скрывающей Реальность, из которых возникла феноменальная жизнь со своей сансарой, или циклом существований, и от которых душа стремится избавиться. Идею эту неизменно находим в индийских системах философии: душа, вдали от родного очага, стремится найти дорогу к своему родному крову. Даже Ньюман в своем гимне "Укажи дорогу, Кроткий Свет" выражает интуитивное убеждение: "Я ведь чужестранец, далеко от Дома; укажи дорогу мне!" Буддизм близко подходит к древнейшей идее санкхьи о духе, запутавшемся в пракрита и старающемся выпутаться, хотя Гаутама существенно отличается в своем толковании "души", как мы сейчас увидим. Проф. Гарбе говорит в своей "Философии древней Индии":

Система санкхья послужила во всех главных чертах основой для джайнизма и буддизма, двух философски-украшенных религий, которые исходят из идеи, что земная жизнь представляет одно лишь страдание, и которые всегда возвращаются к этой мысли. Согласно их учению, причина страдания есть желание жизни и мирских наслаждений, а последним звеном всей цепи причин является "неведение", из которого происходит это желание; средством к прекращению неведения, а вместе с ним и страдания, является истребление желания, отречение от мира и безграничная любовь ко всякой твари.

Прежде чем приступить к рассмотрению плана Гаутамы для избавления страждущей души от сансары, мы рассмотрим сперва вторую ересь Гаутамы (по мнению его критиков), а именно, его отрицание существования души, в каковом важном преступлении его обвиняли индийские последователи враждебных буддизму систем, которые считали Гаутаму "еретиком", а также западные критики, которые не поняли основных идей его доктрины и обвиняют его в создании механической кармы для соединения различных существований по за

кону перевоплощения при отсутствии "души". Если нет души, возражали эти критики, то как же происходит повторное рождение? что тут может воплощаться? А между тем, вопрос этот легко выясняется, если его берут в освещении общей индийской философии. Подобно тому как Гаутама был назван "атеистом", потому что он отказался признать Ишвару, ему приписывали отрицание души, потому что он не хотел признать "индивидуального пуруша" Капилы, хотя и принял его идею пракрита.

Во-первых, Гаутама, полагая, что весь феноменальный мир есть майя, или иллюзия, в самом строгом смысле и со всеми конечными логическими заключениями, отказался признать существование индивидуальной души, заявляя, что чувством самости мы обязаны единственно авидье, или неведению, и майе, или иллюзии, и что в действительности не может быть ничего подобного индивидуальной сущности, или душе, так как – Все есть То и не что иное. А потому индивидуальная душа должна рассматриваться как часть фикции иллюзорного феноменального мира. При внимательном обсуждении становится ясным, что Гаутама претендует в этом отношении не более чем быть последователем адвайта веданты с ее "Tat tvam Asi" "То есть ты", – так как индивидуальная душа рассматривается просто как результат проявления "Единого во Многом". Но Гаутама в действительности идет немного далее и отказывается признать даже проявление индивидуальной души, или сущности духа, заявляя, что этого не нужно для объяснения чувства "самости" или для объяснения перевоплощения. Критики объявили, что Гаутама употребил "жестокое средство" начала кармы, чтобы перенести следствия причин одной жизни в следующую жизнь; такая идея подразумевает, дескать, большую несправедливость, потому что это значило бы возлагать на одного индивидуума следствие причин, порожденных другим индивидуумом. Но это не так, потому что в обоих случаях дело касается одного и того же индивидуума, подобно тому как человек шестидесяти лет есть тот же "индивидуум", что и человек в двадцать лет, или шестилетний ребенок, хотя он и является в различном виде перед наблюдателем. Весь спор возник из-за понимания слова "душа".

С точки зрения последователя санкхьи "душа" – это индивидуальный пуруша, – сущность, вбирающая в себя некоторые "свойства и атрибуты" благодаря ментальной эволюции пракрита, т.е. "душа", будучи устойчивым началом, есть нечто отличное от ума; она есть "дух", или постоянная сущность, и оживляет ум, – сущность непостоянную. Гаутама же не признавал этого начала индивидуальной "души", даже как проявления одного из двойственных начал, исходящих из Того. Он утверждал, что дух в человеке представляет просто оживленное отражение, или проявление, неделимого Единого Духа Того; он держался того мнения, что не было иной отдельной "души", кроме "характера" индивидуума, каковой характер состоял из атрибутов и качеств человека, т.е. личной его природы, или его отличительных черт. Этот "характер" он принимал за единственную "душу", какую человек имел или мог иметь; и вот этот-то "характер" перевоплощался в новое тело по законам кармы. Другими словами, этот характер был сущностью мыслей и действий человека, прочно соединенных между собой и составляющих "Я", которое было индивидуально, но не было реальной и вечной сущностью.

При обсуждении этого тезиса с браминами, а он имел к тому много случаев, Гаутама пояснял его, сравнивая "душу" с повозкой, которая состояла из колес, кузова, оси, настилки, скреп и т. п., но которая превращалась в ничто, когда эти части от нее отнимались. Таким образом, он полагал, что если отнять все атрибуты у человека, то не останется никакой "души". Или, согласно другому примеру, душа человека уподоблялась им индийской луковице, сходной с обыкновенным луком, от которой ничего не оставалось, когда снимали последовательные слои кожицы, в поисках "реального лука" или "лука в себе". Его оппоненты отвечали: "Да, но остался бы пуруша, или дух!" На это Гаутама ответил: "Ничего не осталось бы кроме Духа Того, Непознаваемого; отнимите у человека его атрибуты или характер, и останется только То, которое есть не что-либо нам известные, а само Непознаваемое!" И вот поэтому-то они объявили, что Гаутама отрицал бессмертную душу! Они проглядели тот факт, что лишение "атрибутов" или "характерных черт" составляет то самое, чего домогался Гаутама, уничтожая желание и, таким образом, возвращая обратно человека в То или в Небытие, которое действительно было все, чем был человек. Прочтите это внимательно, и вы поймете тонкость логики и рассуждения Гаутамы, а также почему он переубедил браминов.

Тут следует коснуться причины, почему Гаутама и буддизм всегда считались иноверными и вне разряда "правоверных" индийских философских систем. Вы должны заметить, что буддизм всегда принимается за "внешнюю систему". Вы должны заметить, что "шесть систем", отличаясь от правоверных религиозных догм браминов, и различаясь между собой, все же признаются "правоверными", несмотря даже на то, что они отрицают существование всех богов в индийском пантеоне, как это делает Капила, доходя даже до отрицания Ишвары, личного Бога вселенной. Буддизм же Гаутамы, отрицающий сравнительно мало, признается "неправоверным". Причина этому проста, если ее понять. Вот она: в Индии, среди браминов, или духовной касты, существует чрезвычайная свобода философского и теологического умозрения, не сопряженная с опасностью исключения или отлучения. Как бы смелы ни были умозрение и доктрины, они не опровергаются и не считаются неправоверными, если только учителя признают священный характера Вед; и если только, что еще важнее, они признают кастовую систему в Индии, в особенности высшую природу браминов, или членов духовной касты, которые считались "дважды рожденными" и почти священными, и которые стояли выше королей и правителей, принадлежащих вообще к кшатриям, или касте воинов. Брамины почитались почти наравне с богами. В некоторых старинных книгах встречаются изречения подобного рода: "Есть два класса богов – настоящее боги и брамины, объясняющие Веды". "Брамины даже выше богов, потому что не охраняют ли они самих богов и не снабжают ли их жертвами?" и т. п. Понятно теперь, почему признание доктрины полубожественного духовенства и священного характера Вед было обязательным даже для самой полной "ортодоксии". Это похоже на то, как если бы христианская Церковь средних веков (или даже позднейших) объявила: "Проповедуйте какую угодно философию, но при условии признания божественного происхождения Священного Писания и божественности и непогрешимости Церкви и духовенства".