Часть 13.

V. ЭПОХА

Каждая система мысли воплощает и отражает тенденции своего времени, и ее нельзя понять, если не понять, с какой точки зрения она смотрела на мир и какие мыслительные навыки сделали ее возможной. Из устной литературы, записанной позднее, можно получить представление о положении страны в эпоху, когда родился Будда. Тогда не существовало одной обширной Индийской империи; было много князей отдельных племен и родов, пытавшихся создавать небольшие государства. Употреблялось несколько диалектов, хотя единственным священным языком был санскрит. Веды уже считались таинственными и святыми. Обычаи и правила, кодифицированные позже законами Ману, уже были в силе, хотя и не обладали еще той застывшей неподвижностью, которую они обрели потом. Шесть философских школ еще не были созданы, хотя дух умозрения, сделавший их возможными, уже действовал. Нравственная жизнь была в упадке, так как духовную энергию народа поглощали метафизические ухищрения и теологические споры.

Масса противоречивых теорий и догадок, принимавшихся одними и отвергавшихся другими, менявшихся в зависимости от их носителей и отражавших характеры, эмоции и желания их авторов, заполняла духовную атмосферу. Не существовало общепризнанных фактов, общепринятых принципов, были только расходившиеся взгляды и предположения. Кипели споры о конечности и бесконечности - или об отсутствии или наличии их обеих,- о мире и я, о различии между истиной и видимостью, о реальности потустороннего мира, о продолжении жизни души после смерти и о свободе воли. Некоторые мыслители отождествляли дух и душу, другие делали между ними различие. Некоторые признавали главенство бога, другие - человека. Одни утверждали, что мы ничего по этому поводу не знаем, другие обольщали своих слушателей благими надеждами и смелыми заверениями. Одни занимались созданием сложных метафизических теорий; другие прилагали не меньшие усилия для их опровержения. Возникло много теорий, независимых от ведийской традиции. Были ниггантхи, то есть свободные от оков, и саманы, или аскеты, не принадлежавшие к ордену брахманов; некоторые искали душевного покоя в отречении от мира; другие истязали плоть, отказывая себе в питании в течение долгого времени; третьи искали духовного отвлечения; были диалектики, полемисты, материалисты, скептики и, наконец, люди, считавшие мудростью свое собственное самодовольство, подобно Саччаке, который имел смелость сказать: "Я не знаю такого саманы, такого брахмана, такого учителя, наставника или главы школы, даже если он назовется святым верховным Буддой, который в споре со мной не заколебался бы, не задрожал, не затрясся бы к не покрылся бы потом. Если бы я напал своим языком на безжизненный столб, то и он задрожал бы, зашатался и затрясся бы - что уж тут говорить о человеческих существах!"[ 19] То был век спекулятивного хаоса, полный непоследовательных богословских теорий и споров по неопределенным вопросам[20].

Так пылкая фантазия метафизически настроенных людей играла со временем, пространством и вечностью, вульгаризируя благородное искусство философии. Великие истины терялись в тумане запутанной метафизики. Те, кто не видит истины, вступают на путь выдумки. Будду поразили столкновения пылких воззрений, несогласные друг с другом системы, прилив и отлив веры; все это воспитало в нем убеждение в бесплодности метафизического мышления. Спасение души не достигается тонкими различениями метафизических понятий, неустанным задаванием вопросов или утонченностью рассудка, достигаемой с помощью хитроумных споров сект[[46]]. Нерешительность мысли, может быть и не вредящая интеллекту человека, наносила ущерб его этическим интересам. Анархия мысли вела к анархии морали. Поэтому Будда решил полностью освободиться от бесполезных метафизических споров. Вся метафизика, имеющаяся в буддизме,- это не первоначальная дхамма, но добавление к ней (абхидхамма[21]). В основном буддизм - это психология, логика и этика, а не метафизика[[47]].

Обширный континент Индии давал широкий простор чудесной способности человека создавать богов и закоренелой склонности к политеизму. Боги и духи, имевшие власть наносить людям вред и ущерб, а также приносить им блаженство и славу, управляли жизнью народов. Толпа высоко ценила ведийскую религию с ее верованиями, ритуалом, обрядами и церемониями. Подобно европейским язычникам, посвящавшим Меркурию десятую часть имущества, когда они желали обогащения, и жертвовавшим Эскулапу петуха, когда они хотели излечения, индийцы тоже прилагали усилия для того, чтобы угодить богам. Даже единый Всемогущий бог монотеистов был очень очеловечен, хотя и был наделен рядом героических черт; он был добр, когда ему позволяли действовать по его усмотрению, гневался, когда ему противоречили, и был милосерден, когда его ярость успокаивалась. Отношение между единым богом и его почитателями было отношением между господином и рабом. Он - мстительный военачальник, имеющий право обращаться с нами, как ему угодно, и требовать, чтобы мы стояли против врага в боевом строю. Он слишком уж часто вмешивался в дела мира. Кометы были знаками его гнева, посланными, чтобы предупредить грешный мир. Если этим предостережением пренебрегали, он мог наслать чуму для истребления невинных людей. Чудеса были обычным явлением. Всеобщее господство закона, хотя и заложенное в упанишадах, еще не было живым верованием. Больше того, суровый монотеизм приводил к перекладыванию ответственности на плечи бога. Если мы дурны, ответственен он, если хороши - тоже он. Из чистого каприза или из желания отомстить за пренебрежение по отношению к нему, выразившееся в греховном поступке какого-либо отдаленного предка, он обрек большинство рода человеческого на жизнь, полную разочарования и страдания.

Каждый грех - нарушение божьего закона, и единственный путь угодить богу - раскаяться и пасть во прах. Грех - это оскорбление бога, и только бога нужно удовлетворять. Люди были безразличны к естественным последствиям греха, хотя на словах II говорилось о приверженности закону кармы. Над всей деятельностью людей висела грозовая туча божьего гнева. В результате этого религия отделялась от жизни, бог и мир противопоставлялись друг другу.

Жестокие обряды, сопровождавшие поклонение богу, поразили сознание Будды[[48]]. Нравственной природе человека суеверное поклонение богу наносит большой ущерб. Многие хорошие люди делают дело дьявола, веря, что оно санкционировано богом. Трудно переоценить то зло, которое нанесло миру смешение морали и религии. Аврааму бог приказывает принести в жертву сына, а Саул получает приказ хладнокровно перебить пленных. Взгляды, проникшие в жизнь под именем религии и распространившиеся в такой мере, что они чуть не погасили последнюю искру духовной энергии, задели Будду за живое.

Согласно этим воззрениям, скептики не могли быть нравственными. Поскольку нравственность основана на чудесно переданном божественном приказании, всякое научное открытие, всякое развитие мысли подрывает основы нравственности. Слабые в вере могут отвергнуть нравственные санкции.

Будда, подобно Лукрецию, считал, что мир будет лучше, если естественный закон восторжествует над сверхъестественностью. Выдвинув религию, провозгласившую, что каждый человек может сам заслужить спасение, без посредничества священников или обращения к богам, он хотел увеличить уважение к человеческой природе и поднять значение нравственности. "Глупо предполагать, что кто-то другой может сделать нас счастливыми или несчастными"[22]. Когда Будда осуществил свою миссию, вера в постоянство, всеобщность естественного закона стала почти инстинктом индийского духа.

Позже мы увидим, что для объяснения мира опыта, согласно Будде, мы не нуждаемся в каком-то боге. Вполне достаточно будет закона кармы. Существование всевышнего подразумевается, но оно не может быть логически доказано. Будда поддерживает гипотезу упанишад и предвосхищает суждение святого Павла: "О бездна богатства и премудрости и ведения божия! Как непостижимы судьбы его и неисповедимы пути его!"[ 23]

Упанишады были книгой за семью печатями для общей массы народа. Их учение было потеряно в хаотическом беспорядке детского суеверия[24]. Были люди, которые проповедовали тапас (аскетизм), чтобы склонить богов к выполнению их желаний. В диалоге Будды с одним аскетом упоминается двадцать два метода самоистязания в отношении пищи и тринадцать - в отношении одежды. Красоту самоотречения затмило варварство суеверия. Люди, стремившиеся возвысить душу, подвергались опасности опуститься до состояния зверей. Многие люди придерживались церемоний и обрядов, предписанных святошами, питавшимися пищей, доставленной им верующими, и охарактеризованными Буддой как "обманщики, бормочущие святые слова, чтобы получить плату, гадальщики, заклинатели, всегда жадные до прибыли"[25]. В религии страны хозяйничал жрец, претендовавший на то, что он является каналом, по которому направляется божественная сила. Будда всегда был полон восхищения перед пророком души, подлинным брахманом, который должен был говорить: "Серебра и золота нет у меня". Но когда пророк стал священнослужителем и начал копить серебро и золото, он потерял могущество и престиж, появляющиеся у того, кто наделен духовными дарами, и больше не мог сказать хромому: "Встань и иди". Он перестал лечить больных путем посвящения их в духовную жизнь, но, придавая себе многозначительный вид, притворялся доверенным лицом богов и обращался к нуждающемуся: "Сын, принеси жертву богу и заплати мне, и твои грехи будут тебе прощены". Система спасения с помощью серебра не могла отвечать глубоким потребностям человеческого сердца[[49]]. Для массы людей религия состояла из регулярных обрядов, молитв и покаяний, очищений и запретов, применимых почти ко всем отношениям человеческой жизни. Будда чувствовал пустоту той массы верований, которую люди привыкли рассматривать в качестве символов веры. Он с ненавистью смотрел на бесполезное кривляние людей. Он негодующе протестовал против суеверия и неразумности и потребовал от своих учеников, чтобы они перестали тешиться пустяками и осознали духовные законы мира. Он отрицал божественность богов и подрывал авторитет вед.

Будда очень сильно чувствовал недостатки, неизбежные для века критики и просвещения, когда древняя вера была подорвана, а богословские фантазии исчезали подобно причудливым образам, которые мы видим во сне. Души людей были полны беспокойства и опустошительного разлада; неспособные верить искали учения, которого они могли бы придерживаться. Искания века нашли свое отражение в духе раннего буддизма. Будда вложил свой перст в сердца, стремящиеся к истине, добру и прекрасному.

В обстановке крушения верований и распада систем задача Будды состояла в том, чтобы заложить прочную основу нравственности. Как в греческом мире широкие и всеобъемлющие метафизические системы Платона и Аристотеля предшествовали этическим спекуляциям стоиков и эпикурейцев, так произошло и в древней Индии. Когда основы философии были потрясены, внимание мыслителей привлекли принципы поведения. Если строить этику на зыбучих песках метафизики или богословия, ее положение будет непрочно. Будда хотел построить ее на скале фактов. Древний буддизм походит на позитивизм в том смысле, что он пытается переместить центр тяжести с почитания бога на служение человеку. Будда не столько стремился создать новую систему вселенной, как хотел внедрить новое чувство долга. Его заслугой было основание религии, независимой от догмы и жречества, жертвоприношения и таинств, религии, требующей внутренней перемены сердца и системы самовоспитания. Будда со всей ясностью заявил, что спасение не зависит от приятия сомнительных догм или совершения жестоких дел, необходимых для того, чтобы задобрить гневного бога. Спасение достигается совершенствованием характера и преданностью добру. Нравственный закон - это не случайное изобретение исключительного ума, не догма, выдвинутая сомнительным откровением,- это необходимое выражение истины вещей. Незнание истины, по словам Будды,- причина всех несчастий. Отрицать моральную ценность сурового аскетизма, отвергнуть народную религию, презреть ведийскую обрядность, одним словом, сделать религию из философии - это великая спекулятивная попытка, смелость которой нам трудно в должной мере оценить. Мы находим в раннем учении буддизма три резко выделяющиеся черты - этическую серьезность, отсутствие всякой богословской тенденции и отвращение к метафизическому умозрению.

Будде нужно было считаться с упадком склонности к сверхъестественному, с упадком идеи веры. В период самовопрошения и самоиспытания, когда люди научились более остро смотреть на все, что до тех пор принималось без рассуждения, невозможно спасти веру от критики. Когда серьезные мыслители отвергали душу и считали ее призраком, а бессмертие - галлюцинацией, было бесполезно пытаться доказать их реальность. Будда усвоил критический дух, по он хотел поставить его в какие-то рамки. Его позиция резко отличалась от духа скептицизма, безразличия и поверхностности, характерного для тогдашних материалистических мыслителей; тем не менее, он собирает и концентрирует идеи просвещения своей эпохи и дает глубокую критику традиционных верований. В конце концов системы мысли и практики представляют собой всего лишь рабочие гипотезы, с помощью которых одно столетие за другим пытаются удовлетворить свои стремления и привести во внутреннее соответствие результаты продвигающегося вперед знания и растущего самопознания. Обстановка изменилась, знания возросли. Дух скептицизма широко распространился. В традиционную религию больше нельзя верить. Мыслящие люди придумывали обширные теории, с помощью которых они могли бы идти по жизни, приводя неискоренимые стремления человеческой природы в соответствие с очевидными данными опыта. Будда выступил как представитель своего века. На него оказала глубокое влияние начавшаяся реакция против народных верований. Нет никакого сомнения в том, что он лишь ускорил те тенденции, которые уже поднялись на гребне волн событий. Он сконцентрировал, как в фокусе, дух времени и выразил вслух туманные и несистематизированные чувства мыслящих людей. Он был одновременно пророком и выразителем духа времени. Гегель сравнивает роль гения своей эпохи с ролью человека, кладущего последний, ключевой камень свода. Многие руки помогают построить здание, но именно в его руках оно становится завершенным строением, прочным и самостоятельно держащимся. Такой рукой мастера была рука Будды - одного из величайших мыслителей Индии. Отношение Будды к его предшественникам аналологично отношению Сократа к софистам. Хотя в некотором смысле его система является выражением критического течения, ее миссия состояла и в том, чтобы остановить его, укрепив духовный, хотя и не религиозный, взгляд на реальность. Бессмертие, возможно, невероятно, бог, может быть, немыслим, но требования долга носят абсолютный характер.

Мы не можем считать Будду рационалистом. Рационализм определяется как "духовная привычка использования разума для разрушения религиозных верований"[26]. Когда Будда выступил, он не имел намерения достигнуть отрицательных результатов. Будучи беспристрастным искателем истины, он начинал без всяких предрассудков. Но он - рационалист, поскольку он хотел изучать действительность или опыт вне всякой связи со сверхъестественным откровением. В этом отношении Будда солидарен с современными учеными, придерживающимися мнения, что понятие сверхъестественного вмешательства не должно вводиться в логическое объяснение естественных явлений. Будда был так твердо убежден во взаимосвязи вещей, что он не хотел терпеть чудесных вмешательств космического порядка или магических нарушений духовной жизни.

Чувствуя, что бесполезно уповать на веру в век, потерявший всякую веру в веру, он полагался на разум и опыт и хотел одной силой логики убедить людей в справедливости своих взглядов. Он хотел установить "религию в границах чистого разума" и тем положить конец как суеверию, так и скептицизму. Он редко берет на себя роль пророка. Он - диалектик, спорящий со всеми противниками, чтобы привести их к освобождению. Он раскрывает своим последователям опыт, через который прошел сам, и призывает их самим проверить его взгляды и выводы. "Учение не основано на слухах, оно означает "приходи и посмотри"[27]. "Будда не освобождает людей, но он учит их, как освободиться так же, как он сам освободился. Люди признают его проповедь истины не потому, что она исходит от него, но потому, что в свете их умов, возбужденное его словом, возникает личное знание того, что он проповедует"[28]. Его метод - это метод психологического анализа. Он старался освободиться от всякого необоснованного умозрения, основываться на чистом материале опыта, он хотел помочь духовному росту страдающего человечества честным и беспристрастным выражением результатов своей мысли и опыта. Он говорил: "Если человек увидит вещи такими, какими они в действительности являются, он перестанет гнаться за тенями и обратится к великой реальности блага"[[50]]. Оставив метафизические умозрения, он находит черты царства закона и порядка в мире опыта. Познание, согласно его воззрениям, должно быть ограничено областью опыта, законы которого оно может исследовать.

VI. БУДДА И УПАНИШАДЫ

В распоряжении Будды находилось высокое достижение индийского гения - упанишады, в которых он находил откровение о борьбе духа и переживаниях души. Ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения. Это не какой-либо каприз в эволюции индийской мысли. Будда вовсе не отрывался полностью от духовных идей своего века и своей страны. Одно дело - поднять открытое восстание против условной, легалистической[ 29] религии времени, другое дело - отказаться от живого духа, лежавшего в ее основе. Сам Будда признает, что дхарма, которую он открыл усилием самовоспитания,- это древний путь, благородный путь, вечная дхарма. Будда не столько создает новую дхарму, сколько вновь открывает старую норму. Это почтенная традиция, приспосабливаемая для того, чтобы удовлетворить особые нужды века. Чтобы создать свою теорию, Будда должен был только освободить упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и религией, отвергнуть их трансцендентальную сторону как недоказуемую для мышления и ненужную для морали и подчеркнуть этический универсализм упанишад. Мы решаемся высказать предположение, что ранний буддизм - это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения. Рис Дэвидс говорит: "Гаутама родился, был воспитан, жил и умер индусом... В метафизике и принципах Гаутамы немного такого, что не может быть найдено в той или иной ортодоксальной системе, и значительная часть его этики может найти аналогию в этике ранних или поздних индуистских книг. Оригинальность Гаутамы заключалась в том, как именно он усвоил, расширил, облагородил и систематизировал то, что уже было хорошо сказано другими; в том, как именно он довел до логического завершения принципы правосудия и справедливости, уже признанные рядом наиболее выдающихся индуистских мыслителей. Различие между ним и другими учителями состояло главным образом в его глубокой серьезности и в его широком общественном духе человеколюбия"[30]. "Несомненно, что буддизм приобрел в наследие от брахманизма не только ряд важнейших догм, но и - что не менее важно для историка - направление его религиозной мысли и чувства, которое легче понять, чем выразить словами"[31]. Презрение к обрядности было общим для него и для упанишад. Буддизм вместе со всей остальной арийской Индией разделял веру в закон кармы и в возможность достижения нирваны. То, что скорбь или страдание являются важнейшим фактором жизни на земле, признается почти всеми школами индийской мысли, включая упанишады. Сам Будда не считал, что есть какое-либо несоответствие между его теорией и теорией упанишад. Он считал, что на его стороне поддержка и сочувствие упанишад и их сторонников. Он ставил брахманов в ряд с буддистскими нищими и употреблял это слово как почетное слово, когда говорил о буддистских архатах и святых. Буддизм, по крайней мере по своему происхождению,- это отпрыск индуизма. Буддизм рос и расцветал в лоне ортодоксальной веры[32]. В ходе всего нашего изложения раннего буддизма мы постараемся показать, что дух упанишад является жизненным источником буддизма.

VII. СТРАДАНИЕ

На основании своего духовного опыта Будда приобрел убеждение в существовании четырех благородных истин[ [51]] - что существует страдание[33], что у него есть причина[34], что оно может быть прекращено[ 35] и что есть путь, ведущий к этому[36].

Первая благородная истина заключается в тирании мучения. Жизнь есть страдание. "Итак, вот благородная истина относительно страдания. Рождение мучительно, дряхлость мучительна, болезнь мучительна, смерть мучительна, соединение с неприятным мучительно, мучительно отделение от приятного, и всякое неудовлетворяемое стремление тоже мучительно. Короче говоря, пять компонентов[37], связанных с привязанностью, мучительны"[38]. Во времена Будды люди, обладавшие острым умом и глубоким чувством, спрашивали: "Что означает этот скучный круг существования?" Будда обращался со своим призывом к людям, желавшим найти путь к спасению от жизни, найти нирвану, где нечестивцы больше не докучают, а усталые могут отдохнуть. Особая важность, придаваемая факту страдания, не есть особенность одного только буддизма; но Будда уж слишком делал на нем упор. Во всей истории мышления никто не описывал бедственности человеческого существования более черными красками и с большим чувством, чем это делал Будда. Меланхолия, намек на которую есть в упанишадах, здесь занимает центральное место. Может быть, аскетические идеалы необоснованного возвеличивания бедности, прославления самопожертвования и наваждение самоотречения гипнотически очаровали дух Будды. Чтобы вызвать в людях стремление уйти из этого мира, он немного сгущает его черные краски. Мы можем сколько угодно стараться распространять удобства и счастье, устранять всякую социальную несправедливость, но человек не получит удовлетворения. Будда заключает, что существование - мучение, борьба за сохранение индивидуальности - мучительна и колебания счастья - ужасны[39]. В Дхаммападе говорится: "Ни в небе, ни в глубинах океана, ни в горных пещерах - нигде в мире не найти такого места, где человек мог бы жить, не будучи побежден смертью". Самый нравственный герой и величайшее произведение искусства когда-нибудь будут уничтожены и поглощены смертью. Все проходит. Наши мечты и надежды, наши опасения и желания - все это будет забыто, как если бы их никогда не было. Великие эоны пройдут, промчатся бесконечные поколения. Никто не сможет воспротивиться всеобщему господству смерти. Смерть - это закон всякой жизни. Эфемерность всего человеческого - источник меланхолии, которой подвержены многие. Наш ум не может понять существа того, к чему он стремится, и в течение наших жизней мы не можем осуществить видения, возникающие перед ним. Всякое выполнение желания связано состраданием. Несчастье человеческой природы с ее вечными стремлениями, создающими потребности, намного превышающие возможность их удовлетворения, не может не заставить нас почувствовать, что жизнь - это проклятие. Человек, измученный мышлением, обманутый случаем, разбитый в борьбе с силами природы, задавленный тяжким бременем долга, ужасом перед смертью и страшным сознанием будущих жизней, где трагедия существования будет повторена, не может не воскликнуть: "Я хочу уйти, я хочу умереть!". От земных несчастий можно спастись, только если мы уйдем с земли.

Мыслящих людей всегда поражали несказанная печаль преходящести и достойная жалости недейственность добродетели. Кант в своей статье о "Неудаче всех философских попыток теодицеи" (1791), опровергая оптимизм Лейбница, задает вопрос: "Захочет ли какой-либо здравомыслящий человек, проживший достаточно долгое время и размышлявший о значении человеческого существования, снова заняться этой скучной жизненной игрой не то что на прежних условиях, но вообще на каких бы то ни было?" Угрюмость и печаль великих философов, может быть, являются плодом их мышления. Участь тех, кто чувствует, но не мыслит, лучше.

Мы не можем не считать, что Будда переоценивает мрачную сторону вещей. Взгляду буддистов на жизнь, по-видимому, недостает мужества и уверенности. Когда он уделяет основное внимание печали, этот подход, хотя и не ложен, но и не истинен. Господство муки над удовольствием - всего лишь предположение. Ницше имел в виду Будду, когда говорил: "Они встречают инвалида, или старика, или мертвое тело и сразу же говорят: жизнь опровергнута". В конечном счете ценность жизни, нам кажется, возрастает с ее эфемерностью. Если красота юности и достоинство старости преходящи, то преходящи и муки рождения и агония смерти. В буддизме есть тенденция делать темное черным и серое темным. Его поле зрения принципиально ограничено всем, что в жизни сурово, горько и мучительно.

Но буддизм может заявить в оправдание позиции Будды, что всякая религия преувеличивает страдания жизни, потому что цель религии - освобождение от греха и страдания. Если бы мир был счастлив, не было бы нужды в религии. Как можем мы спастись от этого мира смерти? - спрашивают упанишады. Будда задает этот вопрос с новой силой. Брахман Начикетас спрашивает смерть, Яму, в Катха-упанишаде: "Оставь себе свои дома, оставь танцы и пение для себя самой. Будем ли мы счастливы от всего этого, если мы видим тебя?"[ 40] Буддист спрашивает: "Как можно смеяться, как можно радоваться, если мир охвачен вечным пожаром? Почему вы не ищете света, вы, окруженные тьмой? Это тело изношено, оно полно болезней и тленно; эта груда гнили распадется на куски. Жизнь поистине оканчивается смертью"[41].

Если придерживаться пессимизма значит думать, что жить на земле не стоит, если только жизнь не будет жизнью в чистоте и отрешенности, тогда буддизм - пессимистическая философия. Если быть пессимистом значит думать, что лучше освободиться от земной жизни, ибо после нее наступит блаженство, тогда буддизм - это пессимизм. Но это не есть настоящий пессимизм. Система является пессимистической, если она тушит всякую надежду и заявляет: "Жить на земле - мучительно, а после земной жизни нет никакого блаженства". Некоторые направления буддизма так и заявляют, и их справедливо называют пессимистическими. Но поскольку речь идет о раннем учении Будды, дело обстоит иначе. Правда, оно признает, что жизнь - бесконечная смена мучений, но оно верит в освобождающую силу нравственного воспитания и в способность человеческой природы к усовершенствованию. Далее, хотя страдания сотворенных существ и довлеют над умом Будды, они, по-видимому, не могут считаться бесцельными. В них чувствуется желание принудить нас к великому усилию, с тем чтобы мы отказались от всякого желания. Каждому человеку приходится нести свою собственную ношу, каждое сердце знает свое горе, и, тем не менее, благодаря этому растет все благое, и движение вперед приводит к совершенству. Мир со всеми его страданиями кажется приспособленным для роста блага. Будда не проповедует простую бессмысленность жизни и не требует примирения с неминуемой гибелью. Его учение - это не учение отчаяния. Он требует от нас, чтобы мы восстали против зла и достигли в жизни более высокого состояния, состояния архата.

VIII. ПРИЧИНЫ СТРАДАНИЯ

Отвечая на второй вопрос, о причинах страдания, буддизм прибегает к психологическому анализу и метафизическим умозрениям. "И вот благородная истина о причине страдания. Поистине эта причина - страстная жажда, вызывающая обновление становлении, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это - стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию"[42].

Упанишады уже указывали причину страдания. Для них вечное - блаженство, а преходящее - мучительно. Yo vai bhuma tad amrtam anyad artam. Вечное неизменное - это истина, свобода и счастье, но мир рождения, старости и смерти подвержен страданию. Реального не найти в {не-я}, которое подвержено порождению и гибели. Но есть сфера, где они не имеют власти. Скорбь существует потому, что все вещи преходящи. Они исчезают, коль скоро они появляются. Закон причинности обусловливает все бытие, которое находится в состоянии постоянного становления, возникновения и исчезновения. "Три вещи, о царь, ты не можешь найти в мире. Того, что - будь оно сознательным или бессознательным - не подчинено упадку и смерти,- этого ты не найдешь. Такого качества чего-либо (органического или неорганического), которое не было бы непостоянным, этого ты не найдешь. И в самом высшем смысле нет такой вещи, которая обладала бы бытием"[43]. "А что преходяще, о монахи, мучительно ли оно или приятно?" "Мучительно, учитель"[44]. Печаль и преходящесть - одно и тоже. Желания причиняют страдания, поскольку мы желаем того, что непостоянно, изменчиво и подвержено гибели. Именно непостоянство предмета желания вызывает разочарование и сожаление. Все удовольствия - преходящи. Основное положение буддистской системы, состоящее в том, что жизнь - это печаль, догматически воспринято из упанишад.

Будда утверждает, что нет ничего постоянного и что, если только постоянное заслуживает быть названным {я}, или Атманом, тогда ничто на земле не {я}. Всё - {анатта, не-я}. "Всё непостоянно; тело, ощущение, восприятие, санскары и сознание - все это печаль. Все это {не-я}. Ничто из них не действительно. Это только видимости, лишенные сущности или реальности. То, что мы рассматриваем как {я},- это последовательность пустых видимостей, слишком незначительных, чтобы из-за них вести борьбу. Если люди ссорятся из-за них, то это происходит по причине неведения. "От чего существующего появляются дряхлость и смерть, от чего они зависят? Как только происходит рождение, появляются дряхлость и смерть, они зависят от рождения... Когда невежество уменьшается, уменьшаются представления, прекращается невежество, прекращаются представления, а когда прекращаются представления, исчезает тревога"[45]. Неведение - главная причина, от которой появляется ложное желание. Когда достигается знание, страданию приходит конец. Неведение и ложное желание - это теоретическая и практическая сторона одного и то же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли - это неведение, конкретное осуществление неведения - это ложная воля. В действительной жизни и. то и другое едино. Для буддистов, как вообще для индийских мыслителей, дознание и воля так тесно связаны, что между ними не проводится никакого различия. Для обозначения мысли и воли употребляется одно и то же слово "четана". Как мы увидим, на упражнения мысли смотрят как на подготовку к очищению сердца и воли. Неведение истины - это предварительное условие всякой жизни. Ибо достаточно одного ясного, проницательного, глубокого взгляда, чтобы почувствовать, что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы стремиться; не стоит добиваться ни жены, ни детей, ни славы, ни чести, ни любви, ни богатства. "Ибо все, что существует, когда его приобретаешь, оказывается недостаточным"[46].

Две тысячи пятьсот лет назад Будда сформулировал замечательную динамическую философию, философию, которая ныне воссоздается в результате открытий современной науки и подвигов современной мысли. Электромагнитная теория материи вызвала революцию в общем понимании природы физической действительности. Действительность больше не представляет собой неподвижного вещества, это лучистая энергия. Аналогичное изменение произошло и в мире психологии, и название одной из последних книг Бергсона - "Энергия духа" - свидетельствует об изменении в теории психической действительности. Будда, на которого оказала впечатление преходящесть предметов, бесконечное изменение и превращение вещей, сформулировал философию изменения. Он сводит субстанции, души, монады, вещи к силам, движениям, последовательным рядам и процессам и усваивает динамическое понимание действительности. Жизнь представляет собой не что иное, как ряд проявлений, становлении и исчезновений[47]. Это поток становления[48]. Мир ощущения и науки простирается от одного мгновения до другого. Это - постоянно возобновляющийся круговорот рождения и смерти. Какова бы ни была продолжительность любого состояния бытия - столь же малой, как вспышка молнии, или столь же долгой, как тысячелетие, но оно всегда становление. Все вещи изменяются. Все школы буддизма согласны в том, что нет ничего человеческого или божественного, что было бы постоянным. Будда произнес речь об огне[49], являвшемся олицетворением бесконечного потока становления, называемого миром[50].

Мир за миром вниз катится,

Исчезает, лишь родясь,

Словно пена волн сребрится,

Тает и исчезнет с глаз [51].

Хотя огонь по видимости остается неизменным, он каждый момент другой, а не тот же. Течение реки поддерживается все новыми и новыми водами. Становление всего, что есть,- вот центральный момент буддизма. Абсолютная реальность не является свойством чего бы то ни было на земле. "Невозможно, чтобы то, что родилось, не умерло"[52]. "Все, что подвержено возникновению, подвержено также и разрушению"[53]. Умирание всего рожденного необходимо и безжалостно. Различие только в степени продолжительности существ. Некоторые могут существовать годами, а другие - только короткое время. Изменение - вот сущность действительности. В мире нет ни постоянства, ни тождества. Существует только передача силы. Это представление могло возникнуть из размышления о сознании и о видимой преходящести всех предметов природы. Непрерывное изменение - это особенность нашей сознательной жизни. Живая вселенная - это отражение нашего духа. Каждое отдельное явление представляет собой только звено в цепи, преходящую фазу эволюции, а несколько цепей составляют единое целое, {дхармадхату}, или духовную вселенную. Будда и здесь придерживался золотой середины. "Этот мир, о Каччана, вообще основывается на двойственности, на основании "это есть" и "это не есть". Но, о Каччана, для всякого, кто понимает в истине и мудрости, как зарождаются вещи в мире, в его глазах нет "это не есть"... Для того, Каччана, кто воспринимает в истине и мудрости, так проходят вещи в этом мире, для того в этом мире нет "это есть"... "Все есть" - это одна крайность, о Каччана. "Все не есть" - это другая крайность. Истина посередине"[54]. Это - становление без начала и конца. Нет статического момента, когда становление превращается в бытие. Мы только успели воспринять его по атрибутам имени и формы, как оно уже превратилось в нечто другое[55].

Как мы приучаемся думать о вещах, а не о процессах в их абсолютном течении? Это происходит, когда мы закрываем глаза на последовательные события. Мы принимаем искусственное отношение к событиям, делая сечения в потеке изменения и называя их вещами. Самотождественность предметов - нереальна. Из условий и отношений мы создаем по видимости устойчивую вселенную. Имея дело с миром, мы должны употреблять отношения различных видов, как сущность и качество, целое и часть, причина и следствие, которые взаимно проникают друг в друга. Восемь главных относительных понятий, которые мы невежественно считаем абсолютными, суть возникновение и прекращение, постоянство и прерывность, единство и множество, приход и уход. Даже модусы существования и несуществования зависят друг от друга, так что один возможен только в отношении с другим. Все эти отношения являются случайными и не необходимыми. Они не истинны, как сказал бы Кант о вещах в себе[56]. Они действуют только в нашем мире, то есть в мире явлений или феноменов. Пока мы рассматриваем эти ограниченные и относительные понятия как абсолютно истинные, мы являемся жертвами неведения, этой причины трагедии жизни. Когда мы познаем истину вещей, мы поймем, как нелепо почитать отдельные продукты из бесконечного ряда превращений, как если бы они были вечными и действительными. Жизнь - это не вещь и не состояние вещи, но постоянное движение, перемена. Такой взгляд - зародыш позиции Бергсона.

Тождество предметов - это только другое имя для непрерывности становления. Ребенок, мальчик, юноша, мужчина, старик - это одно и то же. Семя и дерево - это одно и то же. Индийская смоковница, которой тысяча лет,- это то же, что и семя, из которого она выросла. Именно преемственность создает видимость непрерывного тождества. Хотя субстанция наших тел, так же как и строение наших душ, меняется от мгновения к мгновению, мы по-прежнему говорим, что вот-де это та же самая старая вещь или тот же самый старый человек. Вещь - это всего лишь ряд состояний, о которых утверждается, что первое из них является причиной второго, потому что кажется, что они обладают одной и той же природой. Кажущееся тождество от мгновения к мгновению состоит в непрерывной последовательности моментов, которую мы можем назвать непрерывностью вечно изменяющегося тождества. Мир - это система случаев, вечно меняющихся, обновляющихся при каждом вздохе и каждое мгновение изчезающих только для того, чтобы быть замененными подобной же системой случаев. В результате этой быстрой смены зритель приобретает обманчивую веру в то, что вселенная представляет собой постоянное существование, точно так же, как головня, если ее вращать, производит впечатление полного круга. Лишь полезная условность заставляет нас давать индивидууму имена и наделять его формами. Но тождество имени и формы не есть свидетельство тождества внутренней реальности. Опять-таки мы естественно стремимся вообразить себе постоянную сущность, но это - абстракция мышления. Мы говорим "дождит", подразумевая, что это делает кто-то, но этого "кого-то" нет. Существует только движение; нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления.

Чтобы объяснить непрерывное существование мира при отсутствии постоянного субстрата, Будда провозглашает закон причинности и делает его основой непрерывности. Закон всеобщей причинности со своим королларием - вечным постоянством становления - является главным вкладом Будды в индийскую мысль[[52]]. Существование есть превращение. Это - ряд последовательных состояний. Все вещи испытывают изменения, характеризующиеся как {утпада} (появление, происхождение), {стхити} (нахождение), {джара} (рост) и {ниродха} (разрушение). "Знайте, что все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным". Все, имеющее причину, должно погибнуть. "Все, что рождается, появляется на свет и организуется, содержит в себе врожденную необходимость распада". "Все составные вещи должны состариться". Всякая субстанция органична, и ее существование есть только постоянная последовательность перемен, каждая из которых обусловлена предшествующими условиями. Вещь представляет собой только силу, причину, условие. Это называется дхармой. "Я научу вас дхарме,- говорит Будда: - если то наличествует, это становится, от появления того появляется это. Если то отсутствует, это не становится, от прекращения того это прекращается"[57]. Для Будды, как и для упанишад, весь мир обусловлен причинами. Если упанишады говорят, что вещи не имеют самосуществования как такового, но являются плодами причинного ряда, не имеющего начала и конца, то Будда утверждает, что вещи представляют собой плоды условий. Для упанишад так же ясно, как и для раннего буддизма, что в этом мире беспрестанного изменения и вечного становления для человека нет твердой опоры[[53]].

То, что составляет бытие в материальном царстве вещей, есть всего лишь {патиччасамуппада}, или появление одной вещи в зависимости от другой. Причинность есть всегда самоизменение или становление. Сущность вещи, ее дхарма - это ее имманентный закон отношения. Нет {бытия}, которое менялось бы. Есть только самоизменение или самоформирование. Мы не можем сказать, как философия ньяя, что одна вещь есть причина чего-либо другого. Дело в том, что вещь есть то, что она есть, и не может стать ничем другим. Как мировой процесс связан с сознательным ростом, так и сила причинности связана с внутренним мотивированием. Органический рост типичен для всякого становления. Прошедшее втягивается в движущийся поток. Трудность объяснения внешней причинности обязана своим происхождением тому факту, что во внешнем мире наше познание ограничивается отношениями явлений между собой. Но в нашем внутреннем сознании мы знаем, что наша воля определяет действия. Та же самая сила действует повсюду. Шопенгауэр называет ее "волей". Будда называет ее "кармой". Это единственная реальность, вещь в себе, действием которой является весь мир. Во внешнем мире причинность становится единообразным предшествованием. Это - причина, и когда она дана, происходит что-либо другое. После всех стараний современной философии причинность не получила лучшего определения. Ученые, занимающиеся естествознанием, подобно Карлу Пирсону, просят нас заменить идею причинности категорией соотносительности. Причина и следствие представляют собою раннюю и позднюю стадию непрерывного процесса. Мы описываем ход событий с помощью формулы причинности, но мы не объясняем, почему ход вещей таков, как он есть. Первопричины могут быть областью метафизики, но наблюдение ограничивается вторичными причинами. Цель буддизма - не философское объяснение, но научное описание. Поэтому Будда отвечает на вопрос о причине любого данного состояния вещи, описывая нам условия ее появления, совершенно в духе современной науки.

На причинную эволюцию нельзя смотреть как на механическую последовательность движений, в каковом случае мировой процесс превращается в ряд исчезновений и новых созданий,- это единое состояние, перерабатывающееся в другое состояние или наполняющее его непрестанным биением. Это - определение настоящего прошедшим. Буддизм верит в переходящую причинность, когда одно состояние передает свою {паччаясатти}, причинную энергию, какому-нибудь вновь зачатому зародышу. Причинные отношения принадлежат к типу таких событий, когда зерно, скажем, вырастает в дерево - здесь одно необходимо для другого. Вся жизнь есть сила. Хотя мы никогда не можем видеть действия силы, оно налицо; в сознании мы чувствуем его наличие. Мировой процесс имеет характер самодеятельного развития. {Кажется}, что он представляет собой ряд непрестанно следующих друг за другом явлений, а между тем он является непрерывным развитием, подобным неделимой мелодии. Существует сцепление прошлого с настоящим, которое в нашем внешнем обращении с природой делится на последовательность состояний "до" и "после". Таким образом, жизнь становится просто сменой одной вещи другою, а причинность превращается в простую последовательность, как утверждает Нагасена.

Учение о непостоянстве, которое общее для упанишад и раннего буддизма, развито поздним буддизмом в воззрение о мгновенности. Но сказать, что вещи {анитья}, непостоянны, это не то же самое, что сказать, что они мгновенны, или {кшаника}. Будда считает, что только сознание мгновенно, а не вещи, поэтому он и говорит: "Очевидно, что тело длится один год... сто лет и даже больше. Но то, что называют умом, интеллектом, сознанием, находится днем и ночью в беспрестанном круговороте, погибая как одно и, возникая как другое"[58]. Будда стремился показать, что тело, ум и т. д. не представляют собой подлинного я. Они не суть постоянное. Непостоянство, когда этот термин применяется к вещам вообще, не означает мгновенности. Только говоря о духе, Будда употребляет аналогию с пламенем. Пламя светильника - это последовательность вспышек, каждая из которых длится только одно мгновение, и процесс мысли {(читта)} принадлежит к тому же типу. Он проводит ясное различие между мгновенным характером духовных процессов и непостоянным характером недуховной действительности. Если этот мгновенный характер распространить на все бытие, мы получаем кшаникаваду. Поздние буддисты считают, что всякое бытие мгновенно. Постоянное существование, утверждают они, это внутреннее противоречие. Существование, или {саттва}, означает практическое воздействие, или {артхакриякаритву}. Существование есть способность производить какие-то изменения в порядке вещей. Семя существует, поскольку оно производит отпрыски. Однако постоянные вещи не могут обладать этим свойством осуществления изменений. Если бы вещи были неизменными в прошлом, настоящем и будущем, не было бы никакой причины, вследствие которой они должны были бы вызывать различные следствия в различные точки времени. Если будут утверждать, что постоянна потенциальная сила и что она становится действительной, когда выполняются некоторые другие условия, то на это следует ответить, что все, имеющее возможность что-то сделать, делает это, а все, что не делает - не имеет возможности. Если изменения вызываются условиями, тогда они одни и существуют, а не постоянная вещь. Если существование означает причинное действие, тогда существующие вещи мгновенны[[54]]. "Строго говоря, продолжительность жизни живого существа чрезвычайно кратка - она равна всего лишь продолжительности мысли. Как колесо колесницы при движении катится только одной точкой обода, а покоясь, покоится только на одной точке, совершенно так же и жизнь живого существа длится только пока длится мысль. Как только эта мысль прекратилась, говорят, что и живое существо исчезло"[59]. На основании этой теории мгновенности, которую буддизм усвоил чуть ли не в самом начале своего развития, очень трудно понять природу движения. Когда тело кажется движущимся, на деле оно постоянно обновляется. Каждое мгновение оно возрождается, как пламя, которое всегда обновляется и никогда, ни на одно мгновение, не остается тождественным с самим собой,

Природа - это постоянное вибрирование, бесконечный рост, связанный железной цепью причинности[[55]]. Это - постоянное целое, единое и неделимое. Все происходящее посылает пульсацию через весь круг существования, а это только другое название для бесконечного изменения. Даже в простом механизме бездушной вселенной буддизм видит вечный космический закон или упорядоченный процесс. Это - "огромный лабиринт, но не без плана"[60]. Колесо космического порядка движется "без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу природы сцепления причины и следствия"[61].

Порядок вселенной на языке пали называется "нияма", или процесс движения вперед. Еще до периода жизни Буддхагхоши (V век н. э.), но уже после того, как были собраны питаки, различалось пять порядков, называвшихся: {камманияма}, порядок действий и результатов; {утунияма}, физический неорганический порядок; {биджанияма}, порядок растений, органический порядок; {читтанияма}, порядок сознательной жизни; {дхамманияма}, порядок нормы, действие природы с целью создания совершенного типа. Именно камманияма объявляет, что хорошие и дурные действия приводят к желательным и нежелательным результатам. Этот порядок воплощает общераспространенный факт, что некоторые телесные, духовные и другие акты, в конечном счете, причиняют мучения тому, кто их делает, и его собратьям, а некоторые другие акты приносят счастье и ему и им. Камма указывает на порядок последовательности действия и следствия.

Этот громадный мир жизни и движения, всегда становящийся, всегда меняющийся, растущий, борющийся, все же содержит в своем центре закон. Таково главное различие между ранним буддизмом и бергсокианством. Для Бергсона жизнь означает отсутствие закона, для Будды вся жизнь - это иллюстрация общего закона. Буддистское понимание жизни и закона освещает своим блеском открытия науки и придает смысл глубочайшим побуждениям человека. Уверенность в существовании закона может снять страшную тяжесть, которую наложили на человеческий дух страдания жизни; она наполняет будущее надеждой, потому что индивидуум может выйти за пределы борьбы и страдания, неотделимых от жизни, если только он будет стремиться к этому.

Основное различие между буддизмом и упанишадами, по-видимому, заключается в их взглядах на метафизическую реальность неизменной субстанции, которая представляет собой также и подлинное {я} человека. Нам следует решить, принадлежит ли самому Будде воззрение на всеобщий порядок как на выходящий из ничего и возвращающийся в ничто. Правда, Будда не находит никакого центра действительности или принципа постоянства в потоке жизни и водовороте мира, но из этого не следует, что в мире вообще нет ничего реального, кроме возмущения сил. Жизненно важен вопрос: какая первоначальная причина привела колесо в движение? Кто дал толчок? Если дух - это течение, а объективный мир - другое, есть ли какое-либо целое, в котором и тот и другой имеют свое бытие, или такого целого нет? Если мы ограничим наше внимание миром явлений, мы не сможем сказать, на чем покоится мир, слон ли стоит на черепахе, или черепаха на слоне, является ли причинность мира созданием бога, эволюцией какой-то субстанции, или же естественным развертыванием изнутри самого себя. Будда просто принимает факты опыта. Вещи меняются. В мире нет бытия, есть только становление. В таком состоянии высшей реальностью является закон изменения, и таким законом является причинность. Будда не говорит о какой-либо конечной причине или случае. Вселенная управляется необходимостью. Нет хаотичной анархии или чьего-то капризного вмешательства в дела вселенной. Ольденберг в следующих словах выражает разницу между брахманистским и буддистским мировоззрениями: "Умозрение брахманов улавливало бытие во всяком становлении, а умозрение буддистов - становление во всяком кажущемся бытии. В первом случае речь идет о субстанции без причинности, во втором - о причинности без субстанции"[62]. Эта характеристика преувеличивает господствующие стороны обеих систем, которые сходятся друг с другом в основных чертах, хотя имеется разница в том, на чем они делают ударение. Для упанишад, как и для Будды, "вселенная - это живое целое, которое, если только это не делается насильно и не является следствием частичной смерти, отказывается делиться на четко определенные предметы и выделять из себя ясные различия"[63]. Это неразделенное движение. Упанишады не постулируют чистого бытия, в котором нет становления. Они не считают мир становления иллюзией. Даже Ольденберг признает, что мыслители упанишад замечали определенный аспект бытия во всяком становлении. Они не смотрят на мир становления как на последовательность несвязанных друг с другом состояний. Он, может быть, представляет собой видимость, но это видимость действительности. Упанишады исключают идею абсолютного изменения, обращая внимание на то, что есть нечто постоянное, составляющее подоплеку потока. Изменения представляют собой смену специальных определений или акциденции постоянной субстанции. Если целое неизменно, то изменения - это относительные определения сторон целого, и эти последовательные фазы закономерны. Будда не говорит, что всякое изменение требует постоянного, которое изменяется, но он не говорит и того, что постоянно одно только изменение, как истолковывают его некоторые его последователи. Он равнодушен к "бытию" вещей и считает, что реальность имеет смысл только по отношению к нашим развивающимся практическим интересам. Но даже если мы вместе с Нагасеной согласимся, что существует всего только последовательность, мы не можем не задать вопроса: если все обусловлено, есть ли что-нибудь необусловленное? Без него причинность противоречит сама себе. Если каждое явление отнесено к другому, как его достаточная причина, а это другое, в свою очередь, к третьему, тогда мы по характеру постановки вопроса не можем найти достаточной причины для чего бы то ни было. Нам следует так или иначе выйти за пределы категории причины и найти какое-либо бытие, которое является своей собственной причиной и остается одним и тем же с самим собой, несмотря на все перемены. Когда мы говорим, что преходящее известно как преходящее, мы противопоставляем его вечному, и, таким образом, поднимается вопрос о реальности вечного. Мы должны или рассматривать первичную реальность

Согласно Аристотелю, для всякого изменения необходимо тождество. Всякая перемена требует наличия изменяющегося постоянного. Мы не можем думать о перемене без постоянного. Такова истина, содержащаяся во "Второй аналогии опыта" Канта. "Без постоянного невозможны никакие отношения во времени". Последовательность, в результате которой "В" сменяет "А", означает что "А" кончается прежде, чем начинается "В". Отношение между ними, называемое последовательностью, не может существовать ни для "А", ни для "В", но лишь для чего-то, присущего и тому и другому. Если бы в мире не было ничего, кроме последовательных событий, кроме "А", исчезающего прежде, чем началось "В", а "В" - прежде, чем началось "С", и так далее, тогда не могло бы быть последовательности. Возможность любой последовательности подразумевает относительное постоянство. Должно существовать нечто, не сменяющееся в последовательности, но постоянное, продолжающее каждый исчезающий момент последовательности и добавляющее его к следующему. Даже если допустить, что изменение требует относительно постоянного, мы должны будем далее признать, что возможность относительного постоянства всего подразумевает существование абсолютного постоянства. Мы не можем истолковать целое как сеть отношений, как простую массу связей, когда нечему быть связанным. Это похоже на полет без птицы. Вещность не исчерпывается взаимными отношениями. Будда, ограничивая свое внимание миром опыта, рассматривает бытие как непрерывный процесс. Бергсон в современной философии популяризовал взгляд, что реальность явлений состоит в переходе или становлении, а не в рассматриваемых вещах. Авидья дает нам иллюзорный взгляд на статические субстанции. Познание позволяет нам проникнуть в непостоянство вещей, но, тем не менее, изменения представляют собой самоизменения, повинующиеся имманентному закону причинности.

Если мы примем теорию мгновенности, нам придется признать причинность и непрерывность с их коррелятами постоянства и тождества или превратить мир в дьявольский танец диких сил и отказаться от всякой попытки понять его. Шанкара следующим образом указывает на несовместимость причинности с вытекающим из нее постоянством с учением о мгновенности: "Согласно буддистам, все имеет мгновенное существование. Таким образом, когда наступает второе мгновение, вещь, существовавшая первое мгновение, перестает существовать, и появляется совершенно новая вещь. Вследствие этого вы не можете утверждать, что предшествующая вещь есть причина последующей вещи или что последняя есть следствие первой. Предшествующая вещь, согласно теории мгновенности, уже перестала быть, когда наступает следующее мгновение; то есть первая становится несуществующей, когда начинает быть вещь следующего мгновения, и потому первая не может считаться вызвавшей вторую, поскольку несуществование не может быть причиной существования"[64]. Достоинство этого возражения признается некоторыми поздними буддистами[65], утверждающими, что в основе всех перемен имеется постоянный элемент. Соген говорит: "Субстрат всего вечен и постоянен, меняется каждое мгновение только фаза данной вещи, так что ошибочно утверждать, будто согласно буддизму вещь первого мгновения перестает существовать, когда наступает второе мгновение"[66].

Ограничивая свое внимание относительным миром становления, Будда не постулирует, в отличие от мыслителей упанишад, всеобщей, всепитающей жизни, пульсирующей в каждом человеческом сердце и в центре мира. Однако мы не можем отвергнуть реальность абсолютного только потому, что оно недоступно знанию. Если все, что есть, обусловлено, то, когда условия истощатся, мы получим пустое место. Ольденберг замечает: "Условное может мыслиться только как обусловленное, только с помощью другого условного. Если мы будем только придерживаться диалектической последовательности, то на основе этой теории жизни невозможно понять, как можно признать оставшимся что-либо, кроме пустоты, когда ряд условий кончится, уничтожив сам себя"[67]. Будда, в согласии с упанишадами, считает, что явления мира, известные нашему разуму, обладают только обусловленным существованием. Наш рассудок заставляет нас постулировать некое необусловленное бытие как условие эмпирического ряда. Это необходимое бытие само не является членом ряда. Для того чтобы быть свободным от закона случайности и зависимости, это условие должно быть неэмпирическим. Но оно не может быть полностью отделено от эмпирического ряда, потому что в таком случае он стал бы недействительным. Все, по-видимому, существует, не в то же время и не существует, оно одновременно есть бытие и становление. Каждое событие заставляет нас выходить за его пределы, входить в какую-то предшествовавшую форму существования, из которой событие вышло как ее развернутый эквивалент. Эта теория, утверждающая, что все существующее есть и не есть, действительно и недействительно, напоминает идеалистический взгляд на становление, представляющее собой лишь эволюцию бытия. Такова главная тенденция учения Будды. Каждое существование есть фаза, опосредствующая две противоположности, и поскольку речь идет об этом мире, для нас невозможно отделить бытие от небытия. Если мы попытаемся изолировать одно или другое и определить его строго им же самим, оно опять распадется, оставляя за собой простое ничто. Эмпирически действительное представляет собой нечто промежуточное, прогресс, движение от небытия к бытию, становление. Будда убежден в бесплодности логики, пытающейся трактовать предметы чувства и мысли, как если бы это были неподвижные, статические существа, а не фазы вечного процесса или осуществления. Его молчание по вопросу об абсолютном свидетельствует, что, по его мнению, вечная субстанция не годится для объяснения явлений. Опыт - вот все, что открыто нашему познанию, а необусловленное лежит за пределами опыта. Нечего тратить наше время на бесполезные попытки схватить то, что всегда от нас ускользает. Строгая интерпретация относительности человеческого познания заставляет нас признать невозможность доказательства существования или какого-либо иного атрибута постоянного элемента. Хотя и буддизм и упанишады отказываются видеть первичную реальность субстанции или бытия в постоянно изменяющейся последовательности, между ними есть и та разница, что если упанишады стоят за наличие реальности, находящейся за пределами изменения или становления, буддизм считает необходимым воздержаться от высказывания суждения по этому поводу. Но это здоровое отношение воздержания от суждения никоим образом не следует изображать как отрицание наличия какого-то первичного бытия. Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, по-видимому, совершенно не сомневался в ней. "Есть нерожденное, непоявившееся; несделанное, несоставное; если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных"[68]. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира.

IX. МИР ИЗМЕНЕНИЯ

Является ли становление мира действительным и объективным? Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток-{ниссатту}, или небытие, {ниддживу}, или бездушность. Все существующее есть дхамма, или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует. Однако в раннем учении Будды есть места, содержащие чисто субъективное истолкование мира[[57]]. Мир объекта обусловлен индивидуумом как субъектом. Он находится внутри каждого из нас. "Истинно заявляю вам, что в этом теле, правда смертном и вышиной меньше сажени, но сознательном и наделенном умом, находится мир, и рост его, и упадок его, и путь, ведущий к исчезновению его"[69]. Будда говорит монаху, беспокоящемуся о том, что остается после того, как человек достигнет освобождения: "Вопрос нужно поставить так: "Где больше нет ни земли, ни воды, ни огня, ни ветра? Где распадается и длинное и короткое, и большое и малое, и доброе и злое? Где совершенно, без всякого остатка сливаются субъект и объект?" Ответ на это таков: "С уничтожением сознания все совершенно без остатка исчезает"[70]. На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. Коловращение мира является следствием силы кармы и неведения. Имеются и места, подтверждающие толкование, что отдельные частности мира являются обособлениями одной реальности, которая не обладает ни частностью, ни индивидуальностью. Таковы формы, принимаемые реальностью, когда она становится объектом познания. Если, согласно первому взгляду, мир распадается, превращаясь в сон, и не постулируется ничего, что стояло бы за пределами потока явлений, то второй взгляд сводит мир познания к кажимости трансэмпирической реальности[71]. Последний взгляд более приближается к кантианству, в то время как первый взгляд ближе к берклеанству. Мы можем сказать, что последняя интерпретация соответствует гипотезе Шопенгауэра, утверждающего, что метафизический принцип - это воля к жизни и что вещи и лица представляют собой разнообразные объективации единой воли к жизни. Иногда утверждают еще, что наше несовершенство, называемое невежеством, разбивает единый непрерывный космический процесс на индивидуальные лица и отдельные вещи. Нет недостатка и в утверждениях насчет того, что, когда появляется подлинное знание, сложные субстанции исчезают и остается только истина первоначальных элементов. Точка зрения Лейбница, согласно которой простые вещи постоянны, а сложные вещи должны распасться, близка раннему буддистскому умозрению. Однако и на душу оно смотрит также как на сочетание, подлежащее распаду. Простые неразрушимые стихии трактуются как материальные, например земля, вода, свет, воздух, к которым вайбхашики прибавляют пятый элемент - эфир[[58]]. Взгляд, утверждающий, что реальность представляет собой абсолютную {шунью}, или пустое абстрактное пространство, также может быть найден в некоторых местах, например в ответе Будды на вопросы Ананды о причине землетрясений: "Эта великая земля, Ананда, стоит на воде, вода - на ветре, а ветер покоится на пространстве"[72]. "Достопочтенный Нагасена, в мире есть существа, которые получили существование благодаря карме, существа, которые представляют собой следствие какой-то причины, и третьи, которые созданы временами года. Скажи мне, есть ли что-либо, не входящее в один из этих трех разделов?" - "Да, есть две такие вещи - пространство и нирвана"[73]. Будда не оставил сколько-нибудь ясного описания мира становления. По этому вопросу существуют лишь отдельные намеки, каждый из них односторонне развивается поздними буддистскими школами. Нагасена становится на очень субъективную позицию. Для него вещь представляет собой лишь комплекс ее свойств. В теле нет ничего реального, помимо мимолетных ощущений. Вещи - это только символы, выработанные умом для комплексов ощущений. Одна из четырех буддистских школ утверждает, что материя - это призрачная игра феноменов ума. Другая шко

X. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ {Я}

Дуализм тела и духа есть часть становления, различие аспектов целого; ибо все вещи относятся друг к другу как аспекты одной непрерывной эволюции. Хотя жизнь вечна, она не всегда связана с сознанием. Любая точка во вселенной становится точкой отсчета, по отношению к которой все остальные вещи во вселенной могут рассматриваться как находящиеся в движении, а когда данная точка отсчета к тому же и сознательна, мы называем ее индивидуальным субъектом. Восприятие сути вещей требует субъективных центров.

Индивидуальный субъект - это эмпирическая жизнь растущего и изменяющегося человека. Упанишады подчеркивают, что истинное {я} человека нельзя отождествлять с телом или духовной жизнью, подверженными росту. Но соединение духовных и материальных качеств создает индивидуум. Каждая личность, как и всякая вещь, это синтез, соединение. Буддисты называют это соединение {санскарой}, организацией. Во всех индивидах без исключения соотношение составных частей вечно изменяется. Оно никогда не бывает тем же самым для двух последовательных мгновений. Человек - это живой непрерывный комплекс, не остающийся одним и тем же в течение двух мгновений и, тем не менее, продолжающийся в бесконечном числе существовании, не будучи полностью отличен сам от себя[75]. Хотя и дух и тело находятся в постоянном изменении, в духе непостоянство более заметно и течение более быстро, чем в теле, так что, если мы хотим говорить о чем-нибудь как о постоянном, мы должны скорее говорить о теле, чем о духе[76].

Индивидуальность - это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста. Рис Дэвидс указывает: "Не может быть индивидуальности без сочетания, не может быть сложения и соединения без становления; не может быть становления без становления различным; и не может быть становления различным без распада, исчезновения, которое раньше или позже будет неизбежно полным"[77]. Это вечный процесс, в котором нет ничего постоянного. Здесь нет ничего постоянного, ни названия, ни формы[78]. Для пяти аскетов Исипатаны в Бенаресе, возглавляемых Конданьной, была произнесена вторая речь о несуществовании души: "Тело - это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание также стремится к разрушению". "Наша форма, ощущение, восприятие, характер и разум - все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще, дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: "Это не мое, это не я, это не моя вечная душа"[79]. Дхаммадинна в Веддалла-сутте говорит: "Невежественный, необращенный человек рассматривает {я} как телесную форму или как нечто, имеющее телесную форму; или он рассматривает телесную форму как находящуюся в {я}, или же {я} как находящееся в телесной форме; или он рассматривает {я} как ощущение, или как нечто, имеющее ощущение, или ощущение как находящееся в {я}, или {я} как находящееся в ощущении". Такой же аргумент повторяется и с другими скандхами. Нет {я} (или Атмана), личности {(пудгалы)}, живого существа {(саттвы)} или жизненного принципа {(дживы)}, который был бы постоянен. Мы не сознаем наличия какой-либо подобной неизменной сущности или вечного принципа в человеке[80]. У нас есть только связи причин и следствий. Человек, по-видимому,- это комплекс, состоящий из пяти скандх. Теория скандх была развита из учения о намарупе упанишад. Здесь важно отметить, что помимо составляющих элементов - {рупы} (материального) и {намы} (духовного), в нашем распоряжении, по-видимому, больше ничего нет.

В Сурангама-сутте говорится о плачевных попытках Ананды поместить душу внутри тела или вне его, за органами чувств и т. д.[ 81] Мы напрасно ищем в субстанции мозга постоянную душу, нетленные остатки чувств или составные части индивидуальности. Постулирование независимой силы, называемой душой, по мнению буддистов, шло против закона кармы, потому что люди смотрят на душу как на своего рода deus ex machina, как на какого-то главного агента всякой деятельности. Согласно г-же Рис Дэвидс: "Аргумент буддизма, называемый анти-атта, главным образом и весьма последовательно направлен против понятия души, которая считалась не только постоянным, неизменным, блаженным переселяющимся сверхфеноменальным существом, но и таком существом, в котором имманентно присутствовал высший Атман, или мировая душа, единая с этим существом как в сущности, так и в качестве телесного или духовного фактора, произносящего свое "да будет"[82]. Однако Атман упанишад не есть переселяющееся {я}. Другое неправильное понимание, содержащееся в определении души упанишадами, отвергаемое Буддой,- это воззрение на Атмана как на абстрактное единство, исключающее все различия[[61]]. Если это так, то это, конечно, нечто несуществующее, как уже давно сказал Индра.

Другой причиной, заставившей Будду молчать по поводу души, было его убеждение, что господствующий инстинкт, утверждающий обычное {я},- это скрытый корень всякого духовного зла. Он отвергает распространенное заблуждение о существовании индивидуального ego и оспаривает реальность поверхностного {я}. Он настойчиво опровергает ложные взгляды на {я}. Предметы, с которыми мы отождествляем себя,- это не подлинное {я}. "Поскольку ни {я}, ни что-либо относящееся к {я}, братья, не может быть подлинно и истинно принято, не будет ли еретической позицией считать: "это - мир, а это - {я}", и я буду по-прежнему в будущем, постоянный, неизменный, вечный, с природой, не знающей изменений,- да, {я} буду жить вечно" - не есть ли это просто и целиком учение, проповедуемое глупцами?"[ 83] Будда отвергает ложный взгляд, притязающий на вечную длительность малого {я}. Мы никогда не остаемся одними и теми же два мгновения подряд, для какого же {я} мы желаем тогда вечной длительности?[ 84] Будда отвергает анимизм, проицирующий {я} на каждый предмет. Он отвергает существование неизвестного субстрата, постулируемого некоторыми как опора для качеств, поскольку его природа скрыта от нас. Будда справедливо отрицает эту бесполезную, скрытую, неизвестную и непознаваемую субстанцию. Иногда освобожденная душа воспринимается аналогично человеческому существу. В своих ранних скитаниях Будда сблизился со знаменитым мудрецом Аларой Каламой и стал в качестве его ученика изучать последовательные ступени экстатического размышления. Алара проповедовал взгляд, что индивидуальная душа, уничтожая себя, освобождается. "Уничтожив себя собой, он видит, что ничто не существует, так что его называют нигилистом; потом он объявляет душу, выходящую из тела, освобожденной, подобно птице, вылетающей из клетки; это и есть тот высший Брахман - постоянный, вечный и лишенный отличительных признаков, которого мудрецы, знающие реальность, называют освобождением". Будда выступал против этого учения на том основании, что освобожденная душа по-прежнему есть душа; каково бы ни было состояние, которого она достигнет, она все равно подвержена возрождению, а "абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отказе от всего".

Будда ясно говорит нам, чем не является я, хотя он не говорит сколько-нибудь ясно о том, что же оно представляет собой. Однако было бы ошибочно думать, что, согласно учению Будды, совсем нет я. "Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: "Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, ego нет?" II по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: "Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?" "Если бы {я}, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой: "есть ли ego?" ответил: "ego есть", это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы {я}, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит, ego нет?" - ответил: "ego нет", этим, Ананда, {я} подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение"[[62]]. По поводу этого диалога Ольденберг замечает: "Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании ego мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддистского учения, а именно, что ego не существует"[85]. Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана - это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение {я} в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое я. Это находится также в согласии с заявлением Будды, что {я} - это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения[86]. Спор о ноше и носителе показывает, что {скандхи}, представляющие собой ношу, и {пудгала}, носитель,- это различные вещи. Если бы они были тождественны, не было бы никакой нужды проводить между ними различие. "О вы, нищие, я укажу вам ношу, а также и носителя ноши: пять состояний являются ношей, а пудгала - носителем ноши; тот, кто считает, что нет души,- это человек с ложными понятиями"[87]. Родиться - означает взять на себя ношу; снять с себя ношу - значит достигнуть блаженства, или нирваны[[63]].

Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я,- это не поддающаяся разгадке тайна. Некоторые говорят, что он есть, но другие имеют полное право сказать, что его нет. Будда призывает нас быть философичными настолько, чтобы признавать границы философии. Подлинная психология возможна только в том случае, если мы откажемся от метафизического пристрастия в пользу или против души. Психологи середины девятнадцатого века пытались освещать психологические проблемы в духе Будды, точно так же, как физики и биологи, занимающиеся своими предметами, не определяя материи или жизни. Будда довольствуется описанием психических явлений и не отваживается выдвинуть какую-нибудь теорию души. Рационалистические психологи пытаются охарактеризовать природу души, ее конечность или бесконечность[88]. Будда полагал, что постулировать наличие души - значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем,- это феноменальное {я}. Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть.

Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с я покрывала случайности. В конце процесса они находят всеобщее {я}, не являющееся ни одним из этих конечных существ, хотя и представляющее собой основу их всех. Будда придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно. Он отвергает бессмертие преходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский или теологический взгляд, иногда выдвигаемый в упанишад