Часть 9.

32 Asato та sad gamaya, tamaso та jyotir gamaya, mrtyor та amrtamga maya. Brh. Up., I. 3. 27.

33 VIII. 3-12.

34 VIII. 7 1.

35 См. Brh. Up., IV. 4. 3.

36 VIII. 7. 3.

37 VIII. 9. 1.

38 VIII. 10. 2.

39 VIII. 11. 1.

40 Вrh. Up, IV. 3. 6.

41 Вradlеу, Ethical Studies, p. 52.

42 Brаdlеу, Apprearance and Reality, p. 89.

43 Berkeley, Works, vol. I, p. 34.

44 Lotze, Metaphysics, English Translation, vol. II, p. 317.

45 Vinasamevapito bhavati, Chan. Up., VIII. 11. 1-2.

46 Dr. Мс Таggart, Hegelian Cosmology, sec. 27.

47 VIII. 11. 1.

48 Другое имя Индры.

49 VIII. 12. Ср. с Платоном, который в "Тимее" различает две души - одну бессмертную и другую смертную. Смертная душа состоит из страстей и привязанностей. Это - эмпирическое ego, которое отождествляет себя с бренным миром изменений и смерти. Бессмертная душа - это разумная причина, присущая как человеку, так и миру, это божественная искра, заключенная в человеческой личности ("Тимей" и "Федон"). То же самое различие мы имеем в аристотелевском intellectus agens как противостящем подверженным гибели уму и памяти.

50 Mundaka, I. 1; Chan., III. 13. 7.

51 Chan., I. 91.

52 Там же, 11. 5.

53 Katha, VI. 1.

54 Brh., IV. 3, 23; Chan., VIII. 1. R.

55 Brh., I. 4. 7; Kausitaki, III

56 Brh., IV. 3. 23.

57 Aham eva idam sarvo'smi.

58 Brh., III. 7. 3., IV. 4. 22.

59 Na hi kascit sandigdhe aham va naham veti. Bhamati.

60 I. 2. 7.

61 См. Brh., IV. 3. 9. 14.

62 См. Brh" II. 1; Kausitaki, IV; Chan., V., 8. 1; Prasna, IV. 4; IV. 3. 7.

63 Фрагмент 2.

64 I. 7.

65 Trisu dhamasu yat tulyam samanyam - Gaudapada. Karika, I. 22.

66 См. Devi Bhagavata, III. 32. 15-16.

67 Этому разделению отвечает буддистское деление на четыре плана - кама, рупа, арупа и локоттара.

68 Gaudapada. Karika, I. 6.

69 На вопрос, как случилось, что Брахман стал означать верховную реальность упанишад, различные ученые отвечают по-разному. Хауг считает, что Брахман означает молитву и происходит от корня "брх" - разбухать, расти. Это - то, что разбухает, растет. Святые молитвы вызывают рост, затем они начинают означать силу природы и позже - верховную реальность. По мнению Рота, Брахман - сначала это сила воли, ведущая к богам, потом он стал означать священную формулу, а затем Абсолют, Ольденберг полагает, что в ведийские времена, когда мир был населен многочисленными богами и таинственными силами, способными вызывать счастье и горе, самыми могущественными людьми были медики, которые умели пользоваться магическими заклинаниями и добивались любого желаемого ими эффекта. Тогда Брахман означал магическое заклинание. Во времена брахманизма он стал одним из священных гимнов, употребляемых при жертвоприношениях. Возможно, некоторые из этих гимнов применялись как заклинания для получения магических эффектов. Это слово постепенно приобретало значение центральной энергии, которая создала мир. Дойссен считает, что Брахман - это молитва, которая возвышает душу, когда мы постигаем истину и когда эту истину следует обозначить словом. Макс Мюллер выводит этот термин от "слова", как явствует из имени Брихаспати или Вачаспати - владыка речи. То, что произносит его,- Брахман (S. S., pp. 52, 70), Нам нет нужды затруднять себя этимологией этого слова. Для нас ясно, что Брахман означает реальность, которая растет, дышит или увеличивается.

70 См. "Reign of Religion", chap. XIII.

71 III. 1.

72 Прана означает дыхание. См. R. V., I. 66. 1; III. 53. 21; X. 59. 6.

73 2 CM. Prasna, II.

74 Brh., I. 3. 90. См. Chan., VI. 2. 4.

75 См. Ait., III. 3; Tait, III. 5.

76 См. Mundaka Up.

77 Mundaka; II. 8.

78 Brh., II. 5. 15.

79 Katha, II. 6. 1. См. также Tait., I. 10; В. G., XV, 1.

80 Упанишады высказываются определенно относительно того факта, что верховное неопределимо, хотя они дают ему не совсем верные интеллектуальные оценки. Если какое-либо логическое описание вообще правильно, о этим описанием будет то, которое предлагается Рамануджей. Шанкара, в соответствии с подлинным духом упанишад, утверждает, что существует нечто более высокое, чем логически наивысшее Рамануджи. При рассмотрении философии Шанкары мы увидим, как он доказывает неадекватность высших категорий по отношению к реальности, подразумеваемой ими. Он утверждает, то мы не можем сказать, является ли Абсолют конечным или бесконечным, ли тем и другим, или ни тем, ни другим. То же самое - со всеми отношениями, такими, как целое и часть, субстанция и качество, причина и следствие. Разумное доказательство границ мышления, такое, какое мы имеем у Шанкары, представляется возможным только благодаря тому, что между упанишадами и Шанкарой проникла великая буддистская традиция.

81 Brahma puccham pratistha.

82 Sarnudayasamudayibhava.

83 Brh., I. 4. 10.

84 См. Tait, I. 5; S. В. и R. В. о V. S., I. 1. 6.

85 Tait., 1. 5.

86 II. 8. См. также III, 10; Chan., III. 13. 7; III. 14. 2. 4; Brh., V. 5. 2; Mundaka, II. 1. 10.

87 Deussen, The Philosophy of the Upanisads. pp. 39-40.

88 Mundaka, III. 13. 1.

89 Mundaka, IV. 4. 11.

90 В состоянии сушупти мы имеем субъективное я, подавленное объективным миром, хотя и не уничтоженное.

91 Aum - только знак Вечного духа, вещь обозначена так же, как и идол, который обозначен Вишну, - "pratimeva Visnoh" (Samkara Comm., Tait., I. 6).

92 Manu, II. 83; см. также Tait., I. 7; Katha, I. 2. 15-16.

93 См. Chan., I. 3. 6-7. Brh. Up., II. 3. 1 и VIII. 3. 4-5.

94 Ubhayam saha, оба вместе.

95 Svayam-bhu Isa, VII.

96 Brh, V. 1. I. 1.

97 Taittiriya, II. 4.

98 Kena, II. 3; Mundaka, II, 1; см. Katha, I. 3. 10.

99 Brh., II. 4. 13; см. также III. 4. 2.

100 Brh., III. 7. 23; CM. III. 8. 11.

101 См. Brh., III. 8. 11; II. 4. 14; IV. 5. 15.

102 Kena..

103 Brh., III. 6. 1.

104 Brh., III. 8. 7; см. также IV. 2. 4; Chan., III. 14. 3 и VIII. 24. 7.

105 Katha, II. 14.

106 Brh., IV. 4. 15.

107 IV. 4. 16. 17.

108 Chandogya, VI. 13; см. также Brh., II. 4. 5.

109 Mundaka, III. 1. 8.

110 Brh., III. 5. 1. Этот перевод принят Дойссеном и Гоу, тогда как Макс Мюллер переводит так: "Пусть брахман, когда он покончит с учением, пожелает стать реальной силой". Это основано на неправильном чтении balyena вместо balyena; "tasmad brahmanah pandityam nirvidya balyena tisthaset".

111 Brh., IV. 4. 21.

112 Katha, II. 23.

113 Inge, Plotinus, vol. II, p. 140

114 Esasya parama gatih, esasya parama samapat. Eso'sya paramo lokah, eso'sya parama anandah. (Brh., IV. 3. 32.)

115 S. В., III. 2. 17.

116 См. Brh., III. 9. 26; IV. 2. 4; IV. 4. 22; IV. 5. 15: II. 3. 6; Katha, III. 15; Prasna, IV. 10; Chandogya, VII. 24. 1; Mundaka, I, 1 7; II. 1. 2; III. 1. 7-8.

117 Yajur-Veda.

118 Svetasvatara, III. 20; Kena, I. 3.

119 Isa, V.

120 II. 3.

121 Katha, II. 9.

122 Medhaya pihitah. Tait. Up.

123 Brh., IV. 4-10; см. Isa, IX.

124 Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1.

125 Tait. II.

126 Mundaka, II. 2. 10.

127 Mula and tula. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1

128 Aitareya Aranyaka, I. 3. 7. 6.

129 6 Chandogya, VI. 8. 4-6.

130 Prasna, I. 3.

131 Tait. Up. См. также Brh., II. 1. 20; Mundaka, I. 1. 7; II. 1. 1.

132 Brh., IV. 7.

133 Brh., I. 2. 14. Мы находим некоторое подобие этому в китайской доктрине Ян и Инь. Первобытный хаос, говорится там, был прекращен антагонизмом двух начал-расширения и сокращения. Ян-это мужская сила во всех творениях, а Инь-женская. Ср. также со взглядами Эмпедокла.

134 Chan., III. 39.

135 Chan., VII. 21. 2; VI. 2. 1; Brh., IV. 5; Mundaka, II.

136 Бабу Бхагаван Дас в своем переводе произведения под названием Пранававада, приписываемого Гаргьяяне, пытался интерпретировать великое изречение упанишад "ахам этат на" - "я - не это" как в высшей степени философскую доктрину. {Ахам}, или {я},- это самосознающий Ишвара. Этат - это природа, или {не-я}. Связь между этими двумя категориями обозначается посредством {на} - отрицания. {Я} - это не {не-я}. В буквенном сочетании AUM А представляет я, U - {не-я} и М - отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM {Пранаву}. Мир интерпретируется как негативное отражение ахама. Он утверждается я для его собственной реализации. {Этат} - это нереальная тень, в то время как ахам - реальность. Такое толкование остроумно, но мы должны помнить, что то, что отрицается, не {этат (не-я)} как отражение ахама {(я)}, а только {этат (не-я)} как различаемое от ахама {(я)}. Множественность, как отдельное и отдаленное от Единого, отрицается. Брахман-реальность создает, если можно принять такой термин, все различия. В индийской фисолофии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не-бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния. Бог свободным актом своей воли творит или, выражаясь более философски, вызывает становление вечного мира. Этот вызывающий становление бог - Брахма. Он взирает на мир, созерцает, поддерживает его и наслаждается им как бытием, отличным от него самого. Этот бог - Вишну. Он получает его обратно в свое лоно как нерастворимый элемент своего бытия; тогда он - Шива. Те, кто думает, что эти три состояния исключают друг друга, признают существование трех личных факторов, воплощающих различные функции.

137 Anandariipam amrtam yad vibhati.

138 Bradley, Mind, № 74, p. 154. Ср. Грин: "На старый вопрос, почему бог сотворил мир, никто не ответил и никто не ответит. Мы не знаем, почему мир, должен быть; мы только знаем, что он есть" (Green, Prolegomena to Ethics, Sec. 100).

139 Введение к V. S., стр. CXXLII.

140 Там же, стр. CXXV.

141 Мы находим, что в тех местах в упанишадах, где приводятся примеры с глиной (медью и т. д.), для того чтобы объяснить единство Брахмана и мира, пользуются словами "vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam". Их смысл, по-видимому, заключается в том, что все представляет собой модификацию единой субстанции, называемой разными именами. Шанкара, интерпретируя это, считает, что "модификация {(викара)} берут свое начало и существуют только в речи; в действительности же не существует таких вещей, как следствия. Это просто имя, и поэтому оно реально". Оно {въявахарикам}, или эмпирическое, но отсюда не следует, что оно {митхья}, или ложь. Необходимо также отметить, что существует выдвинутое Уддалакой положение, которое принимает теорию материи, допускающей только изменения формы. Вещество, по его мнению, является единым постоянным целым, в котором соединяются качественно отличные частицы материи. В отрывке сказано, что развитие помечается путем придания различных наименований. Имя и форма в упанишадах указывают на индивидуальность, специфичность. См. Brh., I. 4. 7. Развитие единого во многое является возникновением имени и формы из первичного начала. Нет указаний на то, что модификации, отмеченные именем и формой, не реальны. Они, конечно, не имеют реальности, отдельной от Брахмана. Намарупа-это не то, что обозначено английскими словами - имя и форма. Они соответствуют форме и материи у Аристотеля. Оба совместно образуют индивидуальность мира. В буддизме {рупа} обозначает грубое тело, а {нами} - тонкий ум. В упанишадах развитие имени и формы обозначает индивидуализацию Единого. Индивидуализация является принципом творения, центральным свойством космического процесса. Вещи и люди в конечном счете представляют собой только формы существования бога. По своей сущности они не реальны. Реален только Брахман. Их различия поверхностны. Спасение представляется упанишадами как преодоление чувства обособленности от намарупы. Мундака упанишада говорит: "Тот, кто достиг высшей мудрости, соединяясь с универсальным духом, освобожденным от намарупы, подобно текущему потоку, входящему в лоно моря, оставляет намарупу позади". И снова причина является более реальной, чем следствие. Бог - причина всех людей и вещей. Как золото является сущностью золотых украшений, так и Брахман является реальностью мира, его {саттасаманьей}, или общим субстратом.

142 Deussen, The Philosophy of the Upanisads, pp. 161-162.

143 P. 237.

144 Fraser, Indian Thought, p. 68.

145 Chandogya, II. 4. 26.

146 Mundaka, II. 2. 11; Katha, II. 5. 2; Tait, III. 1; Chan., III. 14. 1; II. 14. 2-4; VI. 9. 1; Brh" ll. 4. 6; IV. 5. 7; II. 5. 2; V. 3. 1; I. 4. 16; II. 5. 15; III. 7. 15; IV. 4. 23.

147 Стр. 103. Дойссен, по-видимому, интерпретирует Канта в свете упанишад и упанишады в свете Канта и в результате неправильно истолковывает и то и другое. Совершенно так же, как Кант боялся, чтобы его идеализм не был смешан с субъективизмом Беркли, так и Шанкара опасался, чтобы его идеализм не был отождествлен с буддийским субъективизмом. Быть может, как и Шопенгауэр, Дойссен считает, что кантовское отрицание идеализма является неразумной, запоздалой идеей и грубой ошибкой. Сомнительно, чтобы изучающие Канта согласились с точкой зрения Дойссена. Равным образом хорошо известный аргумент Канта, который основывает бессмертие на реализации нравственного закона, заложенного в нас, - результат, достижимый только посредством бесконечного процесса приближения, - говорит не за бессмертие в обычном понимании, а за трансмиграцию (стр. 314).

148 Brh., I. 6. 3. Amratam satyena ecchannam. Неопределенность слова "сат" во многом ответственна за путаницу во взгляде упанишад на реальность. В одном смысле сат означает все, что существует. Мир изменений и роста есть сат в этом смысле. Сат означает также реальность, которая остается во всяком изменении, бессмертное, или {амритам}. Тайттирия называет первое сат, а последнее тьят. Поскольку тьят противопоставляется существующему сат, его называют иногда асат или анритам (Tait, II. 6). Обычно постоянная реальность, или Брахман, называется {сат}, а мир изменений - {асат} (Chan., VI. 2. 1; III. 19. 1).

149 Edward Carpenter, Pagan and Christian Creeds, p. 301.

150 Р. 168.

151 Р. 171.

152 Р. 237.

153 Р. 405.

154 См. Brh., IV, 4. 19.

155 Adhidaivam.

156 Adhibhutam.

157 Adhyatmam. См. Tait, I. 7.

158 Chan., VII. 23.

159 Atmabuddhiprakasa.

160 Svetasvatara, IV. 18.

161 Вот почему слово "iva" употребляется в некоторых упанишадах. См. Brh., II. 4. 14; IV. 3. 7; IV. 4. 19.

162 J. А. О. S., XXII, р. 385. Сэр Р. Г. Бхандаркар считает, что "мнение, выраженное некоторыми выдающимися учеными, о том, что суть учения упанишад заключается в иллюзорном характере мира и реальности единой души, явно ошибочно и даже, можно сказать, является показателем некритичности суждения" (Vaisnavism, p. 2. f. n.).

163 Aitareya Aranyaka, II. 3. 1-5.

164 Айтарея упанишада упоминает четверичную классификацию джив: те, что рождены во чреве, {джараюджа}, как люди и высшие животные; те, что вылупились из яйца, {андаджа}, как вороны и утки; те, что произошли из влаги, {сведаджа}, как черви и насекомые; и те, то рождены землей, {удбхиджа}, как растения (III. 3). Классификация продолжается соответственно способу появления различных существ, обитающих на земле. См. также Manu, I. 43-46. Аристотель говорит о растительных, животных и человеческих душах. Лейбниц. классифицирует живые существа на растения, животных и людей.

165 Посредством комбинации этих трех стихий образуются все другие тела. См. Chandogya Up., VI. 2. 3-4. Возможно, что эта точка зрения является источником доктрины санкхья о {танматрах}, или тончайших сущностях, дающих начало грубым субстанциям. См. также Prasna Up IV. 8.

166 Tait, II. 1.

167 См. Prasna, IV. 8; Aitareya, II. 3; Katha, II. 15; Prasna, VI. 4.

168 Chan., VI. 6. 1.

169 Adamson, The Development of Greek Philosophy, p. 50.

170 Chan., VI. 9. 1-2.

171 X. 90. 3. См. также Chandogya Up., III. 12. 6.

172 IV. 3. 32.

173

Поскольку бог собрал и сосредоточил в человеке

Небесный свод, сферу и свет,

Рыбу, дичь, животных и насекомых,

И в нем сосредоточил различных жизней ход,

Он преобразовал и создал человека,

Как микрокосмос, как сумму его творений.

{(Броунинг)}.

См. также Aitareya, III. 3; Svetasvatara, II. 12. 6; Prasna, VI. 11. Индивидуальный субъект-это мир в миниатюре, а мир - это Индивидуальное с большой буквы. Платон в своем "Тимее" проводит аналогию между макрокосмосом и микрокосмосом, миром и человеком. Душа мира, говорит он, создана самим ботом из неизменного и изменяющегося и помещена в середине вселенной (34. В). Вселенная, по его мнению, это увеличенный человек. См. Tait., I. 3 и комментарии на нее Анандагири.

174 Chan., VIII. 12. 3.

175 Mundaka, III. 1. 2. См. R. V., I. 164. 20.

176 См. Samkara, Introduction to V. S.

177 Вradlеу. Truth and Reality, p. 435.

178 Prasna, IV. 7.

179 Tait, I. 4.

180 Tait., I. 4; см. Brh., IV. 3. 32.

181 International Journal of Ethics, 1914, p. 169.

182 Tait., I. 9.

183 Katha Upanisad.

184 Кант, Критика чистого разума.

185 Chandogya, VIII. 8. 4-5.

186 International Journal of Ethics, 1914. pp. 171-172.

187 Isa Upanisad, I.

188 Chan, VII. 1. 24.

189 Aitareya Aranyaka, II. 3. 3. 1.

190 Katha, II. 2. 3.

191 Katha, I. 2. 6.

192 Katha, II. 4. 2.

193 "Жалкие утешители вы все. О, если бы я знал, где я могу найти его" (Иов).

194 Kamayatana. Brh., III. 9. 11.

195 Brh., IV. 4. 5.

196 Prov, VIII. 36. CM. Isa Up.

197 Brh., IV., 4. 6.

198 Подлинно святой описывается как шанта, шранта, данта, упарата, самахита. Все они заключают в себе победу над страстями.

199 Chandogva, VII. 1. 3.

200 Mundaka, I. 1. 9.

201 Chan., III. 16; Tait, I. 9

202 Narayaniya, IV. 21.

203 V. 10.

204 "О ты, глупец, то, что ты посеешь, не оживет, если не умрет" (I Cor XV. 36).

205 См. Rhys Davids, Buddhism, Hibbert Lectures, pp. 21-22.

206 См. Mundaka Up.

207 Brh., II. 4. 5.

208 Tait, I. 4.

209 New man, University Sketches, p. 127.

210 Tait., I. 4.

211 Гау делает ошибку, переводя "тапас" как самоистязание. В Tait I. 4 наставления приводят к выводу, что тело должно быть подготовлено для пребывания в нем бога.

212 VIII. 4. 3.

213 Go ugh, Philosophy of the Upanisads, pp. 266-267.

214 Eucken, Main Currents, p. 13.

215 Isa Upanisad, II.

216 Brh, V. 2.

217 Tait., I, 11.

218 См. также I. 9. 12.

219 Aharasuddhau satvasuddhih.

220 Katha, I. 3. 10.

221 Там же, III. 12.

222 По мнению Ольденберга, это есть начало зарождения индийского монашества. "От этих брахманов, которые, познавая Атмана, отказываются от всего земного и становятся нищими, историческое развитие идет по прямой линии к Будде, который оставил близких и родных и все имущество, чтобы достичь освобождения, странствуя бездомным, в желтом рубище монаха. Доктрина единого Вечного и зарождение монашеской жизни в Индии появились одновременно, они - две стороны одного и того же явления" (Оldenberg, Buddha, p. 32).

223 См. Tait. Up., I.

224 Chandogya, IV. 4. 1. 4.

225 См. Kausitaki Up., I. 4. 2; Brh., III. 7; Chan., V. 3. 7.

226 Brh., II. 4.

227 Philosophy of the Upanisads, p. 362.

228 См. Mundaka, III. 2. 3. См. также III. 1. 8.

229 См. Katha, I. 2. 24-25.

230 Brh., I. 4. 15.

231 BСм. Brh., III. 8. 10.

232 Brh, IV. 2. 4.

233 "Я видел безнравственого, обладающего большой властью и пустившего свои корни, подобно зеленому лавровому дереву. Все же он ушел прочь и, о чудо, его нет: и хотя я ищу его, но он не может быть найден. Заметь совершенного человека и замечай честно: ибо целью этого человека является мир" (Psa. XXXVII. 35-37).

234 Chandogya, I. 2. 7.

235 Kaustaki, II. 8; Brh., IV. 4. 22.

236 Tait, II. 9.

237 Стр. 20-21. "Как капля воды, растворенная в кувшине вина, принимает его вкус и цвет, как расплавленное железо становится подобным огню и утрачивает свою форму, как воздух, пронизанный солнечным светом, превращается в тот же самый свет и кажется не освещенным, а самим светом, так и у святых каждое человеческое чувство необъяснимым образом освобождается от себя и проникает в волю божию. Каким образом бог мог бы быть всем, если в человеке остается нечто от человека? Некоторая субстанция останется, но в другой форме, в другой славе, в другой власти" (St. Bernard, цит. в журнале "Mind", 1913, р. 329).

238 Hume. Introduction to "The Thirteen Principal Upanisads", p. 60.

239 Brh., IV.

240 Rabindranath Tagore, Sadhana, p. 18.

241 Kant, Metaphysics of Morals, p. 31 (Abbot's Edition).

242 Svayam eva rajah [[30]].

243 Tait, I. 11.

244 Deussen, Philosophy of the Upansads, p. 362.

245 Brh. Up., II. 4. 5; IV. 5. 6. Удаяна в своей Кусуманджали (I. 3) цитирует стих, который упоминает об {агаме}, или священном писании, {анумане}, или выводе, и {дхьяне}, или размышлении.

246 См. Kena, I. 5.8.

247 1 Комментарий Шанкары на Tait, I. 6.

248 Murtamdrtam. Комментарий Шанкары на Tait., I. 6.

249 Mundaka, III. 2. 3; Katha, II. 23.

250 Kausitaki, III. 8.

251 Tait, III. 10; см. также Chan., I. 3. 12; Brh., I. 2. 13.

252 Dr Urquhart, The Upanisads and Life, p. 60.

253 Brh., I. 4. 10.

254 Пс. 138, 8-10.

255 Св. Павел.

256 Св. Иоанн.

257 Mundaka, III. 2. 8. См. также Prasna, VI. 5.

258 См. П. 8; Kausitaki, I. 3. 5; Brh., IV. 3. 33.

259 Von Hugel, Eternal Life, p. 27.

260 Св. Августин в "Confessions" говорит: "Предположим, что все волнения плоти в нас навсегда успокоились и все чувственные образы земли, и моря, и воздуха исчезли; предположим, что небеса затихли и даже душа не говорит сама с собой, а выходит за пределы всех размышлений о себе; предположим, что все сны и откровения воображения умиротворяются всяким словом, и знаком, и всем, что принадлежит к этому преходящему миру; предположим, что все они смолкли,- и все же если бы они обратились к тому, кто слышит, то они сказали бы: "Не мы создали самих себя, а создал нас он, кто пребывает вечно - пусть они сказали только это и замолкли, обратив уши к слышащему, к тому, кто сотворил их, предоставляя говорить только ему и не через них, а через него самого, так, чтобы мы могли слышать его слова не через какой-нибудь язык плоти, не через голос ангела или грома, не через что-либо подобное, что скрывает то, что он раскрывает; предположим тогда, что Бог, которого через его проявления мы должны учиться любить, был бы раскрыт нам прямо, без каких-либо посредников, как если бы мы вышли за пределы самих себя и прикоснулись путем мгновенного прозрения к вечной мудрости, которая довлеет над всем; предположим, наконец, что это видение Бога было бы продолжено навсегда и все другие, низшие модусы видения были бы отброшены так, чтобы это высшее видение единственно приводило в восторг и поглощало целиком видящего, приобщая его к мистической радости, а нашу жизнь навсегда делало подобной моменту прозрения и вдохновения, до которого мы поднялись. Разве это не именно то, что обозначается словами: "Приобщился ли ты к радости твоего Господа?"

261 Mundaka, II. 2. 2. См. также Katha, II. 15.

262 Saravat tanmayo bhavet.

263 Mundaka, III. 2. 7. Sarva ekibhavanti.

264 Prasria, IV. 9.

265 IV. 10. Sa sarvajnah sarvo bhavati.

266 I. VII. Sarvam evavisanti.

267 Mundaka, III. 2. 5.

268 III. 2. 6.

269 Tait, III.

270 Paramam samyam upaiti. Mundaka, III. 1. 3.

271 Tait., III. 10. 8.

272 II. 22.

273 III. 2. 6.

274 III. 1. 3.

275 Mundaka, III. 1. 6.

276 Katha, I. 2. 7; B. G, II. 29.

277 Там же, I. 3. 14.

278 Там же, I. 2. 1. 2.

279 Chan., III. 16. 1.

280 Карлейль излагает этот принцип таким образом: "Глупец! Ты думаешь, что раз нет здесь Босвелла, замечающего твой жаргон, то, значит, он умер и погребен! Ничто не умирает, ничто не может умереть. Самое бессодержательное слово, которое ты произносишь, является семенем, брошенным во времени, которое приносит плод для всей вечности". "Не обманывайся; бог не может быть осмеянным, ибо то, что человек посеет, то он и пожнет" (Gal. VI. 7).

281 Brh., III. 2. 13.

282 Chan., III. 14. 1. См. также Brh., IV. 4. 5.

283 Chan., III. 1. 10.

284 Isa, II.

285 Maitrayani Up., III. 2.

286 Chan.. VIII. 1. 6.

287 См. Mac Niсоl, Indian Theism, p. 225.

288 Devanam dhruvani vratani.

289 Мы не нуждаемся в противопоставлении закона кармы воле божией, как это понимается в упанишадах. Они не исключают друг друга. Если бы было даже так много богов, как предусматривается ведийской теорией, то сами боги были бы подчинены карме. "Боги не могут спасти даже человека, которого любят, если ему грозит страшная участь смерти. Сам Зевс жалуется, что "судьба" такова, что его сын Сарпедон, который ему дороже всех людей, должен погибнуть от руки Патрокла. Он "не может вмешиваться в то, что определено судьбой". Даже для бога невозможно избежать назначенной судьбы. Афина у Еврипида словами Анаксимандра говорит: "То, что предназначено, властвует над богами и тобой". Cornford, From Religion to Philosophy, pp. 12, 13.

290 Ср. концепцию "пунармритью". Kausitaki Brahmana, XXV. 1.

291 Brh., VI. 2. 14.

292 Brh., I. 5. 16.

293 Chan., VIII. 14. 1.

294 Chan., IV. 16. 6.

295 Katha, I. 8.

296 Chan., V. 10. 7.

297 Brh., III. 2.13.

298 Brh., VI. 2. 2.

299 I. 2. 3.

300 Brh., IV. 11.

301 Katha, I. 3.

302 Brh., VI. 2. 16. Мы встречаемся с аналогичными традициями в учениях гностиков, а также у св. Павла. См. Harrison. Prolegomena to Greek Religion; Gardner, The Religious Experience of St. Paul.

303 Katha, VI. 14.

304 Brh., 4. 4. 6.

305 Brh., IV. 4. 3.

306 Brh., IV. 4. 4. См. также Chan., V. 10. 2; Kausitaki, I. 2; Brh., I. 5. 16.

307 См. Brh., IV. 3. 38; IV. 4. 5; Prasna, III. 10; Kausitaki, IV. 3.

308 Chan., VI. 9. 2; VI. 10. 1. 2.

309 Macdonell, History of Sanskrit Literature, p. 422.

310 2Gomperz, Greek Thinkers, vol. I, p. 127. О другом воззрении см. Keith on Pythagoras and Transmigration, J. R. A. S., 1909.

311 IV. 2.

312 Brh., I. 5. 3.

313 Kausitaki.

314 Brh., III. 1. 4.

315 Профессор Александер сводит ум к конкретной реальности, материальной по структуре, подобно электрону физики.

316 Ср. взгляды Эмпедокла и Демокрита по этому вопросу.

317 Kausitaki, III. 2.

318 III. 2.

319 Brh, IV. 4. 5; I. 4. 17; V. 6; II. 1. 17; III. 7. 22; IV. 3. 7; IV. 5. 13.

320 Katha, I. 2. 21; Mundaka, I. 1. 6.

321 Brh., IV. 3. 17; V. 6; Chan, VIII. 3. 3; V. 1. 6; Katha, II. 20; III. 1; IV. 6; VI. 18; и Svetasvatara, III. 11. 20. Hrdaya или hrtpadma является тонким центром спинного мозга.

322 Brh., V. 6. 1; Chan., III. 14. 3.

323 Chan., V. 18. 1.

324 Katha, VI. 17; II. 21; Svet, III. 13.

325 Идея авьякты или пракрити - источника всякого разграничения - отчетливо представлена в упанишадах. "За чувствами скрываются начатки их объектов, за этими начатками - ум, за умом находится Атман, известный как махат (великий), за махатом - авьякта, непроявленный; за авьяктой - пуруша, за пурушей нет ничего" (Katha, III. 10. 11; см. также VI. 7. 8). За. неопределенностью, откуда исходит всякое творение, находится только бог. "Посредством тапаса увеличивается в размере Брахман, и из тапаса образуется пища, из пищи - жизнь, ум, стихии, миры, карма и с нею все плоды" (Mundaka, I. 1). Пища, или {аннам}, в этих высказываниях толкуется Шанкарой как непроявленное {(авьякритам)}. В Прашна упанишаде, IV мы находим объяснение, как все вещи сливаются в нерушимое, состоящее из пяти элементов с соответствующими {матрами}, или тонкими элементами. См. Прашна. IV. 8. В упанишадах говорится, что пракрити исходит от бога. Слово "пуруша" означает высшего Атмана. Теория санкхьи или пуруши как пассивного свидетеля может быть представлена в знаменитом высказывании относительно двух птиц, "из которых одна питается чудными плодами, а другая, не пробуя, смотрит на них" (Mundaka, III. 1. 1).

326 См. Aitareya, I. 1. 2; Brh., I. 4. 3; Chan., VI. 2. 6; Tait, II. 1.

327 Katha Up., II. 15.

328 Katha, II. 13. Ср.: "Мысль становится наилучшей, когда она сосредоточена на себе и ничто из вещей не тревожит ее - ни звуки, ни видимое, ни боль, ни удовольствие, когда, она имеет как можно меньше дела с телом, не причастна к телесным ощущениям и чувствам, но стремится выйти за бытие" (Платон, Федон).

329 Katha, II. 12.

330 Mundaka, II. 2. 2.

331 Antaram agnihotram, II. 5.

332 Brh., I. 5. 23.

333 Prasna, V. 1.

334 Kena, IV. 6.

335 Chan, III. 14. 1.

336 III. 2. 4. Дойссен и Юм придают этому тексту различный смысл.

337 Linga - link. См. также Chan., VI. 8. 4.

338 Chan., VI. 1. 4-6.

339 Mundaka, I. 2. 1.

Примечания автора.

[23] Хотя мы имеем отдельные проявления интереса к субъекту в ранней литературе (см. Atharva Veda, XVIII, 44), он становится преобладающим лишь в упанишадах.

[24] Манас связан с праной. Ср. Prana-bandhanam hi saumya manah.

[25] Шанкара рассматривает "анандамаю" как дживу.

[26] Имманентное понятие бога обнаруживается также в Ригведе (см. гимн Адите,-R. V., I. 89. 10), но выделяется оно в упанишадах.

[27] В упанишадах нама и рупа означают "наименование" и "телесную форму". См. Brh. Up., I. 6. 1-2; Mundaka Up., VI. 8. а также Oldenberg, Buddha, pp. 445ff.

[28] Дойссен считает, что в ранних упанишадах признаются только три стадии: ученик, глава семьи и отшельник, тогда как те, кто знают истину, превозносятся как стоящие над ашрамами. См. Deussen, Philosophy of the Upanisads, p. 368. В Jabala Up. упоминается четыре ашрамы. См. Brh. Up., IV. 4. 10 и 22; Chan. Up., II. 23. 1; V. 10.

[29] "Существует малопродуманная современная теория, согласно которой философы принадлежали не к касте жрецов, а к касте воинов скорее не местного происхождения, и даже Будда, возможно, был иноземцем. Однако эта теория не располагает необходимыми доказательствами, в то время как имеются многочисленные опровергающие ее факты. Зародыши философии упанишад скрыты в (жреческой) Атхарваведе и брахманах, и именно из них мы должны выводить несистематизированные философские высказывания более поздних мыслителей, к чьим дебатам раджи того времени проявляли снисходительный интерес, свойственный образованным представителям царской семьи; когда же они принимали участие в этих дебатах, им приписывалась победа" (Hopkins, Ethics of India).

[30] Svayam eva rajate. Тогда это означает, что он является самосветящимся или самозависимым.

[31] Дэвапрасада - таково употребляемое выражение. Katha Up., II. 20.

[32] Термин "дживанмукта" - более позднего происхождения, хотя эта идея содержится в упанишадах. Ср., например, Katha Up., IV. 14.

[33] См. также Belvalkar and Ranade, History of Indian Philosophy, vol. II; Keith, The Religion and Philosophy of the veda, 2 vols; и Ranade, A Constructive Survey of Upanisadic Philosophy.