Часть 10.

10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина - в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании "невещественной среды" - это относится и к социальному познанию и еще более к познанию <<88>> высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыта - лучше сказать, доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.

Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть "доказана", т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и к духовному миру,<<89>> причем Самарин обе формы опыта называет "внешними". Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что "только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим".<<90>> Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деле не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.)<<91>> Самарин вновь повторяет мысль о разрыве - но уже о "разрыве жизни и сознания", причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, - он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая "непосредственность" общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении - познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и с реальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что "сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственное ощущение Его действия на каждого человека",<<92>> то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания - в отношении и тварного и Божественного бытия.<<93>> Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: "реальность" факта можно только воспринять посредством личного опыта".<<94>> Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) "могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое"<<95>> и очень остроумно показывает, что реализм в познании может быть в первую очередь <<96>> принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.

По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую философскую работу - "Письма о материализме". Работа эта осталась однако совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил ее писать. "Мне представляется, писал он, в будущем огромная польза от строго последовательного материализма",<<97>> ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением "бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма" и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: "в человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ".<<98>> Персонализм, конечно, никак не может быть соединен с материализмом... "Письма о материализме", к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены.

Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым. Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы у Хомякова, Киреевского и Самарина привносит и последний из старых славянофилов - К. С. Аксаков.

11. Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860 г.) принадлежал сначала к кружку Н. В. Станкевича (см. о нем следующую главу), с членами которого он всегда сохранял дружеские отношения. Но еще в студенческие годы Аксаков знакомится с философией Гегеля и со свойственной ему восторженностью становится гегельянцем - но без дани его раннему шеллингианству. По словам Чичерина, Аксаков был в это время убежден, что "русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля", - т. е. дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа. Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем, Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском его истолковании и применении.

В своей диссертации (о Ломоносове) равно как и в исторических и филологических работах, Аксаков остается очень вдумчивым и оригинальным мыслителем, - особый интерес представляет учение Аксакова о языке.<<99>> Мы не будем входить в изложение этого учения, в виду все же специального характера этих изысканий Аксакова, отметим лишь, что дух Гегеля действительно почил в исторических схемах и филологических размышлениях Аксакова. В различных его высказываниях мы выделим лишь то, что диалектически связано с основными темами русской философской мысли. Я имею в виду проблему личности - т. е. вопросы антропологии; хотя Аксаков здесь не внес ничего нового сравнительно с другими славянофилами, но у него есть свой собственный подход к этим вопросам. Так же, как и Самарин, Аксаков видит пагубную двойственность в начале личности - она может идти путем самообособления, который будет вместе с тем путем саморазрушения, но может идти путем самоограничения, во имя высшего целого. Такой высшей инстанцией является уже община (русская), пламенным поэтом которой был Аксаков: "личность в русской общине, писал он, не подведена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма... личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре". Эта "хоровая" жизнь личности открывает перед ней ее особый путь (т. е. охраняет своеобразие личности, дает ему простор), но подчиняет ее целому, как в хоре каждый певец поет своим голосом, но подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом. Защищая свободу личности в пределах жизни целого (общины), Аксаков очень четко противопоставляет социальную сферу государственной: если первая есть ценное и подлинное восполнение личности, то второе наоборот чуждо внутренней жизни личности. С этой именно точки зрения Аксаков критикует западную культуру, в которой чрезмерное развитие государственности было связано с тем, что "правда", как начало внутреннее, выразилась в законе. "Запад потому и развил законность, писал Аксаков, что чувствовал в себе недостаток правды". "На Западе, писал он, душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом..." Аксаков тем горячее защищал свободу человека, что идея свободы имела и для него не внешний смысл, а была связана с религиозным началом.

12. Согласно высказанной в предыдущей главе мысли о неправильности рассматривать славянофильство, как целое, мы не будем поэтому и давать общей философской оценки славянофильства, - лишь два момента, общих для всех его деятелей и не раз отмеченных нами, хотим мы вновь подчеркнуть, чтобы ясно держать в сознании диалектическую связь старших славянофилов с основными темами русских философских исканий.

Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается русская мысль к религиозной, даже больше - к церковной установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь "эон" западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для этого все славянофилы видят в России.

Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила построения славянофилов, - сюда приходит и многое из того, что зазвучало с полной силой именно в западном секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только не сливалась с традиционным церковным мировоззрением (как оно закрепилось в XVII - XVIII в.), но с полным сознанием она открывала новые пути в самом православном сознании. Это все связывалось с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со всем тем ценным, что созрело в науке, в философии, вообще в культуре нового времени. Новый "эон" мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно-церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся "уцелевшими", хотя в своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой.

Возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе и является тем важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли. Но прежде, чем мы обратимся к тому, как всходили эти семена, посеянные славянофилами, нам нужно еще изучить другие проявления русской мысли в это же время. Обратимся, прежде всего, к изучению первых проявлений русского гегельянства.

1 Киреевский. Соч. Т. I, стр. 177.

2 "Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского" (известного западника) См. письмо Хомякову (1844 г.) Соч. Т. II, стр. 133.

3 Ibid. Т. I, стр. 161 и стр. 173.

*1 Мимоходом (фр.).

4 Герцен. Соч. (изд. 1875). Т. I, стр. 91.

5 Известный уже нам деятель масонства И. В. Лопухин был крестным отцом нашего философа.

6 См. об этом особенно у Koyrй. Op. cit. Ch. VI.

7 О влиянии немецкого романтизма на славянофилов, вообще см. в книге Степуна, "Жизнь и творчество" (1923) - статью "Немецкий романтизм и русское славянофильство", особенно стр. 15 ff.

8 Русское старчество, связанное со старцем Паисием Величковским (см. о нем ч. I, гл. II), особенно расцвело именно в Оптиной Пустыни. О старчестве см. книгу прот. С. Четверикова "Оптина Пустынь", Париж, его статью "Das russ. Starzentum" ("Ostkirche", Sonderheft d. "Una Sancta", 1927), также см. книгу Smolitsch, "Das Starzentum".

9 Киреевский. Соч. Т. I, стр. 74.

10 Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию. (Т. I-II), Москва, 1911 г. Из литературы о Киреевском укажу на работы: I. Smolitsch, "I. V. Kireevsky", Breslau, 1894, его же статья "И В. Киреевский", ("Путь", 1932, № 33), Koyre. Op. cit. Ch. VI. Massaryk, "Russiand und Europa"; В. Т. Лясковский, "Братья Киреевские" (1883); Гершензон, "Исторические записки" (изд. 2, 1923 г.); Чижевский, "Гегель в России" (стр. 15-25), Setschkareff, "Schellings Einfluss in rus. Literatur", Leipzig, 1939; П. Виноградов, "И. В. Киреевский и начало московского славянофильства", "Вопросы философии и психологии", 1892; Милюков, "Главные течения..."; Степун, "Жизнь и творчество"; Lanz. "The philosophy of Kireevsky", Slavonic Review, 1925-26.

11 Киреевский. Соч. Т. I, стр. 8.

12 Герцен. Соч. (изд. 1875 г). Т. I, стр. 255.

13 Киреевский. Соч. Т. I, стр. 67.

14 Setschkarew. Op. cit., S. 57 ff. Чижевский. Стр. 19. Op. cit.

15 В своей последней статье, ("О новых началах...") Киреевский пишет: "Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию филосовского глубокомыслия, принадлежит к числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями". Соч. Т. I, стр. 261.

16 В этом отношении, особенно интересна его статья, "Обозрение современного состояния литературы" (1845). Соч. Т. I.

17 Ibid. Т. I, стр. 199.

18 Ibid. Т. I, стр. 253.

19 Ср., напр., утверждение, что "направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице" (Ibid. Т. I, стр. 74).

20 Это выражение Киреевского, совершенно соответствует понятию "православной культуры".

21 Ibid., т. I, стр. 271.

22 Полный текст этой записи см. т. I, стр. 285-6.

23 Герцен. "Былое и думы". Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319.

24 Соч. Т. I, стр. 352.

25 Ibid. Стр. 247.

26 Еще у Ап. Петра. (I Петра 3, 4), говорится о "сокровенном сердца человека"; особенно ярко - у Ап. Павла.

27 Сочин. Т. I, стр. 250.

28 Гершензон, "Исторические записки", стр. 20-21 и дальше.

29 Соч. Т. I, стр. 250.

30 Ibid. Стр. 275.

31 Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не есть нечто неизменное, он "становится" новым существом (не в порядке независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции).

32 В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот закон мистического развития, который устанавливает Delacroix к своей работе. "Les grands mystiques chrйtiens".

33 Гершензон, Op. cit., стр. 34.

34 Соч. Т. I, стр. 270.

35 Письмо 1840 г. Соч. Т. I, стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о "разуме логическом".

36 Гершензон. (Op. cit., стр. 18), справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с русским романтизмом и в частности с Жуковским.

37 Соч. Т. I, стр. 266.

38 Ibid. Стр. 280-1.

39 Ibid. Стр. 249.

40 Ibid. Стр. 251.

41 Ibid. Стр. 263.

42 Ibid. Стр. 254.

43 Ibid. Стр. 273, 277.

44 Ibid. Стр. 270.

44a Ibid. Стр. 244.

45 Ibid. Стр. 245.

46 Терминология трансцендентализма!

47 Соч. Т. I, стр. 274.

48 Ibid. Стр. 246.

49 Ibid. Стр. 276.

50 Ibid. Стр. 250.

51 Ibid. Т. I, стр. 252.

52 Ibid. Стр. 226.

53 Из письма Хомякову. Ibid. Стр. 67.

54 Ibid. Стр. 276.

55 Ibid. Стр. 247.

56 Ibid. Стр. 244.

57 См. напр. Ibid. Стр. 247.

58 "В истории... видим мы неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Ibid. Стр. 104.

59 Ibid. Стр. 242.

60 Ibid. Стр. 104.

61 Милюков, "Главные течения..." Стр. 373.

62 См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало московского славянофильства. Стр. 121.

63 Из статьи "О характере просвещения Европы"... (1852). Соч. Т. I, стр. 176.

64 Ibid. Стр. 210.

65 Ibid. Стр. 246.

66 Сочинения Самарина. Т. V, стр. LV (письмо к Попову 1842 г.).

67 Ibid. Стр. LIII.

68 Ibid. Стр. LX, LXII.

69 Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений.

70 Соч. Т. VI, стр. XI.

71 Сочинения Самарина изданы его братом - особенно важны для философии Т. I и VI. К сожалению, не все, что писал Самарин, собрано в этом издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: 1) Биография, написанная его братом (Д. С.) в "Русск. биограф. словаре" и его же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б. Э. Нольде, "Ю. Ф. Самарин". Книга дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон, "Исторические записки", - лучшее, что написано о философских взглядах Самарина. 4) Чижевский, "Гегель в России" (гл. IX). См. также Пыпин, "Характеристики литературных мнений", "Дневник" Герцена, Колюпанов (Биография А. И. Кошелева).

72 Это предисловие перепечатано в VI т. Соч. Самарина.

73 Соч. (Самарина). Т. IV, стр. 347.

74 Ibid. Т. I, стр. 42.

75 Ibid. Стр. 38.

76 Соч. Т. V, стр. 343.

77 Соч. Т. I, стр. 52.

78 Ibid. Т. I, стр. 64.

79 Ibid. Т. I, стр. 40.

80 Соч. Т. VI, стр. 505, 515, 519.

81 Ibid. Стр. 507.

82 Соч. Т. I, стр. 140.

83 Гершензон. ("Ист. записки", стр. 138), излагает это учение Самарина в таких словах: "всякое мышление и всякое знание религиозно в своем корне". Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго из первого.

84 Гершензон (Ibid. Стр. 119) категорически утверждает это.

85 Соч. Т. I, стр. 137.

86 Ibid., Т. I, стр. 141.

87 Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным Гершензон (Op. cit., стр. 141-149).

88 Соч. Т. VI, стр. 403.

89 Ibid. Т. VI, стр. 509.

90 Ibid. Т. V, стр. 458.

91 Соч. Т. I, стр. 13.

92 Ibid. Т. VI, стр. 485.

93 Ibid. Т. VI, стр. 463.

94 Ibid. T. VI, стр. 509.

95 Ibid. Т. VI, стр. 513.

96 Ibid. Т. VI, стр. 513.

97 Ibid. T. VI, стр. 544.

98 Ibid. Т. VI, стр. 551.

99 См. об этом, особенно в книге Чижевского "Гегель в России", стр. 166 ff.

В. В. Зеньковский

История русской философии

ГЛАВА V.

ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н. В. СТАНКЕВИЧ. М. А. БАКУНИН. В. Г. БЕЛИНСКИЙ.

1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30-е и 40-е годы, т. е. одновременно со славянофилами, развивалось вне церковной идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм, как основу всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший эстетический гуманизм приобретает новую творческую силу, обнаруживает бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма. В этом его движущая и вдохновляющая сила, - и в этом же притягательность его для тех русских мыслителей, которые движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют религиозную сферу от идеологии, от философской мысли. У многих представителей этого течения мы встречаем подлинную и глубокую личную религиозность, которая кое у кого сохраняется на всю жизнь, - но это не мешает им вдохновляться началами автономизма, развивать свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти все защитники секуляризма оказываются в то же время "западниками", - т. е. открыто и прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся связать пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной чертой этого течения является социально-политический радикализм, в котором по-новому воскресает и своеобразно углубляется "теургическое беспокойство" - чувство ответственности за историю и искание путей к активному вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют идеологию русской внецерковно мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по верному выражению одного писателя, в своеобразный "орден" - с прочной традицией в путях мышления, с своеобразной психологией секты - фанатической и нетерпимой.

Все это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии как таковой. Ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен, Чернышевский, позже Михайловский) отдают свое вдохновение не философии, а философской публицистике (достаточно ярко представленной и в Западной Европе). Мы увидим далее, что это в известной степени было связано с некоторыми принципиальными моментами, - в частности, с идеей непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую деятельность. Это явление неслучайное для русской мысли, - в нем по-новому выступает мотив целостности, уже знакомый нам. Даже те мыслители, которые от трансцендентализма переходят к позитивизму, даже они по существу остаются "полупозитивистами", так как привносят в свое мировоззрение элементы идеализма, не выводимые из позитивного материала, а просто присоединяемые ими - явно или тайно - к своему позитивизму.

В развитии русского западничества, русского социальнополитического радикализма по-разному влияет немецкая или французская мысль, - но над всем этим возвышается, все объединяет эстетический гуманизм. На путях секуляризма и построения "независимой" и автономной системы мысли последней заветной идеей является вера в "правду" и "красоту", но не столько в форме, какую этому придал Шиллер (Schцne Seele!), a в несколько иных тонах (хотя по существу это остается шиллерианством). Шеллинг и Гегель оба вдохновляют русскую мысль в рамках шиллерианства (как и сами в начале вдохновлялись Шиллером). И, конечно, при изучении всего этого течения важны не только отдельные мыслители, но и та духовная атмосфера, в которой они жили. Это была атмосфера философской культуры; в широких кругах русского общества интересовались и жили философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах "Былое и думы", об этом много рассказывает Тургенев (напр., в "Рудине" или "Гамлете Щигровского уезда"). Очень интересно с этой точки зрения погрузиться в изучение семьи Бакуниных,<<1>> с которыми были связаны столь многие выдающиеся люди этого периода.

Философские кружки (преимущественно в Москве),<<2>> собирали, главным образом, молодежь, но их влияние не ограничивалось только периодом юности, а переходило в дальнейшие годы. О кружках, с которыми были связаны Чаадаев и Хомяков, Киреевские, Самарин и К. Аксаков, нам уже приходилось говорить. Сейчас мы переходим к двум другим кружкам, - один из них возглавлялся Н. В. Станкевичем, другой Герценом, но оба кружка были очень связаны между собой персонально. Обратимся сначала к изучению кружка Н. В. Станкевича, к которому одно время принадлежал и К. Аксаков и в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и другие. На изучении их "лидера", наиболее яркого и замечательного в кружке человека - Н. В. Станкевича - остановимся теперь.

2. Николай Владимирович Станкевич (1813-1840) писал очень мало за свою недолгую жизнь, - наиболее существенной (как и у других мыслителей этого времени) является его переписка.<<3>> Но и она не дает достаточного представления о Станкевиче - нужно вчитаться в переписку Бакунина, Белинского, в различные воспоминания из того времени, чтобы почувствовать всю значительность этого человека и понять его исключительное влияние.

Первоначальное образование Н. В. Станкевич получил в Воронеже в так наз. "Благородном пансионе"; 17-ти лет он поступил в Московский университет, а жил у известного нам шеллингианца проф. Павлова. Здесь Станкевич целиком погрузился в мир немецкой романтики - и особенно залегло в его душе эстетическое мировоззрение Шиллера. "Искусство для меня делается Божеством", писал в эти годы Станкевич, а к концу его жизни эта формула сменилась несколько иной: "искусство есть первая ступень познания Бога". Все это созвучно тому примату эстетического начала, который столь глубоко связан с романтизмом, - Станкевич, конечно, во всю свою недолгую жизнь был романтиком,<<4>> хотя в нем с чрезвычайной силой стала развиваться позже строгая мысль. Во всяком случае у Станкевича (как у всех русских мыслителей того времени) чувство интимнейше связано с работой мысли, и это и делает его неисправимым романтиком.

Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его личности было присуще постоянное одушевление, которое неотразимо действовало на всех окружающих людей. Он был весь проникнут своеобразным поэтическим оптимизмом; его любимой фразой было изречение: "Es herrscht eine allweise Gьte ьber die Welt".<<*1>> Эта вера в "премудрую благость", царящую в мире, это живое ощущение гармонии и благообразия в мире вытекали из самой глубины его души и определяли тот эстетический гуманизм, изящнейшим представителем которого был он сам. Надо заметить, что в Станкевиче к этому присоединялись удивительная доброта и очень глубокая и живая религиозность, - что и придавало личности Станкевича исключительное очарование.

Под влиянием Павлова и еще более профессора словесности Н. И. Надеждина Станкевич увлекается Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с которым он знакомится, он увлекается Фихте, а вслед затем Гегелем. К этому времени философские интересы у Станкевича решительно выступают на первый план. Он едет в Германию (этого требовало и его пошатнувшееся здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в Москве Станкевич носился с мыслью об магистерском экзамене по философии; в Берлине он углубляет свои занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию, где не бросает своих занятий. Летом 1840 г. жизнь его оборвалась, философские замыслы остались незаконченными...

Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого он, по его словам, "напал нечаянно". Любопытно, что сам Станкевич считает,<<5>> что Шеллинг "опять обратил меня на прежний путь, к которому привела было эстетика". Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному восприятию мира и жизни: "я хочу полного единства в мире моего знания, пишет он вслед за упоминанием о влиянии Шеллинга,<<6>> ...хочу видеть связь каждого явления с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи". У Шеллинга (по свидетельству самого Станкевича) он учится понимать единство истории и природы, учится связывать разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же Шеллинга Станкевич берет его трансцендентализм,<<7>> его концепцию космоса. В отрывке "Моя метафизика" (написанном до знакомства с Гегелем), еще очень юном, мы встречаем перепевы шеллингианства, - но есть существенное и важное отличие между Станкевичем (этого периода) и напр. кн. Одоевским в его период шеллингианства - у последнего натурфилософские мотивы и эстетический идеализм выдвигается на первый план, у Станкевича же гораздо сильнее интерес к трансцендентализму, как таковому. Ярче всего это обнаруживается в том, что после Шеллинга Станкевич изучает - Канта! Любопытно тут же отметить нотки имперсонализма у Станкевича в этом периоде: он хотел бы исходным пунктом считать не трансцендентальное Я, а Разум ("Разум предшествует всему" пишет он).<<8>> Если и можно исходить, по Станкевичу, из трансцендентального Я, то лишь потому, что "я в своей безналичности современно разумению", (это все написано до изучения Фихте). Наконец отметим еще один момент в раннем шеллингианстве Станкевича: поставление религии над философией. "Выше (системы Шеллинга) возможна только одна ступень, пишет он, - проникновение этой системы религией: она может развиться (!) в чистое христианство". Несколько позже Станкевич скажет иначе: "упрочить религию может одна философия" (писано в 1835 г. - за год до изучения Гегеля), но перед этой формулой резче выступает мысль об иерархическом примате религии: "только для души, примиряющейся с Богом... вся природа обновляется; тяжелые нравственные вопросы, неразрешимые для ума, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой".<<9>> "Слепая ananke не тяготит над бытием"<<10>> для того, кто верит в мудрую Благость. Станкевич и в эти годы признает "автономию" разума, но констатирует недостаточность автономного разума (т. е. философии quand mкme) в отношении проблем, которые может решить только религия.

От Канта Станкевич (под влиянием М. Бакунина - см. о фихтеянстве последнего в § 4) переходит к беглому изучению Фихте. Справедливо была отмечена <<11>> недостаточность этого изучения Фихте - но и у Станкевича и Бакунина и Белинского краткое их увлечение фихтеянством отразилось в том примате этики, потребность и правду которого они носили в себе. Этический радикализм Фихте, вообще этический мотив, столь доминирующий в его системе, был дорог им всем, как второй основной момент в эстетическом гуманизме. Во всяком случае Станкевич, а Белинский в особенности, через всю жизнь проносят моральный патетизм, - уже у них в сущности выступает то тяготение к "панморализму", которое с исключительной силой проявится позже у Толстого и (по иному) у Н. К. Михайловского... В фихтеянстве для Станкевича и его друзей была очень дорога идея личности и притом в ее укорененности в транцендентальной сфере - что открывало для них всех возможность освобождения от романтического субъективизма.

Именно этот момент объясняет нам тот парадокс в диалектике развития всей группы Станкевича, что к Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеянство. Но все это менее парадоксально, чем может показаться сразу. Шеллингом увлекались у нас раньше в его натурфилософии и эстетике; группа же Станкевича, хотя и увлекалась (слегка) натурфилософией Шеллинга и связыванием истории с природой, - а также, и эстетикой, но больше всего его трансцендентализмом. С другой стороны, учение о личности, вообще очень слабое у Шеллинга, не могло быть развито на почве шеллингианства - в силу чего Станкевич в этот период и возвышал над философией религию. В Фихте же, с его исключительным моральным пафосом, Станкевич и его группа нашли то, чего не могли найти у Шеллинга - идею личности. В одном позднем письме <<12>> Станкевич пишет Бакунину: "действительность есть поприще настоящего человека - только слабая душа живет в Jenseits". Это, конечно, уже влияние Гегеля, но к утверждению реальной, конкретной личной жизни Станкевич и его друзья шли через Фихте. Этот мотив фихтеянства сохранился и в период увлечения Гегелем и в свое время привел к критике Гегеля. Особенно сильно это было выражено Белинским, но и у Станкевича мы встречаем протест против растворения индивидуальности во всеобщем.<<13>>

Гегеля Станкевич изучал внимательно и с большим подъемом - он глубоко чувствовал всю силу синтеза у Гегеля. Он перевел очень недурную статью Вильма о Гегеле;<<14>> кроме сочинений самого Гегеля он изучает произведения его последователей - в том числе Фейербаха <<15>> и Цешковского (польского гегельянца, о котором будем еще говорить в главе о Герцене). Станкевич написал сам статью на тему "О возможности философии как науки", но статья почему-то не была напечатана, а рукопись ее утеряна.

Еще изучая Фихте, Станкевич увлекался идеей философии, как строгой науки, но сам же писал в письме к своему другу Неверову: "Фихте сумел так тонко, так удовлетворительно превратить весь мир в модификацию мысли, что самую мысль сделал модификацией какого-то неизвестного субъекта... построил из законов ума целый мир призраков и из ума сделал призрак"... "Из Фихте, добавляет он, я уже провижу возможность другой системы". В Гегеле Станкевич как раз и нашел эту новую систему, над изучением которой он очень много работал.<<16>> Справедливо было указано Чижевским <<17>> что Станкевич был совершенно свободен от тех недоразумений в истолковании одного из основных понятий Гегеля - "действительности", вокруг которого (мы увидим это при изучении Белинского) было немало этих недоразумений. "Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал Станкевич, - действительность в ее истине есть разум, дух". Очень тонко и верно (в смысле следования Гегелю) Станкевич оценивал значение государства, вообще истории.

Высказывания Станкевича в его переписке, конечно, отрывочны и не могут нам позволить восстановить построения Станкевича, которые у него слагались. Но из переписки Станкевича мы убеждаемся в том, что в лице Станкевича русская философия потеряла бесспорно одаренного человека, философское творчество которого могло бы много дать. Но значение Станкевича все же велико именно тем, что он был живым, одушевленным вождем целой группы молодых мыслителей. Его духовное влияние и его преданность философии не должны быть забыты при изучении истории русской мысли. И все же в нем еще важнее его значение в утверждении эстетического гуманизма, как основной черты новой секулярной идеологии у русской интеллигенции. Сочетание веры в прогресс с энтузиастическим поклонением красоте и искусству сообщает русской интеллигенции тот оптимизм и действенный идеализм, который насыщает и умеряет ее "теургическое беспокойство". "Вера в человечество, писал однажды Станкевич, - одно из сладчайших моих верований",<<18>> - и это упоение красотой будущей жизни характерно отражает те новые формы секуляризма, которые сложились под воздействием романтизма во всей Европе.

3. Переходим к изучению М. А. Бакунина. Философское творчество его, незначительное по объему и преимущественно заключенное в письмах,<<19>> имеет все же большое значение для правильного понимания диалектики развития философской мысли в России. Если у Станкевича его гегельянство, достаточно близкое к первоисточнику, остается в мирном и гармоническом сочетании с основной линией эстетического гуманизма, то у Бакунина гегелианство воспринимается всецело, как учение об историческом бытии, о диалектике абсолютного духа в его историческом самопроявлении. Именно в этой точке гегелианство получает в русской мысли чрезвычайное и творческое влияние, - и как раз Бакунин является здесь пионером и застрельщиком. Его личная позднейшая эволюция к проповеди всеобщего разрушения, к пламенной защите анархизма и нигилизма на основе философского материализма не до конца еще понята и истолкована, но в Бакунине и бакунизме мы находим уже много "семян" того, что впоследствии развернулось с чрезвычайной силой, например, в философии Ленина и его последователей. Поскольку, однако, нас здесь интересуют философские идеи и построения Бакунина, мы должны пройти мимо его революционной деятельности, его скитаний и авантюр, - но, чтобы понять в Бакунине то, что является философски-существенным, нам необходимо все же коснуться его биографии.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) родился в очень культурной и зажиточной семье,<<20>> - в настоящем "дворянском гнезде". Отец М. А. был очень образованным для своего времени человеком (он учился в Италии в Падуанском Университете), с некоторым поэтическим талантом. Вся семья (в ней было 11 детей) жила культурными интересами; село Премухино, в котором жили Бакунины, долго было местом, куда съезжалась талантливая молодежь того времени (Станкевич, Белинский, Боткин и др.). Четырнадцати лет юноша Михаил поступил в военную школу в Петербурге, окончив которую (в 19 лет) Михаил Бакунин был выпущен офицером. Спасаясь от "тоски и апатии", которые он испытывал, по его словам, на военной службе, Бакунин уходит в напряженную умственную работу. Уже в эти ранние, годы основные черты его характера - чрезвычайное развитие фантазии, потребность экзальтации, экстремизм, "одержимость" какой-либо идеей, склонность к отвлеченному мышлению - проявлялись в полной силе. Он очень скоро бросает военную службу, тайком от отца едет в Москву, где пробует устроиться самостоятельно. В Москве происходят решающие в жизни Бакунина встречи с Станкевичем, Белинским, Герценом. Бакунину живется в это время (ему было уже 22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело в материальном отношении, но он переносит это довольно легко. Еще до переезда в Москву Бакунин познакомился со Станкевичем, который убедил его заняться изучением Канта ("Критика чистого разума"), а в Москве Бакунин изучает Фихте и становится на время горячим и страстным проповедником его учения, заражая, со свойственным ему стремлением к прозелитизму, и своих друзей (особенно Белинского) интересом к Фихте. Справедливо было отмечено<<21>> чрезвычайное влияние стиля и терминологии Фихте (его сочинения "Anweisung zum seeligen Leben") на стиль Бакунина. В следующем (1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти - Шеллинга (к изучению которого он еще раз вернулся, когда попал в Берлин). Вообще в эти годы Бакунин читает чрезвычайно много, как по философии, так и по истории, по богословию, даже по мистике (например, О. Мартена, Эккартсгаузена). Его тянет за границу, - и после долгих мытарств он, наконец, (благодаря материальной помощи Герцена) попадает, в 1840-ом году (26-ти лет!), в Берлин. Сначала Бакунин много занимается, затем сближается с левыми гегелианцами и в 1842-ом году печатает в их журнале яркую статью "Реакция в Германии", под псевдонимом Жюль Элизар. Статья эта, написанная очень сильно и ярко,<<22>> произвела очень большое впечатление в международных кругах,<<23>> и она действительно очень важна для понимания диалектики в философском развитии не одного Бакунина. Именно в этой статье находится известная фраза Бакунина: "радость разрушения есть творческая радость".

Полонский <<24>> верно заметил, что "Бакунина гнала на Запад романтическая тоска по каким-то необычайным свершениям". Бакунину нужна была экзальтация, страстное горение, - и когда он убедился в торжестве "реакции" (о смысле этого см. дальше) в Германии, его потянуло из нее. Как раз в это время ему попалась книга L. Stein "Die Sozialisten in Frankreich", оставившая очень сильное впечатление в Бакунине и впервые познакомившая его с социальными течениями во Франции.<<25>> Бакунин переехал затем в Швейцарию, а оттуда - в Бельгию. Начались "годы скитаний". Не будем рассказывать о бурной политической деятельности Бакунина до 1848-го года, о его участии в славянском съезде в Праге (1848-ой год), об его аресте и заключении в крепость, о выдаче его русскому правительству, заключении в Петропавловской крепости (где и была написана его "Исповедь") с 1851-го по 1854-ый год и затем в Шлиссельбургской крепости (до 1859-го года), откуда его сослали в Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку (1861-ый год) и его дальнейших скитаниях уже в Европе. За это время Бакунин от экзальтированной религиозности перешел к атеизму, от планов всеславянской федерации - к анархизму. В этой эволюции есть кое-что важное и для понимания судеб философских исканий в России - об этом скажем позже.

Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его жизни.

4. Бакунин был настоящим романтиком, - вне этого нельзя понять ни очень сложной и достаточно путанной его натуры, ни всей переполненной авантюрами его жизни, ни, наконец, его философского развития. Романтизм его был всю жизнь (даже в период принципиального атеизма) окрашен религиозно, но в религиозности Бакунина, даже в период самой пламенной обращенности его души к Богу, не было ни грамма церковности. Чижевский не совсем неправ, когда говорит о религиозности Бакунина, как "псевдоморфозе христианской мистики",<<26>> - но он и не до конца неправ. В Бакунине мы находим своеобразное (очень яркое и творческое) проявление того, что можно назвать "секулярной религиозностью", - религиозностью, развивающейся вне Церкви. В мистических высказываниях Бакунина (ими можно было бы заполнить десятки страниц!) есть очень много сходного со средневековой "спекулятивной мистикой" (хотя последняя и была церковна, но чистая спекуляция, чистая мысль была здесь главным источником построений). В этом смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его "Воспоминаниях") над Бакуниным (30-ых годов), что "главный интерес его был чистая мысль". Однако религиозность Бакунина не была только головной, она захватывала все его существо, заполняла его подлинным горением и страстным чувством, только была она всецело в линиях религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна "секулярной, внецерковной религиозности").

Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже, Фихте своим "Anweisung...". "Цель жизни, пишет Бакунин в 1836-ом году, - Бог, но не тот Бог, Которому молятся в церквах, но тот, который живет в человечестве, который возвышается с возвышением человека". Этот мотив религиозного имманентизма еще нередко сочетается у Бакунина с проповедью христианства (например, в письмах к сестре Варваре Ал.), проповедью страдания и самопожертвования.<<27>> Однако мотивы имманентизма вытесняют постепенно терминологию христианскую. "Человечество есть Бог, вложенный в материю", и "назначение человека - перенести небо, перенести Бога, Которого он в себе заключает, на землю... поднять землю до неба" (письмо 1836-го года). "Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе", пишет в это же время Бакунин, - и достаточно вчитаться в его переписку в это время, чтобы понять, что это есть выражение подлинного переживания - хотя бы и в тонах экзальтации. "Друзья мои, читаем в письме 1836-го года, земля уже не есть наше отечество, счастье наше - небесное... религия наша - бесконечна... все освящается ею, все должно проявлять бесконечное приближение божественного человечества к божественной цели"... "Проповедь Бакунина (в эти годы) дала ему страстных поклонников не только в недрах его семейства", замечает Корнилов.<<28>>

От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое истолкование имманентизма, но и принципы персоналистической этики. "Все великое, таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее, взятое абстрактно, само по себе остается... мертвым. Только лично проявившийся в откровении Бог, только бессмертная и Духом Божиим просветленная особенность и своеобразие личности человека есть живая истина".<<29>>

Но вот Бакунин ознакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью философского вдохновения, которым насыщены произведения Гегеля, - однако Бакунин вкладывает пока в термины и понятия гегелианства прежнее содержание. И если об изучении Бакуниным Фихте исследователи говорят, что оно было весьма "недостаточным",<<30>> то тем более это надо сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей Бакунину страстностью и склонностью к прозелитизму он насаждает гегелианство (как он его тогда знал) среди близких ему талантливых писателей и журналистов; в этом смысле, в истории русского гегелианства ему принадлежит очень большое место. Бакунин очень много работает над Гегелем, но не заканчивает своего изучения, потом вновь возвращается к нему, - только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но, вместе с тем, как увидим дальше, тут-то и кончается его гегелианство (в точном смысле слова).

Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы, последовательным имманентизмом, глубоким ощущением конкретного бытия и его идеалистическим истолкованием, - но еще важнее то, что с Гегелем в Бакунине окончательно оформляется "теургическое беспокойство", ответственное отношение к "тайне истории".<<31>> "Мое личное "я" (писано в 1837-ом году), пишет Бакунин, ничего не ищет ныне для себя, его жизнь отныне будет жизнью в абсолютном... Мое личное "я"... обрело абсолют... моя жизнь в известном смысле отождествилась с абсолютной жизнью". Это поистине мистическое, религиозное освещение своего внутреннего мира светом Абсолюта, по существу, продолжает мистическое истолкование Фихте. У Бакунина исчезает совершенно противоположение добра и зла, столь существенно связанное с этической установкой: "нет зла, все - благо", читаем в одном письме: "все сущее, есть жизнь духа, нет ничего вне духа". "Жизнь полна ужасных противоречий..., но она прекрасна, полна мистического, святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога".<<32>> В это же время он ставит вопрос о "новой религии", которая всецело будет имманентна, - "о религии жизни и деятельности... это будет новое откровение".<<33>> "Случай есть ложь, призрак, - в истинной и действительной жизни нет случая, там все - святая необходимость". "Конечный человек отделен от Бога, - для него действительность и благо не тождественны, для него существует разделение добра и зла... но через сознание человек возвращается из конечности к своему бесконечному существу". "Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа. Благодать... рассеивает туман, отделявший его от солнца".

В этой "новой" религии борются между собой откровение и рассудок, - а между ними действует мысль, которая "преображает рассудок в разум, для которого нет противоречий, и для которого все благо и прекрасно". "Ежедневность есть самый страшный призрак, оковывающий нас ничтожными, но сильными, невидимыми цепями". В освобождении от "ежедневности" заключается путь к истинной действительности, и в первое время (еще в России) Бакунин полон мистического восторга от русской "действительности": "должно сродниться с нашей прекрасной русской действительностью и, оставив все пустые претензии, ощутить в себе, наконец, законную потребность быть действительными русскими людьми". Отзвуки этих мыслей мы еще встретим у Белинского.

К этому же времени (1840-ой год) относится теоретическая статья Бакунина "О философии" (в журнале "Отечественные записки"),<<34>> - в этой статье, чисто теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в "разумном единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного", "отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного". Познание должно "объяснить тайну реализации", - выводить единичное и особенное из всеобщего, "из единой и всеобщей мысли" через "развитие мыслей, независимо от опыта". Закваска гегелианства начинает действовать и в отношении проблемы познания, - еще сильнее сказывается это во второй теоретической статье Бакунина,<<35>> в которой он излагает "феноменологию духа" Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней еще ярче высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется "всеобщей сущностью". В переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих положений. "Смерть - совершенное разрушение индивидуальности, - писал он, - есть высшее исполнение личности..., поэтому смерть присутствует... в самых высших минутах жизни".<<36>> "Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать личностью", - в глубине индивидуальности каждого человека действует "коренящийся в ней Бог".<<37>> Однако, "личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного дела..., природа дела в том (ведь) и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого себя".<<38>> Это уже новый мотив (общий ряду русских мыслителей, - подробнее см. в главе о Герцене), который вполне последовательно превращает человека в "инструмент" Духа и потому вне "дела" (т. е. "реализации" всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому времени относится и мысль Бакунина, что "новая религия" "должна быть в области жизни ("дела"), а не теории". "Жизнь (т. е. "дело") полна мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога". Во всем этом уже налицо симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, - у него начинается уже определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением гегелианства. Этот процесс слишком характерен для развития секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него.

5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто психологические корни. Когда он писал в своей статье: "позвольте же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно творящий источник всякой жизни",<<39>> то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал - хотя и односторонне - гегелианский подход к "тайне истории". Но он сам очень верно сказал о себе в "Исповеди": "в моей природе была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный".<<40>> Там же он писал: "мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце",<<41>> сам о себе говорил, как о "Дон-Кихоте".<<42>> Действительно, личные особенности Бакунина - потребность экзальтации и крайнее развитие воображения - сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. "Суть", т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, - помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, - был связан с внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на русской почве - уже в ХVIII-ом веке, - и там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, - но до Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто теоретическим. У значительной части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, - и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой, - и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии.<<43>> Обратимся поэтому к беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина.

Дело идет не о чисто философской, а именно историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский,<<44>> что "путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу". Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841-ом году Бакунин писал: "жизнь - блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии". Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы - он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании "заключено" то положительное, на которое оно направлено, как отрицание); "энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожжении положительного на чистом огне отрицательного". Это своеобразное возвеличивание отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении "дела", как перехода мысли в "действительность". "Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия", - пишет он (1841-ый год), - он жаждет "действительного дела", которое "возможно только при действительном противоречии". "Долой, - пишет он позже (1842-ой год), - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". Это необычайно характерно в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, - "философия дела" рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика "чистой" философии: "философия только теоретична и развивается только в рамках познания". В этом ее граница и ограниченность: "философия нового времени", писал Бакунин в 1843-ем году, "сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства".<<45>> В последних словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.

Тургенев в романе "Рудин", в котором в лице Рудина без сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие Рудина, как "нетерпеливую импровизацию". У Бакунина его поистине "нетерпеливое вдохновение" толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового эона, угадывает в событиях его времени признаки его приближения. "Целый мир, писал он в 1843-ем году, страдает родами нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты нам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т. е. христианства - В. З.) заблуждения..., ныне будут реальной истиной".<<46>> Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о "тайне вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху".

Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию ("я испорчен для нее, думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать";<<47>> Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует "рождению новой эпохи". Не стоит нам погружаться в "годы его странствий", - но должно остановиться на том, к чему привело его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во время революции 1848-го года) говорил о нем: "в первый день революции это - клад, а на другой день его надо расстрелять".<<48>> Упомянем только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847-ом году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики.<<49>>

В статье о "Реакции в Германии", которая является поворотным пунктом <<50>> в философском развитии Бакунина, он воспевает "отрицание" и "уничтожение". "Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает он, ...ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне нового эона". "Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в то же время творческая радость". В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь "философии отрицания" доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий - у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового эона (демократии),<<51>> Бакунин говорит: "торжество демократии будет не только количественным изменением, - подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, - но и качественным преобразованием - новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство",<<52>> Боязнь "всеобщего опошления", нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма).<<53>>

Утопическая установка, по самому существу, - религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. "Мы накануне великого всемирного исторического переворота..., он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии..., ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог".<<54>> "Вы ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории... Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции". Это своеобразное "искание Бога через революцию" не есть пустая риторика - для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. "Долой все религиозные и философские теории, еще в 1845-ом году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь... познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины". Когда мы познакомимся (во II-ом томе) с "Философией общего дела" Н. Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но у Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую "теорию". В очень острых словах (в позднем произведении - 1873-й год - "Государство и анархия") Бакунин говорит о Гегеле и его последователях, что их "мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений". Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму.<<55>> Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, - и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massaryk <<56>> довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина "онтологическим доказательством атеизма". "Если Бог существует, утверждал Бакунин, то у человека нет свободы, он - раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет". "Святая необходимость", которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме "висит между небом и землей"), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей ("Антителеологизм"<<57>>) Бакунин пишет: "существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы". Основная сущность мира для него теперь (беру из той же статьи) есть "вечная и всемирная видоизменяемость..., что есть чистое отрицание Провидения". Мистика природы занимает место религиозной мистики ("всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая"...).<<58>> Защищая анархизм, "всеобщее разрушение", Бакунин набрасывает основы и "новой этики". Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее можно считать "этикой"), по справедливому замечанию Massaryk'a,<<59>> является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.