Часть 7.

 Это уже не мистика, - это метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. "Имеется абсолютное единство, - пишет Чаадаев,<<93>> - во всей совокупности существ - это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, - но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов". Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), - человечество (в последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего) сознания". Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!),<<94>> не есть "субъект", а есть лишь "совокупность идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной".<<95>>

Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" - мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т. е. над тварным миром) стоит Бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание,<<96>> приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о "чистом" разуме), а с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания - "столкновение сознании", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: "Одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения". Чаадаев решительно отличает "познание конечного" от "познания бесконечного"; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из океана идей, в который мы погружены", иначе говоря, "мы пользуемся мировым разумом в нашем познании".<<97>> И, поскольку, важнее всего та "таинственная действительность", которая скрыта в глубине духовной природы, т. е. тот "океан идей", который есть достояние "всечеловеческого" ("всеобщего", мирового) разума, - постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: "Философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности, - они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил".

В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений,<<98>> но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.

14. Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием отдельного человека, - то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.

Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать внеисторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод - само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, - к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть "всемирная история", "субъектом" которой является все человечество, - но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов - каждый народ есть "нравственная личность".

Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям".<<99>> Это есть концепция провиденциализма, - поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое все выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о "необходимом совершенствовании". Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что "людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания".<<100>>

Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? По Чаадаеву, - творится Царство Божие, и потому исторический процесс и может быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле, - оттого христианство и исторично по существу, - его нельзя понимать "потусторонне". Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута эстетическая сторона христианства, то все же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим чувством описывает Чаадаев "чудеса" христианства на Западе - совсем, как в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о Западе, как "стране святых чудес". Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. "На Западе все создано христианством"; "если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков". И даже: "несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем".

Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать, внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на то, что он "централизует" (для истории) христианские идеи, что он - "видимый знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения". При изучении Хомякова мы увидим, что логика понятия "единство Церкви" приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие "единства Церкви" диалектически движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что "политическое христианство" уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть "социальным" и "более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир", Чаадаев все же полагает, что раньше христианству "необходимо было сложиться в мощи и силе", без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он самую силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, - в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма: "Провидение, - говорит он в одном месте, - исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум..., всецело предоставив нас самим себе".<<101>> И даже еще резче: "Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой". Но как это возможно? Прежде всего, систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать, то, что говорит Чаадаев о России, что "Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела"? Слова "как бы" ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому - Россия, по его словам, "заблудилась на земле". Отсюда его частые горькие упреки русским людям: "мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего", "мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода", "исторический опыт для нас не существует" и т. д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что "мы" - т. е. русский народ - могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.

Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе провиденциализма. Русская отсталость ("незатронутость всемирным воспитанием человечества") не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом "Филос. письме" (написанном в 1829-м году) Чаадаев говорит: "Мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок". Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835-м году (т. е. до опубликования "Филос. письма") Чаадаев пишет Тургеневу: "Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача - дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы..., она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки".<<102>> Этими словами не только намечается провиденциальный "удел" России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в "Филос. письмах" России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т. е. до 1835-го года) о России Чаадаев говорил со злой иронией, что "общий закон человечества отменен для нее", что "мы - пробел в нравственном миропорядке", что "в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу". "Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам не было дела до великой мировой работы..., где развивалась и формулировалась социальная идея христианства".<<103>> В письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: "почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся".<<104>>

С 1835-го года начинается поворот в сторону иной оценки России, как мы видели это в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том же 1835-м году)<<105>> он пишет: "Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы". Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла. "Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей <<106>> и поручило нам интересы человечества". В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию "всечеловеческого дела". Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: "Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссии уже началась". В своем неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет (1837): "Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне Чаадаев признается: "Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т. е. России)..., было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической". В письме графу Sircour (1845-й год) Чаадаев пишет: "Наша церковь по существу - церковь аскетическая, как ваша - социальная... это - два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины". Приводим еще несколько отрывков, продиктованных тем же желанием "оправдаться" и устранить прежние односторонние суждения. "Я любил мою страну по-своему (писано в 1846-м году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить", - но как ни "прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное - любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо". Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.

15. Пора подвести итоги.

При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место "западничество" Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-м году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы - в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева как богословие культуры именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту "тайну времени", о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а к ее "священной мистерии", тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В этом разгадка того пафоса "единства Церкви", который определил у Чаадаева оценку Запада и России, - но в этом же и проявление теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, - и это напряженное ощущение ответственности, это чувство "пламени истории", которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России), с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою "ответственность" за судьбы не только России, но и всего мира. Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность "к небу - через истину, а не через родину", - все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры". На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, - и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, - и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие "таинственной силы, направляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, - он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается "страшная сила" свободы, ее разрушительный характер... Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия "страшной силы" свободы ("потрясающей все мироздание") заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в "высшем" (мировом) сознании, - и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное "я", оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от "пагубного "я" и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь, и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, - и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в "тайну времени". Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.

1 См. об этом особенно в трудах Пыпина: "Общественное движение в России при Александре I", "Характеристики литературных мнений".

2 Один из декабристов (А. А. Бестужев), очень удачно выразил это умонастроение: "Когда Наполеон вторгся в Россию, русский народ впервые ощутил свою силу. Вот начало свободомыслия в России".

3 Напр., в знаменитой речи при открытии польского сейма (в 1818 г.). Александр I провозгласил: "Правители народов должны добровольно им данными постановлениями предварять постановления насильственные". Слушатель этой речи, будущий декабрист Лорер плакал от умиления... (С. Мельгунов, "Дела и люди Александровского времени", стр. 267).

4 См. Пыпин, "Общественное движение", стр. 287.

5 О раннем русском радикализме см. статью Павлова-Сильванского "Материалисты 20-х годов" (в книге "Очерки по истории XVIII и XIX в.).

6 Русское слово "любомудрие", уже встречавшееся нам при изучении XVIII в., есть точный перевод (на русские корни), термина "философия".

7 См. Сакулин, "Из истории русского идеализма. Кн. В. Ф. Одоевский", Москва, 1913. Т. I, ч. I, стр. 104.

8 А. И. Кошелев, "Записки", 1889, стр. 7.

9 Ibid., стр. 12.

10 Кн. Одоевский, "Русские ночи" (Изд. 1913 г.), стр. 8.

11 См. новое прекрасное издание сочинений Д. В. Веневитинова (Асаdemia, 1934 г.).

12 Об этих занятиях есть упоминания в письмах Веневитинова. Кошелеву, он, напр., писал: "Читаю Платона довольно свободно и не могу надивиться ему". (Сочин. Стр. 302).

13 Ibid., стр. 308 и 491.

14 См. письмо о философии (Сочин. Стр. 203).

15 Ibid., стр. 220.

16 Бобров, "Философия в России". Вып. II, стр. 5.

17 Подробное изложение статей Веневитинова (впрочем без достаточного анализа) дает Коуrй в своей книге (Op. cit., стр. 139-145).

18 П. Н. Сакулин, "Князь В. Ф. Одоевский. Из истории русского идеализма", Москва, 1913. Работа Сакулина к сожалению осталась незаконченной (вышел в свет т. I. Ч. I, ч. II (606+459 стр.). Литература о кн. Одоевском довольно богата (особенно отметим прекрасный очерк о кн. Одоевском, Кубасова в "Рус. биографическом словаре"), но после книги Сакулина (который богато использовал оставшиеся в рукописи произведения Одоевского), предшествовавшие исследования и статьи потеряли свое значение.

19 "Русские ночи", стр. 9.

20 Надо иметь в виду, что очень значительное число философских писаний Одоевского остались в рукописи и до сих пор не напечатаны; мы знакомы с этим материалом лишь по тем выдержкам, какие дает Сакулин в своей книге.

21 Сакулин. Ibid., ч. I, стр. 14.

*1 "Гений христианства".

22 В юности Одоевский написал восторженное сочинение о музыке - настоящий гимн ей. См. об этом у Сакулина. Ibid., ч. I, стр. 92.

23 О волнах галломании и галлофобии в первые десятилетия XIX в. в России см. упомянутую уже книгу Haumant "La culture franзaise en Russie". Haumant считает, что своего высшего влияния французская культура достигла в России в период между 1789 и 1815 годами.

24 Сакулин. Ibid., стр. 144-176.

25 Сакулин. Ibid., стр. 153, 155.

26 Сакулин. Ibid., стр. 168, прим. 2. В эстетических взглядах Одоевского в это время есть много сходного с взглядами Веневитинова. (См. Сакулина. Ibid., стр. 170, прим. 1).

27 Сакулин. Ibid., стр. 205.

28 Сакулин. Ibid., стр. 297-8.

29 Сакулин. Ibid., стр. 342.

30 В русской духовной литературе XVIII в., конечно, тоже всегда делалось ударение на учении о первородном грехе.

31 Мы брали все цитаты из того материала, который по рукописям восстановил Сакулин. Ibid. (Стр. 444-461).

32 В обстоятельном труде Viatte "Les sources occultes du romantisme" хорошо показано огромное влияние St. Martin во французской литературе конца XVIII и начала XIX в. Но влияние St. Martin было сильно и в немецкой филосовской литературе.

33 Сакулин. Ibid., стр. 462-469.

34 Сюда примыкает весьма любопытное учение Одоевского о сновидениях, в чем он так созвучен немецким романтикам. Обзор учений последних см. у Beguin, "L'ame romantique et le reve" (1939).

35 В светской литературе особенно много посвящал этой теме внимания Сперанский. См. о нем предыдущую главу.

36 Сакулин. Ibid., стр. 573-4.

37 "Русские ночи", стр. 43. Прим.

38 Ср. учение Th. Gomperz'a о "тотальной импрессии".

39 В русской литературе эти идеи защищал впоследствии Влад. Соловьев (в статьях об эстетике).

40 Во всем этом Одоевский глубже других примыкает к гениальной концепции Шиллера. Ср. в следующей главе учение Гоголя о примате эстетического начала в человеке.

41 Сакулин. Ibid., стр. 573-4.

42 Русский Фауст очень далек от своего немецкого тезки, лишь страстное искание истины оправдывает одинаковость их имени.

43 "Русские ночи", стр. 341.

44 Ibid., стр. 344.

45 Ibid., стр. 346.

46 Последние цитаты взяты из эпилога к "Русским ночам".

47 Б. Козмин (в предисловии к "Дневнику В. Ф. Одоевского", напечатанному в "Литературном наследстве", № 22-24, Москва, 1935. Стр. 81-83).

48 Часть дневника, напечатанная в "Литерат. наслед.", охватывает годы 1859-1869.

49 О "народничестве", как ярком элементе русской гуманистической идеологии, см. в главе, посвященной Герцену (гл. V).

50 "Русские ночи", стр. 354-364.

51 Отсылаем читателя к прекрасной биографии Одоевского, написанной Кубасовым ("Русск. библиограф. словарь"), где эта сторона в личности Одоевского выражена очень полно.

52 Мы считаем центральным для этого периода именно антропологию, а не мистический идеализм, как на этом настаивает Сакулин. Впрочем Сакулин говорит об "антропоцентризме" Одоевского. (Op. cit., стр. 469).

53 К сожалению, доныне многое из творчества этого периода остается неопубликованным, а исследование Сакулина не идет дальше второго периода.

54 Основным источником надо считать - "Собрание сочинений П. Я. Чаадаева", вышедшее в 1913 г. под редакцией Гершензона, а также выпуск 22-24 "Литературного наследства", (Москва, 1935). См. также сборники "Звенья", где в № 3-4, опубликована статья Чаадаева "L'univers", а в № 5, три письма Чаадаева (в том числе письмо к Шеллингу с критикой Гегеля). Лучшая работа о Чаадаеве принадлежит Гершензону: "П. Я. Чаадаев, жизнь и мышление", Петербург, 1908. Подробно изучена жизнь Чаадаева в работе Ch. Quenet, "Tchaadaeff et ses lettres philosophiques", Paris, 1931. Английская работа Moskoff о Чаадаеве (New York) не дает ничего ценного. Работа Winkler'a о Чаадаеве (Berlоn, 1927) осталась мне недоступной. См. также Иванов-Разумник, "История русской общественной мысли", Т. 1, гл. VII; Пыпин, "Характеристика литературных мнений", изд. 2-ое (1890), гл. IV; Н. Н. Пузанов, "П. Я. Чаадаев"; "Труды Киевской Духовной Академии", 1906 г.: Козмин, Н. И. Надеждин (1912), стр. 533-552; Герцен, "Былое и думы", т. II; Koyrй, "P. Tshaadaeff and the Slavophiles", Slavonic Review, 1927 (III); Massaryk, "Zur rus. Geschichts und Religionsphilosophie" (B. I); Сакулин, "Русская литература и социализм", 1922 (гл. II); В. Соловьев, "Чаадаев и его "Философические письма"", "Под знаменем марксизма", 1938, № 1. См. также Гершензон, "Жизнь В. С. Печерина", Москва, 1910; Чижевский, "Гегель в России", Париж, 1939; Милюков, "Главные течения русской исторической мысли", стр. 374-396.

55 Пушкин написал несколько превосходных и замечательных по содержанию стихотворений, обращенных к Чаадаеву.

56 Гершензон в своей прекрасной книге "Декабрист Кривцов" дал очень яркое описание этой эпохи и раннего созревания молодежи в эти годы.

57 См. об этом больше всего у Пыпина, "Общественное движение при Александре I".

58 См. упомянутую выше (прим. 5), статью Павлова-Сильванского.

59 Гершензон, "Чаадаев. Жизнь и мышление", III.

60 См. об этом книгу Viatte "Le catholicisme chez les romantiques", 1922.

61 Сочинения Чаадаева. Т. I, стр. 188.

62 По словам кн. Гагарина (первого издателя сочинений Чаадаева), Шеллинг сам отзывался о Чаадаеве, как о un des plus remarquables qu'il eut rencontrйs. О влиянии Шеллинга на Чаадаева см. Quenet. Op. cit. P. 165-172.

63 Сам Чаадаев так пишет об этом в письме Шеллингу (1832 г.): "изучение ваших произведений открыло мне новый мир... оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, - но да будет позволено мне сказать и то, что, хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов, не туда, куда приходили вы". Цитируем везде французский текст письма. (Сочин., т. I, стр. 167).

64-65 Гершензон. Op. cit., стр. 104.

66 Флоровский, "Пути русского богословия", стр. 247.

67 Сочинения. Т. I, стр. 236.

68 Ibid., т. I, стр. 218.

69 Письмо 1835 г. (т. е., до опубликования "Филосов. письма"). Соч. Т. I, стр. 189.

70 Рr. Gagarine, "Les tendances catholiques dans la sociйte russe". P. 27.

71 То же письмо Тургеневу (1835 г.). Соч. Т. I, стр. 189.

72-73 Впрочем, один раз это прорвалось наружу - см. неудачную попытку вернуться на государственную службу (до опубликования "Филос. письма"). Сочинения. Т. I, стр. 173-178.

74 Вот характерные слова Чаадаева (в конце 8-го письма - "Литературное наследство", стр. 62): "Истина едина: Царство Божие, небо на земле... (что есть) осуществленный нравственный закон. Это есть... предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез". Чаадаев критикует протестантизм, видящий основу всего в Св. Писании: для Чаадаева основа всего - Церковь с ее таинствами, с ее преображающей мир силой.

75 Сочин. Т. I, стр. 86.

76 Ibid., т. I, стр. 117.

77 Письмо Кн. Мещерской. Соч. Т. I, стр. 242.

78 Критика исторической науки и требование "новой философии истории" у Чаадаева остались совершенно не поняты Милюковым ("Главные течения...", стр. 379).

*2 Здесь, например, очень ярко проявляется христианский акцент автора при изложении философии - на самом деле имеется в виду, что христианство для собственного укрепления адаптирует в себя устремления людей.

79 "Литературное наследство", стр. 27.

80 "Отрывки" (Сочин. Т. I, стр. 160). Писано в 1829 году!

81 Этот тезис очень часто встречается у Чаадаева. См. особенно "Литературное наследство", стр. 34, 36, 50, 53.

82 "Литературное наследство", стр. 53.

83 "Литературное наследство", стр. 34.

84 Ibid., стр. 34.

85 Ibid., стр. 35.

86 Ibid., стр. 24, 31.

87 В одном месте (Ibid., стр. 43), Чаадаев, как будто, сам сводит человеческую активность к Prinsipe occasionnel, но эта мысль означает не отрицание активности в человеке (как в подлинном окказионализме), а лишь признание ее слабости и немощности.

88 Ibid., стр. 44.

89 Сочин. Т. I, стр. 104.

90 Сочин. Т. I, стр. 121.

91 "Лит. наслед.", стр. 28.

92 Ibid., стр. 35.

92 Ibid., стр. 46.

94 Ibid., стр. 49-50.

95 Ibid., стр. 50.

96 Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории), с понятием Weltgeist. Он пишет Тургеневу: "Значит действительно есть вселенский Дух, парящий над миром, тот Weltgeist, о котором говорил мне Шеллинг". (Сочин. Т. I, стр. 183.) Против смешения Творца с творением см. энергичные строки - "Лит. насл.", стр. 46.

97 К этому чрезвычайно приближается Н. И. Пирогов в своем примечательном учении о человеческом духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого впервые опубликовано в "Лит. наслед."), О Пирогове см. ниже, гл. X.

98 См. особенно письмо IV. ("Лит. наслед.", стр. 38-45.)

99 См. все II письмо, посвященное общей философии истории. (Соч. Т. I, стр. 94-119).

100 "Лит. наслед.", стр. 33.

101 Эта и другие цитаты взяты из "Первого философ. письма".

102 Сочин. Т. I, стр. 181.

103 Цитаты взяты из "Первого философ. письма".

104 "Лит. наслед.", стр. 23.

105 Сочин. Т. I, стр. 185.

106 Таким образом, то, что раньше ставилось в упрек России и русским, теперь оказывается делом самого Провидения.

В. В. Зеньковский

История русской философии

ГЛАВА III.

ВОЗВРАТ К ЦЕРКОВНОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ. Н. В. ГОГОЛЬ. НАЧАЛО "СЛАВЯНОФИЛЬСТВА". А. С. ХОМЯКОВ.

1. Разрыв с церковным мировоззрением, начавшийся во второй половине XVII века и достигший в XVIII веке своего полного выражения, поставил на очередь, как мы видели, вопрос о создании новой идеологии. Первые построения этой новой идеологии выдвигали программу гуманизма, обоснования которого искали в чистой морали, часто - в "естественном праве". Но уже к концу XVIII века моралистический гуманизм осложняется привнесением в него эстетического принципа, - и эта форма гуманизма, восходящая к шиллеровской идее "Schцne Seele", надолго становится русской идеологией. Русская интеллигенция, оторвавшаяся от Церкви, ищет действительно в эстетическом гуманизме своего вдохновения, опирается на него в своих общественных движениях. Но в русской интеллигенции осталась, как мы видели, одна черта из былого церковного сознания - мы назвали ее "теургической идеей". "Теургическое беспокойство" держало мысль и совесть на высоте историософского универсализма, - именно так и развилась и окрепла в русской интеллигенции ее обращенность к "всечеловеческим" темам, ее напряженная и несколько суетливая занятость вопросами человечества "вообще".

Этот историософский универсализм таил в себе, по самому существу своему, неизбежность возврата к религиозным вопросам, - во всяком случае, он пробуждал и питал религиозные силы души. Действительно, несмотря на яркое и победное развитие духа секуляризации, уже в том же XVIII веке видим мы возврат к религиозному миропониманию, а в XIX веке Лабзин, Сперанский и различные мистические движения эпохи Александра I все настойчивее выдвигают религиозную идею, как основу новой идеологии. Наконец, в творчестве Чаадаева идея Церкви получает такое глубокое, основоположное значение, что самый смысл истории уже не может быть раскрыт вне идеи Церкви. Надо только иметь в виду, что построения Чаадаева, - помимо того, что они остались неопубликованными (за исключением первого "Философического письма"), - не могли иметь прямого влияния уже по одному тому, что Церковь, как сила истории, по Чаадаеву, проявила себя лишь на Западе, Россия же (в первых построениях Чаадаева) остается вне действия Промысла, выпадает из "тайны времени". Но в таком случае религиозная позиция Чаадаева не давала ничего для построения русской идеологии, - что мы и наблюдаем на тех, кто переходил в католичество: в России им нечего было делать...<<1>> Но вслед за Чаадаевым выступают другие мыслители, которые так же горячо и вдохновенно защищают примат идеи Церкви, только "истинную" Церковь они находят не в католичестве, исторически чуждом России, а в Православии, с которым срослась Россия. Это обстоятельство сообщает религиозной позиции указанных мыслителей возможность творчески оплодотворить идеологические искания русской интеллигенции. И, действительно, те религиозные мыслители, которые связали себя с православной Церковью, становятся вождями и вдохновителями большого и очень творческого, очень смелого движения, которое ищет в церковном сознании ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни. Этим было положено начало очень глубокому и плодотворному течению и в русской философии.

Среди этой новой группы на первом месте мы ставим Н. В. Гоголя - не по хронологическим соображениям, а потому, что в нем ярче, чем у других, выразилось разложение морального и эстетического гуманизма; Гоголя можно без преувеличения назвать пророком православной культуры. В этом выразилось его участие в развитии русской философской мысли, в этом громадное значение Гоголя в диалектике духовной жизни в России XIX века.

2. Николай Васильевич Гоголь (1809-1852) - один из творцов новой русской литературы, гениальный писатель, но не менее замечателен он и в своих религиозных исканиях. Он долгое время оставался не понят не только русским обществом, но даже русской церковной мыслью,<<2>> и лишь уже в XX веке начинает раскрываться то, что внес Гоголь в сокровищницу русской мысли. Литературная слава Гоголя долго мешала принятию его идейного творчества, - кто только не осуждал Гоголя за то, что он свернул с пути художественного творчества! А в трагическом сожжении 2-го тома "Мертвых душ", глубочайше связанном со всей духовной работой, шедшей в Гоголе, видели почти всегда "припадок душевной болезни" и не замечали самой сущности трагической коллизии, которую за других вынашивал в себе Гоголь. Нет никого в истории русской духовной жизни, кого бы можно было поставить в этом отношении рядом с Гоголем, который не только теоретически, но и всей своей личностью, мучился над темой о соотношении Церкви и культуры. Ближе всех к нему все же был Чаадаев, который тоже был всегда настроен, говоря его собственными словами, "торжественно и сосредоточенно", - но Чаадаев совсем не ощущал ничего трагического в проблеме "Церковь и культура", как это с исключительной силой переживал Гоголь.

Очень часто в Гоголе не хотят видеть мыслителя, тогда как он, несомненно, был им. Упрек в недостаточной "образованности" Гоголя окончательно должен быть отвергнут после работы С. А. Венгерова о Гоголе. Однако, верно то, что Гоголь развивался как-то вне его современности, сам прокладывал себе дорогу. Впрочем, он испытал несомненное влияние немецкой романтики, которую он знал по многочисленным переводам немецких художественных и философских произведений в русских журналах.

Внешняя биография Гоголя очень несложна. Он родился в семье украинского писателя, рано потерял отца и был воспитан матерью, отличавшейся глубокой и искренней религиозностью. После домашней подготовки Гоголь поступил в Нежинский лицей, по окончании которого поехал в Петербург, в поисках славы. Первое его литературное произведение (поэма в стихах) было неудачно, но когда, несколько позже, он выпустил сборник рассказов ("Вечера на хуторе близ Диканьки"), то сразу обратил на себя всеобщее внимание. Литературное творчество его стало быстро развиваться. Гоголь был признан первоклассным писателем, свел дружбу с Пушкиным, Жуковским и другими литераторами. У него начали развиваться одно время ученые интересы, он стал профессором истории в Петербургском Университете, но ученая работа была не по нем, и он скоро покинул Университет. В годы 1831-1835 Гоголь печатает несколько повестей, несколько теоретических набросков, - и здесь сразу определилась одна из центральных тем его художественного и мыслительного творчества - проблема эстетического начала в человеке. Гоголь здесь впервые в истории русской мысли подходит к вопросу об эстетическом аморализме, с чрезвычайной остротой ставит тему о расхождении эстетической и моральной жизни в человеке. В Гоголе начинается уже разложение идеологии эстетического гуманизма, впервые вскрывается проблематика эстетической сферы. По складу натуры своей Гоголь был чрезвычайно склонен к морализму, несколько отвлеченному и ригористическому, для него самого почти навязчивому и суровому. Но рядом с морализмом в нем жила горячая, всепоглощающая и страстная любовь к искусству, которое он любил, можно сказать, с непобедимой силой. Сознание своеобразной аморальности эстетической сферы (см. дальше) привело Гоголя к созданию эстетической утопии, явно неосуществимой и продиктованной потребностью доказать самому себе "полезность" искусства. Крушение этой утопии (внешне связанное с постановкой на сцене его гениальной комедии "Ревизор") создает чрезвычайное потрясение в духовном мире Гоголя, обнажает всю шаткость и непрочность всяческого гуманизма, расчищая почву для религиозного перелома, - в Гоголе, действительно, начинается (с 1836-го года, т. е. когда ему было 27 лет) глубокое и страстное возвращение к религиозной жизни, никогда в нем, собственно, не умолкавшей. У Гоголя постепенно начинает складываться новая концепция жизни, новое понимание культуры. Гоголь много работает в области художественного творчества, издает 1-й том "Мертвых душ", но со все возрастающей силой углубляется в то же время в религиозную жизнь. У него возникает план издания теоретической книги, посвященной вопросам Церкви и культуры, - и в 1847-м году он издает "Выбранные места из переписки с друзьями". Книга эта, в которой новые, смелые и творческие идеи часто выражены в наивной, порой очень претенциозной, а иногда и неприемлемой форме, осталась непонятой русским обществом, вызвала непримиримую и резкую критику (самым ярким выражением которой было знаменитое письмо к нему Белинского). Гоголь крайне тяжело пережил эту неудачу; он не мог отказаться от своего религиозного мировоззрения, но сознание трагической несоединенности Церкви и культуры давит на него по-прежнему с чрезвычайной силой. В припадке тяжких сомнений, Гоголь сжигает II-и том "Мертвых душ", после чего впадает в крайне упадочное состояние и вскоре умирает... Гоголь прожил всего 43 года, но за эти годы он не только обогатил русскую литературу гениальными созданиями, но и внес в русскую жизнь ту тему, которая доныне является одной из центральных тем русских исканий, - о возврате культуры к Церкви, о построении нового церковного мировоззрения - о "православной культуре".

Для исторической справедливой оценки Гоголя как мыслителя все еще не настало, по-видимому, время, - вероятно, вследствие того, что проблемы, поставленные Гоголем, продолжают волновать и тревожить русских людей и в наше время. Это одно достаточно вскрывает всю значительность того перелома, который пережил Гоголь. Мы не будем, конечно, входить здесь в подробный анализ всех его мыслей и коснемся лишь того, что имеет отношение к диалектике философских исканий в России.<<3>>

3. Остановимся, прежде всего, на критике моралистического гуманизма у Гоголя. В нем самом моральное сознание было, как мы говорили, очень острым и напряженным, - в этом отношении он близок, впрочем, к громадному большинству русских мыслителей. Но при всей силе и остроте морального сознания ("в нравственной области Гоголь был гениально одарен", - замечает один его биограф),<<4>> Гоголь носил в себе какую-то отраву, - вернее говоря, он глубоко ощущал всю трагическую проблематику современного морального сознания. Моральный идеал, которым он, если угодно, был "одержим",<<5>> им самим воспринимался, как нереальный и даже неестественный, как некая риторика, не имеющая опоры в естественном строе души. Мучительнее и резче всего переживал его Гоголь в теме, столь основной для всего европейского и русского гуманизма, - в вопросе об отношении к людям, как "братьям". Гоголь пишет: "но как полюбить братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного". Моральный принцип оказывается бессильным, ибо в действительности душа движется не моральным, а эстетическим вдохновением. Иначе говоря, - душа человеческая вовсе не способна, в нынешнем ее состоянии, к подлинно-моральному действию, т. е. к любви. "Человек девятнадцатого века отталкивает от себя брата... Он готов обнять все человечество, а брата не обнимет". Моральный идеал есть поэтому просто риторика... Между тем, все люди связаны между собой такой глубокой связью, что, поистине, "все виноваты за всех". Этой формулы, впоследствии выкованной Достоевским, нет у Гоголя, но ее суть уже есть у него. Он часто приводит мысль,<<6>> что мы "косвенно" (т. е. не прямо, незаметно) связаны со всеми людьми, и все наши действия, даже мысли влияют на других людей. Иначе говоря, тема морали, тема добра - неотвратима, неустранима, она стоит перед каждым во всем своем страшном и грозном объеме, но она не имеет опоры в нынешнем строе души. Страшно то, говорит в одном месте Гоголь, что мы "в добре не видим добра", - т. е., что даже там, где есть подлинное добро, мы не в состоянии воспринять его именно как добро.<<7>>

"Естественный" аморализм современного человека, по Гоголю, связан с тем, что в нем доминирует эстетическое начало. Вопрос о природе эстетического начала и об отношении его к моральной теме в человеке всю жизнь занимал, можно сказать, мучил Гоголя: он сам был горячим, страстным поклонником искусства, но с полной, беспощадной правдивостью вскрывал он таинственную трагичность эстетического начала. Гоголь здесь подошел к самой глубине того эстетического гуманизма, который со времени Карамзина пустил такие глубокие корни в русской душе. В повести "Невский Проспект" Гоголь рассказывает о художнике, в душе которого царит глубокая вера в единство эстетического и морального начала, но эта вера разбивается при встрече с жизнью. Художник встречает на улице женщину поразительной красоты, которая оказывается связанной с притоном разврата.

Художником овладевает отчаяние; он пытается уговорить красавицу бросить ее жизнь, но та с презрением и насмешкой слушает его речи. Бедный художник не выдерживает этого страшного раздора между внешней красотой и внутренней порочностью, сходит с ума и в порыве безумия кончает с собой. В другой повести, "Тарас Бульба", Гоголь с другой стороны рисует расхождение эстетической и моральной сферы: молодой казак Андрий, охваченный любовью к красавице, бросает семью, родину, веру, переходит в стан врагов, не испытывая никакого смущения и тревоги. В Андрие над всем доминирует эстетическое начало, которое стихийно и внеморально; Андрий отчетливо формулирует основной принцип эстетического мироотношения: "родина моя там, где мое сердце". Это не только отречение от самого принципа морали, но и утверждение стихийной силы, рокового динамизма эстетических движений, которые сбрасывают все преграды морального характера. Здесь намечаются основы той антропологии, которую впоследствии с такой силой рассказал Достоевский, - в учении о хаотичности и внеморальности человеческой души...

Чем глубже сознавал Гоголь трагическую несоединенность в душе эстетического и морального начала, тем проблематичнее становилась для него тема красоты, тема искусства. Именно потому Гоголь, беспредельно влюбленный в искусство, строит эстетическую утопию, в которой хочет спастись от указанной коллизии, - он загорается верой, что искусство может вызвать в людях подлинное движение к добру. Гоголь пишет комедию "Ревизор" - вещь гениальную, имевшую громадный успех на сцене, но, конечно, никакого морального сдвига не создавшую в русской жизни.<<8>> Гоголь понял это, отдал себе ясный отчет в утопичности его надежды, но именно это и составило исходный пункт его дальнейших исканий. Разъединенность красоты и добра означает, в сущности, всю нереальность эстетического гуманизма; подлинно соединить красоту и добро может только то, что глубже обоих начал, - т. е. религия. Религиозные искания Гоголя развиваются все время вокруг этой темы: религия для Гоголя призвана преобразить естественный строй человека, его культуру, его творчество. Не в отрыве от культуры обращается Гоголь к религии, но для того, чтобы найти в ней разрешение последних проблем культуры. На этом пути и приходит Гоголь к тому, чтобы связать всю культуру с Церковью, - так Гоголь и ставит ныне тему идеологии, навсегда внеся в русскую мысль идею "православной культуры".

4. У Гоголя мы находим много глубоких и существенных критических размышлений о западной культуре,<<9>> но не в этом основной смысл построений Гоголя, а в утверждении, что в Православной Церкви "заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством". Это и есть та новая мысль, которая стала исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей. Понятие культуры отрывается здесь от внутренней связи с ее западной формой, - у Гоголя здесь впервые выступает мысль (в неясной форме, впрочем, мелькавшая в русской мысли и раньше), что путь России по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства. Эту мысль об "иных" путях России мы найдем не только у славянофилов, у Герцена, в русском народничестве, но и в позднейшем целом течении социально-политической мысли (Н. К. Михайловского и др.). Вместе с тем, возврат к церковной идее уже не обозначает здесь отвержения светской культуры (как это было в XV-XVI вв.), а ставит вопрос об освящении и христианском преображении ее (к чему ранее двигалась русская мысль, особенно у Сковороды, как мы видели). Гоголь зовет к перестройке всей культуры в духе Православия и является, поистине, пророком "православной культуры". Особенно остро и глубоко продумывал Гоголь вопрос об освящении искусства, о христианском его служении, - он ведь первый в истории русской мысли начинает эстетическую критику современности, бичуя пошлость ее. Та острая критика "духовного мещанства", которая впоследствии с такой силой была развита Герценом, Леонтьевым, Достоевским, с громадной силой выражена уже у Гоголя, начиная с его ранних (так называемых "Петербургских") повестей, захватывая затем "Рим", "Мертвые души". Но Гоголь все время пишет и о том, как спасти эстетическое начало в человеке, как направить его к добру, от которого оторвалась современность в ее эстетических движениях. Отсюда его настойчивое навязывание теургической задачи искусству: "нельзя повторять Пушкина", - говорит он, т. е. нельзя творить "искусство для искусства", "как ни прекрасно такое служение". Искусству "предстоят теперь другие дела" - воодушевлять человечество в борьбе за Царствие Божие, т. е. связать свое творчество с тем служением миру, какое присуще Церкви. Самую Церковь Гоголь все время понимает как живое соединение мистической силы ее с историческим воздействием на мир: "полный и всесторонний взгляд на жизнь остался в Восточной Церкви - в ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах". Для Гоголя "верховная инстанция всего есть Церковь",<<10>> "Церковь одна в силах разрешить все узлы, недоумения и вопросы наши". "Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это - наша Церковь... В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, - и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь..., которая только отталкивала человечество от Христа".

Как видим, это целая программа построения культуры в духе Православия на основе "простора", т. е. свободного обращения ко Христу. Это было некое "лучезарное видение", которым горел Гоголь, по выражению Гершензона,<<11>> - видение того "нового порядка вещей, как пишет архим. Бухарев,<<12>> в котором Православие раскроется для мира во всем свете своего вселенского царственного значения". Сам Гоголь выдвигал именно "всемирность человеколюбивого закона Христова",<<13>> - его приложимость ко всему, его освящающее действие на каждом месте, во всех явлениях жизни. Поэтому религиозное сознание Гоголя свободно от теократического привкуса, - он принимает все формы культуры,<<14>> он считается с тем, что ныне человечество "не в силах прямо встретиться со Христом", и в пробуждении душ к этой встрече Гоголь и видел церковное служение искусства.

Вся эта позиция Гоголя не только выдвигает новые основы для идеологии, но вообще означает если не наступление, то приближение эпохи нового, свободного сближения культурного сознания с Церковью. Но, конечно, диалектика идеи православной культуры оставалась бы бесплодной, если бы эта идея оставалась только программой. За раскрытие ее в конкретной системе взялась, прежде всего, группа так называемых старших славянофилов, во главе с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским, к изучению которых мы теперь и перейдем.

5. При изучении старших славянофилов (Хомяков, Киреевский, К. Аксаков, Самарин) надо всячески избегать той или иной стилизации. Хотя все они пребывали в теснейшем духовном общении и постоянно влияли друг на друга, но нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально. Именно поэтому мы и не будем говорить о "философии славянофилов" вообще,<<15>> а о философских идеях каждого отдельного мыслителя.

На первом месте должны мы поставить А. С. Хомякова, который был главой всей группы, ее вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И. В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения. Бесспорный приоритет Хомякова нам станет ясным, когда мы в следующей главе займемся построениями Киреевского.

А. С. Хомяков (1804-1860) был чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями и интересами. Он был очень недурным поэтом, драматургом, не был лишен публицистического огонька. Не будучи "профессиональным" ученым, т. е. не будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов, он был превосходно начитан в творениях Св. Отцов, в истории Церкви; как философ, он знал новейших мыслителей; как историк (оставивший свои интересные "Записки по всемирной истории" в трех томах), он был, можно сказать, универсально начитан. И в то же время Хомяков был сельским хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством, вечно изобретал что-либо для хозяйства. По складу же своему и темпераменту он был "воин" - смелый, прямой, сильный.

Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная Киреевская) - человек глубокой религиозности, твердой веры и духовной цельности. Та сила и твердость просветленной разумом веры, которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей (из которых редкий не прошел через период сомнений), связана с духовной атмосферой, в которой жил с детства Хомяков. От его юности сохранился интересный рассказ, одинаково свидетельствующий и о пылкости характера, иногда переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он обучался латинскому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский язык папскую буллу. Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз он делает ошибки в орфографии... Когда его с братом привезли в Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий город, что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения, но не подчиниться чужой вере... Эти мелкие эпизоды хорошо рисуют Хомякова с его воинственностью и бесстрашной готовностью защищать правду. 17-ти лет он пытался бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции.

18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем лиц, его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к Хомякову, писал о нем: "ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами", и дальше: "Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным". Тут же Герцен называет его "бреттером диалектики"...<<16>> Это отзыв человека, в общем недоброжелательного к Хомякову. А вот отзыв его друга, М. П. Погодина: "что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст живым потоком! Чего он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами... И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию"... Эта многосторонность знаний и интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы, хотя и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно, мешали сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным диалектиком, очень любил спорить и беседовать, при чем обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость в диалектических схватках. Живые беседы целиком захватывали Хомякова, но писать он был не очень охоч. В особенности пострадали при этом его философские взгляды, которые он излагал лишь а propos.<<*1>> Наиболее систематичны его статьи, написанные уже в последние годы его жизни, - но сам Хомяков не привел в законченную систему свои взгляды. Была какая-то хаотичность в самой его цельности. Тем не менее, он был подлинным философом, как был и глубоким богословом, и нельзя не пожалеть, что столько сил ушло у Хомякова на вещи незначительные...

Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим "барином", он никогда нигде не служил, кроме военной службы. Вне этого он был истинным "человеком от земли", оставался холоден и равнодушен к политическим вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и всецелая преданность Православию соединялась у него с острым ощущением отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку, очень интересную в богословском отношении. С большим внимание относился Хомяков вообще к суждениям западных людей о Православии и по этому поводу написал несколько примечательных статей.

Кстати сказать, все богословские сочинения (не исключая его замечательного трактата "Церковь - одна") впервые увидели свет не в России, но в Берлине (в 1867-м году, после смерти Хомякова), и только в 1879-м году этот том был допущен к обращению в России.

По удачному выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был "рыцарем Церкви", - и, действительно, в его прямом, свободном, поистине сыновнем, нерабском отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая сращенность души его с Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование "учителя Церкви", и эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомякова. Он, конечно, внес в русское богословие новую струю, можно даже сказать, - новый метод,<<17>> что признают почти все русские богословы.<<18>> Во всяком случае, Хомяков имеет свое место в истории русского богословия, его труды никогда не будут забыты.<<19>>

Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно - он умер от припадка холеры.<<20>>

6. При изучении Хомякова встает, прежде всего, вопрос о тех влияниях, какие он испытал. Мы уже упомянули о широкой и разносторонней образованности Хомякова; всю жизнь свою он мнoгo читал и по богословским, и философским дисциплинам. В его статьях и этюдах мы находим лишь случайные отзвуки этого, и полагаться на них, при установлении того, как и под чьим влиянием слагалось мировоззрение Хомякова, было бы неосторожно. В виду бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного единства его взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в ранний период его жизни (т. е. до 40-х годов). Поскольку центральное значение для всей системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постольку и основные, определяющие влияния, нужно искать в этой сфере.

Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в святоотеческих творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько проникся их духом, что именно здесь - в чтении творений Св. Отцов - и сложились его основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автодидакт, но то, что он не прошел богословской школы, было скорее благоприятным для его творчества обстоятельством. Его мысль питалась не от учебников, не от современной ему богословской схоластики, но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения. Флоровский<<21>> строит, например, предположение, что на Хомякова сильно влияли сочинения бл. Августина, - ввиду того, что в полемике против западных исповеданий Хомяков стоит на той же основе противоположения "любви" и "раздора", на которой стоит и бл. Августин. Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в богопознании, которое, несомненно, сложилось у Хомякова до его полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл. Августина, теория богопознания которого совсем не центрирована на этом моменте. Потому-то и следует искать источник богословских вдохновений Хомякова не у какого-либо отдельного Отца Церкви, а в святоотеческой литературе вообще.