Часть 16.

XVIII. СМЫСЛ УЧЕНИЯ О КАРМЕ

Гнетущее чувство механически действующей сансары вызывает страстное стремление освободиться от нее. Эта пессимистическая точка зрения неизбежна, если только даны соответствующие предпосылки. Поскольку буддизм придерживался точки зрения метафизического агностицизма, он не мог особенно подчеркивать идею, проповедуемую упанишадами, относительно божественного назначения сансары, созданной для помощи духовной эволюции человека. Без духовной подоплеки вся эта концепция кажется лишенной всякого смысла, если не говорить о том, что она может убедить нас в бесцельности всякого существования. Но необходимость кармы и реальность духа - это различные способы для выражения одной и той же истины. Если учение о карме несовместимо с чудесами, то оно не должно, тем не менее, истолковываться как исключающее постоянную духовную деятельность. Оно не признает капризного бога, находящегося не везде и не всегда, а только то здесь, то там и притом в какие-то редкие промежутки времени. Абстрактный интеллект, движущийся среди идей и понятий, сводит конкретную действительность мира к самым общим выражениям. В упанишадах тоже имеются такие абстрактные представления о Брахмане, отделяющие его от его конкретного существования в жизни и сознании. Бесконечное находится вне досягаемости зрения и мышления. Такое трансцендентное понятие, которое мы можем безразлично называть бесконечным нулем, невыражаемой действительностью, безыменным ничто, неопределимым[217], лишенным я [218], лишенным основания[219], бесполезно в жизни. Будда называет его фикцией метафизика[220]. Это предупреждение было нужно в ту эпоху, когда люди теряли нравственную энергию в экстатическом созерцании абсолюта. В лучшем случае, поскольку реальность такого бесконечного не может быть проверена, мы должны оставить вопрос о ней открытым. Будда просит нас воздержаться от суждения в том случае, когда познание невозможно. Если относительность есть необходимое условие мысли, тогда она наличествует также и в мысли о боге. Поэтому оставим попытки определить абсолют, будем смотреть на пратьяк, действительное, а не на {парак}, трансцендентное. У нас есть определенное знание о потоке явлений. Настаивая на причинных связях явлений, Будда, по-видимому, поддерживает мнение, что за этим древним безбрежным морем непостижимо меняющихся форм нет никакого первичного духа, никакого неведомого бога, который своей протейской магией, {майей}, вечно создает и пересоздает все космическое бытие. Тем не менее, для того чтобы восполнить учение Будды, необходимо прибегнуть к конкретным высказываниям упанишад, которые нигде не отвергаются Буддой[221]. Согласно упанишадам и буддизму, судьба определила, чтобы человеческая жизнь была беспокойной, переменчивой и трагичной. Но мучение не составляет всей человеческой жизни. Упанишады утверждают, что парадоксальность мира, его причудливость, его трагедия свидетельствуют о жизни духа. Они существуют для того, чтобы вызвать к жизни духовную мощь человека и дать ему победу. Противоречие таится в самой сути вещей, ибо мир духовен. Будда признает, что мы должны подавлять греховные страсти, чтобы достигнуть радости духа. Неправильно думать, что низменные страсти - все и что во вселенной царит произвол. Будда признает, что терпение есть основа духовности, а мужество - жизненная энергия истины. Если мы преувеличим какой-то один существенный элемент божественного порядка, у нас появится склонность смотреть на мир как на лишенный бога. Но целостное воззрение говорит нам, что мы можем уловить ритм и биение пульса духа, проявляющееся даже в так называемых капризах природы. Если не придерживаться такого представления, в мире не окажется и крупицы целесообразности. Теория о том, что мир движется к более высокой нравственности и более глубокой мудрости, потеряет свой смысл. Конечно, Будда не рассматривает мир как бессмыслицу, лишенную всякой цены. Это не становление без конца и цели, не просто шум и вихрь, ничего не означающий. Такой взгляд был бы смертью всякого идеализма. Будда видел в последовательности событий осуществление некоего глубокого плана. Мир преходящих событий отражает д

Закон кармы противоречит теизму только в том случае, если теизм означает произвольное вмешательство и отмену закона и порядка. Такое действие бога неестественно. Только дети и дикари могли бы верить в бога, вмешивающегося в порядок вещей. Но отвергать бессмысленное вмешательство не значит отвергать реальность некоего высшего духа. Ведь понятие порядка естественного и нравственного не отменяет конечного действия духа. Только потому, что мы не можем понять этого духовного источника и поддерживающего центра, нам еще не следует отвергать его существование. Абсолютность нравственного закона, которую предполагает Будда, требует существования какого-то центрального духа, о котором он умалчивает. Наше убеждение в том, что события будут и впредь происходить соответственно предвидению разума и вещи в будущем не будут не поддающимся толкованию хаосом, основано на спиритуалистическом воззрении на вселенную. Даже если мы придерживаемся самого несочувственного взгляда по отношению к буддизму, мы должны сказать, что Будда отменил религию простонародного типа, покоящуюся главным образом на трусливом страхе и поклонении силе, и утвердил религию как веру в справедливость. Он считал, что вселенная духовна, что она непросто механизм, но дхармакая, в которой пульсирует жизнь. Дхарма - это основа и ткань всего, что живет и движется. Каждая естественная причина есть проявление действия этого духа. Скептицизм в отношении духовной основы мира несовместим с бескорыстным поведением. А Будду нельзя обвинять в такой парадоксальной позиции.

XIX. ПРАКТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

Религиозный инстинкт человека требует бога, и поэтому в практической религии буддистов был обожествлен сам Будда, несмотря на его же предупреждения. Ибо когда Сарипутта сказал ему: "Такую веру имею я, господин, что мне кажется, никогда не было и никогда не будет монаха или Брахмы, который был бы более велик и мудр, чем ты",- Будда ответил: "Возвышенны и смелы слова твоих уст; поистине ты произнес песнь, полную экстаза. Но скажи мне - ты знал всех Будд, которые были?" "Нет, господин". "Знаешь ли ты всех Будд, которые будут?" "Нет, господин". "Но ты, по крайней мере, знаешь меня, мое поведение, мой ум, мою мудрость, мою жизнь, мое спасение?" "Нет, господин". "Ты видишь, что ты не знаешь почтенных Будд прошедшего и будущего - почему же твои слова так возвышенны и смелы?"[ 222] Но природу человека подавить нельзя. Будда, глаз мира {(локачакшус)}, образец, которому мы должны подражать, тот, что показывает нам путь к совершенству, кто считает себя всего лишь знающим, открывающим путь и создавшим возможность для других идти по его стопам, становится единственным прибежищем и единственным богом масс[223].

Признавая действительность Брахмы и других богов, Будда принимает народное богословие, утешающее нас путем созидания других миров[224]. Но он делает всех своих богов смертными. Он отрицает первопричину вселенной, создателя или правителя кармы, но принимает народные верования и говорит об общении между людьми и богами. Он допускает духовные упражнения, которые помогают внешней жизни в низших мирах, имеющих форму и бесформенных. Для того чтобы поднять престиж буддизма, говорится даже, что боги Брахма и Шакра (Индра) были обращены в буддизм. Они нуждаются в спасительном знании точно также, как и люди. Все это находится в согласии с брахманской традицией, на основании которой боги достигли положения богов с помощью благочестивых деяний, жертвоприношений и покаяния. Когда запас их {пуньи}, то есть заслуг, исчерпывается, так как они испытали достаточно божественных удовольствий, они переходят в другие формы. Есть рассказы, в которых боги борются за жизнь и власть, престиж и превосходство. Когда новые претенденты на божественное достоинство накапливают много покаяний и заслуг, дающих им право на божественность, старые боги нагромождают на их пути препятствия[225]. Буддизм приспосабливает старых богов к своему новому учению, подчиняя их всех буддийскому монаху, стремящемуся к нирване. "Брахму одолевает авидья, Вишну находится во власти великой иллюзии, которую трудно распознать. Сам Шанкара держит у себя Парвати вследствие чрезмерной привязанности, но великий муни, господин, не имеет в этом мире авидьи, иллюзии, привязанности"[226].

XX.ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Обращаясь теперь к буддийской теории познания, мы находим, что, в отличие от материалистов, буддисты признают значение умозаключения в дополнение к восприятию[227], хотя имеется различие между теорией умозаключения буддизма и теорией наяйиков. Буддисты утверждают, что связи могут быть установлены только между причинами и следствиями, а наяйики допускают и другие формы неизменной связи. Согласно буддистам, мы можем строить умозаключения от следствий к причине; согласно найяикам, умозаключения строятся не только от следствий к причинам, но и от знаков к обозначаемым вещам. Это различие вытекает из буддийского учения о становлении. Хотя индуктивные обобщения, основанные на нераздельности, не всегда могут быть действительными, они действительны по отношению к причинной последовательности. Что все рогатые животные имеют раздвоенное копыто - это эмпирическое обобщение, которое, по наблюдениям, вполне действительно в границах опыта, хотя оно может быть и не действительно в абсолютном смысле. Но что касается умозаключения от дыма к пламени, то его нельзя отвергнуть, ибо, отвергнув его, мы не могли бы жить.

Как можно установить причинные отношения между двумя явлениями? Ранние буддисты говорят, что если А предшствует В и исчезновение А означает исчезновение В, а остальные вещи остаются теми же, тогда А есть причина В. Это - метод различия. Позднейшие буддисты развивают это учение, подчеркивая непосредственное предшествование причины следствию. Они также настаивают на том, что мы должны тщательно наблюдать за тем, чтобы все другие обстоятельства оставались неизменными. Они делят учение о причинном умозаключении на пять ступеней, почему оно и называется "паньчакарани": 1) На первой ступени мы не замечаем ни причины, ни следствия. 2) Появляется причина. 3) Появляется следствие. 4) Исчезает причина. 5) Исчезает следствие. Конечно, отношения сосуществования, такие, как отношение рода и вида, тоже могут быть установлены, хотя и отличным от этого путем. Если мы замечаем ряд случаев ассоциации некоторой черты с некоторыми другими и если мы никогда не замечали одного без другого, мы предполагаем о наличии некоего основного тождества между тем и другим. А когда предположение подтверждается и тождество устанавливается, следует обобщение. Если мы знаем, что какой-то предмет - треугольник, мы можем назвать его фигурой, потому что в видовых чертах должны присутствовать черты родовые. Предмет не мог бы быть треугольником, если бы он одновременно не был и фигурой. Так причинные последовательности среди последовательностей, а сосуществование вида и рода среди сосуществовании позволяют, согласно буддистам, делать обобщения.

Мы не уверены, что сам Будда придерживался этих канонов истины. Пессимистическое воззрение на жизнь, вера в самсару, небеса и ад - все это в полном объеме было взято из систем мысли, господствовавших в его дни. Это свидетельствует только о том, что самое радикальное объяснение реальности не может обойтись без предшествующей истории духа. Если оставить в стороне эту часть учения Будды, перенимавшуюся им без анализа и критики от предыдущего мышления, то, говоря об остальной части его философии, мы увидим, что он был более или менее последовательным. Он отказывается размышлять о первичных причинах, так же как и о конечных причинах. Его интересует истинное существование, а не первичная реальность. Брахману, погруженному в размышления о философских истинах и о вечности и невечности мира, Будда говорит, что он не имеет никакого отношения к теориям. Его система - это не {даршана}, философия, а {яна}, повозка, средство, практический метод, ведущий к освобождению[228]. Будда анализирует опыт, распознает его подлинный характер. Поскольку буддисты применяют аналитический метод, они иногда получают имя аналитических мыслителей, {вибхаджьявадинов}. Будда концентрирует свое внимание на мире, оставляя в покое богов, и ожидает, что они в ответ на это тоже оставят его в покое. Он занимает позицию прагматического агностицизма в отношении трансцендентных реальностей. Только это и совместимо с фактами опыта, выводами разума и законами нравственности. Ничто не отрицается, но остается открытой возможность для любой будущей реконструкции. Мы должны со всей тщательностью отметить, что это не означает, будто Будда скептик, ищущий покоя в отрицании. Все, что он говорит, это "давайте сначала сделаемся совершенными, не споря о цели совершенства". Он был настолько безразличен к метафизическим учениям, что среди ранних последователей Будды некоторые придерживались брахманистских взглядов. В Брахмаджала сутте говорится об учениках, открыто выступающих против взглядов Будды. Проповеди Будды обращены одновременно и к его брахманским и буддистским последователям. Поскольку мы все земные люди, Будда требует, чтобы мы оставили попытки определить неопределимое и не занимались этими "любовными интригами рассудка" - спорами по метафизическим проблемам. Он не хотел никого заставлять верить, не хотел творить чудес для убеждения неверующих. К истине приведет внутреннее побуждение; своих учеников он призывал проявлять любовь и милосердие. Не философия, а лишь только внутренний мир очищает душу. Когда мы будем обладать более глубоким просветлением, рожденным из нравственной жизни, у нас будет и истинное знание - почему же мы должны пытаться предупредить этот момент нашим слабым рассудком?

Поразительно то, что Будда обходит молчанием все вопросы метафизического порядка на том основании, что они не имеют значения в этическом отношении. Каково же точное значение умолчания Будды? Знал ли он истину и все же отказывался распространять ее? Или же он был негативным догматиком, отрицающим душу и бога? Или он считал такие споры бесполезными? Может быть, он считал, что умозрительная тенденция - это слабость, которую не нужно поощрять? Многие ученые, изучавшие ранний буддизм, считают, что Будда отвергнул бога и отказался от души и что его учение более определенно атеистично, чем представляли его здесь мы. Хорошо известно, что такое негативное толкование поддерживается Нагасеной, Буддхагхошей и индуистскими мыслителями, критикующими буддистскую систему. Мы не отрицаем и того, что буддизм с очень давних пор рассматривался как негативная метафизика. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд фактически не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его ранними последователями. Это молчание может свидетельствовать или о неведении конечной истины или о глубоком желании указать путь спасения, открытый для всех, вне зависимости от того, обладают ли они метафизическими склонностями или нет. Молчание Будды может быть истолковано как выражение его атеистической позиции, или агностицизма, или увлечения нравственностью и глубокой любви к человечеству[[94]]. В нашем изложении буддизма мы часто указывали, что конкретные высказывания Будды против отрицания я, против смешения нирваны с уничтожением и в пользу действительности чего-то необусловленного, к которому мы можем уйти от условленного, не легко примирить с его негативной философией. А так как Будда думал, что он обладает истиной и может вести к ней людей, то трудно принять и вторую точку зрения, приписывающую ему агностицизм. Если бы он не знал истины, он не считал бы себя Буддой, просвещенным. Остается третья гипотеза - что Будда обладал полным знанием первичных истин, по не сообщал о них толпам людей, приходивших к нему, из боязни, что он может смутить их дух[229]. Такой взгляд кажется нам наиболее удовлетворительным. Как-то раз Будда взял в горсть несколько сухих листьев и попросил своего ученика Ананду ответить, есть ли другие листья, кроме тех, которые находятся у него в руке. Ананда отвечал: "Осенние листья падают со всех сторон, и их больше, чем можно сосчитать". Тогда Будда сказал: "Таким же образом я дал вам горсть истин, но кроме того есть тысячи других истин - больше, чем можно сосчитать"[230]. Согласно Будде, есть и другие истины, кроме истин мира явлений, которые он открыл. Если человек нравственен, ом сам увидит другие истины. Будда возложил на себя миссию нравственной подготовки, необходимой для просветления того рода, которого он достиг сам. Эта позиция Будды имеет философское оправдание. Он признавал пределы человеческого познания и провел границу, отделяющую логически познаваемое от непознаваемого. Он считал, что наши органы чувств воспринимают становление, а становящиеся вещи не являются реальными. Однако вместе с упанишадами он признает существование тайны бесконечного. Когда конечный разум берет на себя бесконечную задачу включения вечности в границы времени и бесконечности в пространство, его парализуют парадоксы. Мы не можем вообразить невообразимое. Каждая попытка подумать о бытии, понять действительность, превращает их в явления. Реальность не может не ускользнуть от человеческого разума, ибо сам человек есть продукт авидьи. Знание с его различением между "я" и "ты" не носит окончательного характера. Непроницаемая завеса отделяет человека от истины. Но эта истина или мудрость, которую мы не можем ни воспринять, ни познать, не является нереальной. "Где обитает мудрость, Нагасена?" "Нигде, о царь". "Тогда, господин, такой вещи, как мудрость, нет". "Где обитает ветер, о царь?" "Нигде, господин". "Значит, такой вещи, как ветер, нет?" Будда утверждает, что реальность абсолюта логически недоказуема, но он никогда не утверждает, что абсолют не имеет существования. Его мнение можно в

Назвать его кто может дерзновенно,

Кто исповедать может вдохновенно:

Я верую в него?

Кто с полным чувством убеждень

Не побоится утвержденья:

Не верую в него? [ 231]

Будду не привлекает идея основывать положение о реальности Брахмана на авторитете вед, ибо, раз приняв откровение за доказательство, мы не сможем положить этому конец. Поэтому в Тевидджа сутте Будда сравнивает тех, кто верит в Брахмана на основании авторитета вед и ищет единения с ним, с теми, кто строит лестницу на перекрестке четырех дорог, желая подняться в высокое жилище, относительно которого они не могут видеть и знать, ни где оно находится, ни каково оно, ни из чего оно построено, ни существует ли оно вообще. Верно также и то, что Будда не поощряет попыток измерить глубины неизвестного[232]. Трата драгоценного времени - спорить о вещах, для разумения которых нашего рассудка недостаточно. Более того, на основе прошлой истории метафизических споров Будда усвоил, что твердая земля и нравственный закон начинают колебаться у нас под ногами, когда мы пытаемся улететь в разреженную атмосферу умозрения. Поэтому он просит нас вернуться назад к матери-земле и не увлекаться бесполезным хлопаньем крыльев в пустоте абсолютного. Глубокий интерес к метафизическим проблемам у спрашивающего, по мнению Будды, свидетельствует об умозрительном направлении его ума. Поэтому этот интерес фигурирует в числе пяти ересей[233]. Неопределенность взглядов Будды в отношении метафизических вопросов объясняется его увлечением этикой. Не желая еще более увеличивать путаницу, царившую в его эпоху, Будда требует, чтобы мы ограничивались пределами доступного пониманию.

По-видимому, имеется некоторое сходство в отношении к метафизическим проблемам у Канта и Будды. Оба они жили в эпохи, когда вся философия была разделена на противостоявшие друг другу лагери метафизического догматизма и скептицизма. И тот и другой ощущали потребность глубже заглянуть в основания догматического процесса разума и стремились сохранить силу этических принципов. И тот и другой требуют, чтобы мы отказались от попыток логически понять сверхчувственные реальности. По мнению обоих, метафизика неспособна разрешить задачи, выдвигаемые разумом в отношении скрытой природы вещей. В то мгновение, когда мы попытаемся интеллектуально понять их, мы заблудимся в антиномиях и противоречиях. И тот и другой считают нравственный закон высшим руководством в жизни, законом, стоящим выше богов и людей, во веки веков. Сомнение {(вичикитса)} в нравственном законе - это тяжкий грех, роковым образом мешающий спасению.

Что касается тенденции освободиться от первичных проблем, то мы не можем не сказать, что она была пагубной. Человек не может не философствовать. Когда Будда говорит, что все данное обусловлено, естественно возникает вопрос: есть ли что-либо необусловленное? Есть ли это необусловленное только совокупность условий или прежде всего абсолютное? Проблемы того, имеет ли мир начало, бессмертна ли душа, свободный ли деятель человек, есть ли высшая причина мира - имеют жизненное отношение к высшим стремлениям человечества, и они не позволяют, чтобы их отодвигали в сторону. Хотя нам и не дано решить их, мы не можем отказаться от их постановки. Достоинство человеха не будет скомпрометировано, если он окажется неспособным познать сущность вещей, но то же самое достоинство требует, чтобы он не был равнодушен к ней. Будда предостерегает нас от искушения, заставляющего нас бросать взгляд в глубины, поскольку нам не дано измерить бездну. Но его догматическое обличение бесплодности внеэмпирических исследований не привело к той цели, к которой он стремился[234]. История буддизма свидетельствует о неизбежности метафизики. Это - живое доказательство той истины, что мы боремся с метафизикой только для того, чтобы потом впасть в нее.

Не всегда неясность составляет заслугу; неопределенность метафизики Будды позволила его ученикам вывести из его высказываний различные системы. Его осторожная и осмотрительная позиция привела к созданию негативных систем, а его учение стало добычей того самого догматизма, которого он так стремился избежать. Для Нагасены, как мы видели, высшая действительность - это необоснованное предположение. Он отвергает различие между познаваемым, или феноменальным, и ноуменальным, которое непознаваемо. Познание вещей больше не считается относительным. Оно подлинно и абсолютно. Нет ничего, что выходило бы за рамки опыта. Реальное и испытанное становятся тождественными. Относительное абсолютно. Подлинная метафизика должна быть теорией опыта, а не догадкой относительно того, что, будучи скрыто, находится за пределами опыта. Нам приходится принять тот факт, что мир не имеет ни границ в пространстве ни начала во времени. Мы не должны пользоваться гипотезой о причине, отличной от мира, которая могла бы создать этот мир. И другие последователи Будды тоже старались завершить высказывания Будды о природе этого мира своими собственными метафизическими схемами.

XXI. БУДДИЗМ И УПАНИШАДЫ

Исследователь, желающий восстановить отдаленные от нас во времени формы мысли, не имеет в данном случае верного ключа, который могли бы ему дать последовательный прогресс или логическая эволюция. Будда, глубоко ненавидевший мрак и любивший свет, желал отказаться от всякой тайны. Его метод благоприятствовал ясной и определенной мысли, но имел и свои недостатки. Учение Будды оказалось недостаточно глубоким, ему не хватало органического характера. Его идеи выступали в резко очерченном виде, оторванные друг от друга. Их органические взаимные связи не были ясны. Но подразумевалось наличие атмосферы, которая одна только и могла спаять различные элементы в единое духовное целое. Человеческий разум, конструктивный по своей природе, должен рассматривать свои идеи и начала как части некоей возможной системы, и этот инстинкт духа требует доказательства того, что учение Будды имеет в качестве основы некое единство принципов. Единственная метафизика, могущая оправдать этические правила Будды,- это метафизика, лежащая в основе упанишад. Буддизм - это всего лишь поздняя фаза общего движения мысли, ранней фазой которой были упанишады. "Многие из учений упанишад, несомненно, представляют собой чистый буддизм, или скорее буддизм во многих вопросах представляет собой последовательное проведение принципа, установленного упанишадами"[235]. Будда смотрел на себя не как на новатора, а только как на восстановителя древнего пути, то есть пути упанишад. Как буддизм, так и упанишады отвергают авторитет вед в том, что касается философии. На практике же и буддизм и упанишады вступили в союз с верованиями, чуждыми их духу, так что многие, теоретически принимавшие их учение, практически поклонялись другим богам. Правда, в этом отношении буддизм был менее терпим, чем упанишады. Как буддизм, так и упанишады протестуют против механической теории жертв и нелепых обрядов. Как буддизм, так и упанишады подчеркивают, что освобождение от нового рождения не может быть достигнуто ни путем принесения жертв, ни путем покаяния. Восприятие истины, познание действительности, являющейся основой всего бытия - вот что освободит нас. Тенденция отрицать субстанциональную действительность индивидуума обща как для того, так и для другого учения. Оба учения считают, что жизнь есть страдание и что все наши мечты относятся к последующей жизни. Оба призывают нас избавиться от безумной лихорадки жизни. Важнейшее в учении упанишад - единство всей жизни - принимается буддизмом. Для обоих учений жизнь - это большое странствие, в котором мы или падаем, или взбираемся вверх. Тенденция к универсализму, проявляющаяся в буддийской этике, не представляет для нас ничего нового. То положение, что абсолютная реальность недоступна пониманию разума, принимается обоими учениями. Характеристика абсолютного как не пустого, но и не непустого, не того и другого вместе и не ни того, ни другого напоминает нам многие места в упанишадах. Если нет ничего реального и если предрешено, что мы должны вечно быть в неведении, нас не будет пожирать наше ненасытное любопытство. При характеристике души, мира и при объяснении других проблем мы наталкиваемся на выражения из упанишад: {намарупа, кармавипака, авидья, упадана, архат, шрамана, Будда, нирвана, пракрити, Атман, ниврити} и т. д. Буддизм способствовал демократизации философии упанишад, которая до тех пор была достоянием только немногих избранных. Этот процесс требовал, чтобы глубокие философские истины, которые не могут быть объяснены массам людей, игнорировались в практических целях. Миссия Будды состояла в том, чтобы усвоить идеализм упанишад в лучшей его форме и приспособить его к удовлетворению повседневных нужд человечества[236]. Исторически буддизм означал распространение учения упанишад среди народов. И то, чего он в этом достиг, живо по сегодняшний день. Такие демократические подъемы являются характерной чертой индуистской истории. Когда сокровища великих мудрецов были частной собственностью немногих, Рамануджа, великий вишнуистский учитель, читал мистические тексты даже перед париями. Буддизм, мы могли бы сказать, есть возвращение брахманизма к

XXII. БУДДИЗМ И СИСТЕМА САНКХЬЯ

Некоторые мыслители придерживаются того мнения, что буддизм и джайнизм в равной мере основаны на теории санкхья. Бюрнуф думает, что буддизм только выполняет принципы санкхьи. Согласно Веберу, не лишено вероятности, что Капила системы санкхья и Гаутама Будда - это одно и тоже лицо, и в поддержку этого предположения он указывает на тот факт, что Будда родился в Капилавасту. Обе эти системы считают, что жизнь есть страдание. Обе системы признают низших эфемерных богов брахманизма и в то же время умалчивают о существовании высшего вечного божества. Уилсон пишет, что некоторые положения о вечности материи, о началах вещей, об окончательной гибели являются общими для санкхьи и буддизма[[95]]. Согласно Якоби и Гарбе, положения санкхьи о двоичности и перечисление {таттв} древнее буддизма. Действительно, теория санкхьи о сотворении и буддистское учение имеют некоторое сходство[237]. "Четыре благородные истины" буддизма соответствуют четырем истинам санкхьи, изложенным в Санкхьяправачанабхашье: "1) То, отчего мы освобождаемся, есть страдание. 2) Освобождение есть прекращение страдания. 3) Причины страдания есть отсутствие различения между пракрити и пурушей; это отсутствие создает непрерывную связь между ними. 4) Средство освобождения есть различающее познание". Капила отвергает жертвоприношения, молитвы и обряды точно так же, как и Будда.

Буддисты признают, что Капила, мудрец, которому книги санкхьи приписывают создание их философии, жил за несколько поколений до Будды и что идеи санкхьи имели большое распространение во времена Будды. В первой суттанте Дигханикайи, где упоминаются шестьдесят две различные теории существования, имеется и взгляд, подобный взгляду санкхьи. "На каком основании и по каким причинам аскеты и брахманы, верящие в вечность существования, заявляют, что как душа, так и мир вечны", и что "душ также много?" Будда, по-видимому, был знаком с началами этой системы, хотя и не с самой системой. То, что мир есть зло, а спасение есть обособление от пракрити, может быть, навело Будду на многие мысли. Концепция психического процесса, выдвинутая санкхьей, может быть, даже лежит в основе буддистской теории скандх. Однако не подлежит сомнению, что система санкхья - это результат значительно более долгого развития, подытоживающий дело столетий. Санкхья-сутры (1. 27 - 47) отвергают буддистское учение о мгновенности существования внешних объектов, которые сменяют друг друга в постоянном потоке, так же как и учение, что вещи существуют только в восприятии, не обладая никакой объективной реальностью, и нет ничего, кроме шуньи. Более того, эти сутры предполагают знакомство со школами буддизма, они позднее самих этих школ[[96]].

XXIII. УСПЕХ БУДДИЗМА

Буддизму удалось подорвать влияние брахманизма в стране, где он был более тысячи лет преобладающей религией, и примерно через двести лет государственной религией Индии был признан буддизм. Даже такие пропагандистские религии, как ислам и христианство, никогда в истории мира не имели такого чудесного успеха. При этом нельзя сказать, что Будда угождал страстям и предрассудкам народа. Он не предлагал дешевого избавления от грехов души не продавал спасение с торгов. Буддизм не содержит призыва к человеческому эгоизму, поскольку Будда требует строгого отречения от всех удовольствий, дорогих людям. Причины успеха буддизма как религии - это три драгоценных камня, {триратна}: 1) Будда, 2) {дхарма}, закон, и 3) {сангха}, братство. Своеобразная личность и жизненный путь Будды, друга человечества, презиравшего вознесенных, аскетического героя, имели громадное воздействие на умы людей. Говоря о личности основателя буддизма, Барт пишет: "Мы должны ясно представить себе эту замечательную фигуру... этот совершенный образец спокойствия и кроткого величия, бесконечной нежности ко всему дышащему и сострадания ко всему страдающему, человека, обладающего совершенной нравственной свободой и лишенного всех предрассудков"[238]. Он никогда не говорил ни одного слова, которое не было бы хорошо и мудро. Он был свет мира[239].

Было бы удивительно, если бы величие души и нравственная высота Будды не подействовали на воображение народа. Идея человеческого братства подрывала растущую строгость кастовой системы. Институт сангхи, её дух и правила привлекли многих. Буддистские монахи, подобно основателю учения, оставляли все, чтобы проповедовать Истину. Возвышенная мораль, проповедуемая Буддой, утверждавшим, что только чистые сердцем достигнут спасения, включает в себя истины, проповедуемые Законом и Пророками[240]. Будда оправдывал требование добрых дел даже от тех, кто не верил в личного бога. Ни одно другое самостоятельное этическое учение не дает нам более волнующего призыва к всеобщему благоволению. В эпоху, когда кровавые жертвы еще не вышли из обычая, проповедь милосердия ко всем созданиям имела громадное воздействие. Выступление Будды против обрядности в значительной степени способствовало привлекательности его учения для масс. Возвышенность и величие учения Будды ясно видны в следующих его высказываниях: "В этом мире никогда ненависть не прекращается от ненависти - ненависть прекращается от любви". "Победа порождает ненависть, ибо побежденный несчастлив". "Можно победить тысячу человек в битве, но величайший победитель - тот, кто победит себя самого". "Пусть человек побеждает гнев добротой, а зло добром". "Не рождение, а одно только поведение приводит человека в низшую касту или в касту брахманов". "Скрывай свои добрые дела и признавайся миру в грехах, которые ты совершил". "Кто по своей воле захочет хулить тех, кто совершил греховный поступок? Ведь это значило бы сыпать соль на раны их проступка". Ни один голос не говорил нам так, как голос Будды, о величии добра. Именно пламенный идеал справедливости помог буддизму добиться успеха в качестве религии. Дух миссионерства в значительной степени способствовал распространению этого евангелия. Будда призывал своих учеников: "Идите во все страны и проповедуйте это евангелие. Скажите, что бедные и униженные, богатые и высокие - все это одно и что все касты объединяются в этой религии, как реки в море". Буддизм добился такого большого успеха, потому что он был религией любви и дал голос всем силам, не умевшим себя выразить, выступавшим против установленного порядка и обрядовой религии, обратившись к бедным, униженным и обездоленным.

ЛИТЕРАТУРА

Buddhist Suttas, S. В. Е, vol. XI.

The Dhammapada and Sutta Nipata, S. B. E., vols. XXXV and XXXVI.

Warren, Buddhism in Translations.

Rhys Davids, Buddhism.

Rhуs Davids, Buddhist India.

Rhys Davids, The Dialogues of Buddha.

Mrs. Rhys Davids, Buddhism.

Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology.

Mrs. Rhys Davids and Aung, Anuruddha's Compendium of Phylosophy.

Mrs. Rhys Davids and Maung Tin, The Expositor.

Pоussin, The Way to Nirvana.

Kern, Manual of Indian Buddhism.

Hоpkins, The Religions of India, chap. XIII.

Hоlmes, The Creed of Buddha.

Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism [[97]].

1 Перевод главы VII сделан А. В. Старостиным.

2 Rhys Davids, J. R. A. S, 1891, "The Sects of the Buddhists".

3 Mahavamsa, chap. XXXIII.

4 Пять подотделов Суттапитаки таковы: а) Дигха никая - сборник пространных поучений, содержащий 34 сутты, каждая из которых касается одного или нескольких пунктов буддистского учения. Первая сутта - Брахмаджала сутта, вторая - Саманнапхала сутта (о вознаграждении аскетизма). Амбаттха сутта говорит об отношении Будды к кастам. Кутаданта сутта говорит об отношениях между брахманизмом и буддизмом. Тевиджджа сутта сопоставляет культуру брахманов с буддистскими идеалами. Маханидана сутта говорит о причинности. Сигаловада сутта говорит об обязанностях буддистамирянина. Махапариниббана сутта рассказывает о последних днях Будды.

б) Маджджхима никая - собрание не очень длинных поучений, около 150 проповедей и диалогов, касающихся всех пунктов буддистской религии.

в) Саньютта никая - собрание поучений на различные темы. Она содержит знаменитую Дхаммачхакапаваттана сутту - "поучение о приведении в движение колеса закона". Обычно эту сутту называют также Бенаресской проповедью, и она содержится также в Винаяпитаке.

г) Ангуттара никая имеет около 2300 сутт в одиннадцати частях, расположенных в определенном порядке, причем в первой говорится о предметах одного рода, во второй - о предметах, обладающих двумя родами, и т. д.

д) Кхуддака никая - собрание небольших произведений. В ней пятнадцать частей: 1) Кхуддакапатха, 2) Дхаммапада, 3) Удана, 4) Интивуттака, 5) Суттанипата, 6) Виманаваттху, 7) Петаваттху, 8) Тхерагатха, 9) Тхеригатха, 10) Джатака, 11) Ниддеса, 12) Патисамбхидамагга, 13) Ападана, 14) Буддхаванса, 15) Чарияпитака. Тхерагатха и Тхеригатха обладают большими поэтическими достоинствами и глубоко насыщены эмоционально. Песни избавления и радости, которые в них содержатся, приписываются членам сангхи, которые достигли архатты, совершенного мира и несказанного блаженства, при жизни Гаутамы. Джатаки излагают легендарные истории о предыдущих рождениях Гаутамы и очень ценны для изучающих фольклор. Дхаммапада (S. В. Е., том X) содержит основные принципы учения Будды. Те, у кого нет терпения и способности овладеть тремя питаками, прибегают к этому краткому изложению буддистской этики.

5 Абхидхамма обычно переводится как "метафизика": слово "учение" лучше передает смысл, который это слово имеет на языке пали.

6 См. Оldenberg, Dipavamsa, p. 37.

7 S. В. E., vols. XXXV and XXXVI.

8 S. В. Е., XXXV, р. XVI.

9 "Будда" означает "просветитель" - это обычное имя, которым называли немало индийцев. Это термин вроде слова "Христос", означающего "помазанник".

10 Сила рока точно таким же образом заставляла размышлять о бедствях мира Жорж Занд: "Когда печаль, нужда, безнадежность, пороки, которыми полно человеческое общество, поднялись предо мною, когда я уже не размышляла больше о своей собственной судьбе, а думала о судьбах мира, котором я была лишь атомом, мое личное отчаяние распространилось на всю вселенную и закон рока встал передо мной в таком страшном облике, чпо мой разум был потрясен". Цит. по W. S. Lilly, Many Mansions. См. также Mahapadanasuttanta: Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol. II.

11 Народное предание с большой силой описывает этот акт. Говорят, что Будда поднялся в полночь, подошел к двери комнаты жены и увидел, что она спит, положив руку на голову ребенка. Он хотел взять сына на руки и обнять его в последний раз, но его остановила боязнь разбудить молодую мать. Он повернулся и побежал в ночь в поисках света.

12 Wells. The Outline of History, p. 207.

13 Если нирваны достигают и пользуются ею при жизни, то паринирвана могла быть достигнута только после смерти, с распадом телесной жизни. См. Parinibbana Sutta, S. В. Е., XI.

14 Mahaparinibbanasutta, VI. 1. Согласно "Федону" Платона, философия есть размышление о смерти. Ср. у Марка Аврелия: "Все в конечном счете превращается в зловоние и отбросы... Все вещи одинаковы - близкие, уходящие, сгнившие... Вдруг нас всех покроет земля; потом, в свою очередь, и земля переменится; потом переменится то, что вышло в результате изменения, потом результат результата, и так до бесконечности. Волны перемен и изменений катятся медленно, и тот, кто подумает о них, почувствует презрение ко всему смертному". Цитируется по Edwin Bevan, Hellenism and Christianuy, p. 185.

15 Edwin Arnold, Light of Asia.

16 Nindanakatha, vol. I of the Jatakas and Buddhacarita by Asvaghosa.

17 Самый ранний рассказ о жизни Будды содержится в Махападанасуттанте, четырнадцатом поучении Дигха-никаи. Говорят, что это автобиография Будды.

18 Хотя мы готовы допустить, что значительная часть народных рассказов о Будде носит легендарный характер, мы с меньшей готовностью можем принять новейшую точку зрения, что они все представляют собой легенду. Мы имеем в виду теорию, выдвинутую Сенаром и развиваемую рядом других ученых, утверждающих, что вся история Будды - простой миф, добавленный уже впоследствии к религии, развивавшейся естественным путем. Сенар утверждает, что рассказ о Будде - солнечный миф, переплетенный со многими другими разнородными тенденциями. Мы не можем принять эту гипотезу. События, излагаемые в рассказе о Будде, естественны и принадлежат подлинной традиции. У нас есть данные относительно раннего существования буддистских книг. Буддистскую религию нельзя понять, если не смотреть на нее как на произведение подлинного гения, духовный пыл которого оказывал на людей непреодолимое обаяние. Даже Сенар признает Будду как проповедника, но полагает, что в его биографию вплетен солнечный миф. Однако главные события жизни Будды не могут быть мифическими.

19 Oldenberg, Buddha, p. 70.

20 Рис Дэвидс в своей "American Lectures on Buddhism" анализирует все шестьдесят две теории, распространенные во время Гаутамы Будды и упоминаемые в Брахмаджала сутте.

21 Абхи - за; дхамма - физика. Медхамны подвергаются в Абхидхамме дальнейшему анализу (ср. с Аристотелем). См. Atthasalini, Introductory Discourse.

22 Bodhicaryavatara

23 Послание к римлянам, XI, 33.

24 Лалитавистара" описывает состояние Индии в период проповеди Будды следующими словами: "Вспоминая различнейшие формы покаяния, которым обычно подвергались люди в его время и которые, как они полагали, поднимали дух над всем плотским, Шакья, находившийся в Урувеле, подумал: "Вот я родился в Джамбудвипе, среди людей, не имеющих никакой перспективы на духовное освобождение, наводненной тиртхиками - открывателями истины, полными самых различных желаний, в то время как их душевные силы корчатся в когтях крокодила их плотских желаний. Только глупцы стремятся очистить себя различными способами суровой жизни и покаяния и вдалбливают это в головы других. Некоторые из них не могут понять свои мантры; некоторые лижут у себя руки; некоторые грязны; у некоторых нет мантр; некоторые бродят в поисках разных источников, некоторые обожествляют коров, оленей, лошадей, свиней, обезьян или слонов. Некоторые, сидя на месте в молчании, скрестив ноги, пытаются достигнуть таким образом величия. Некоторые пытаются осуществлять покаяние путем вдыхания дыма или пламени, глядя на солнце, выполняя обряд с пятью видами огня, стоя на одной ноге или все время подняв руку вверх, или ползая на коленях. .. Некоторые гордятся тем, что они лично приветствовали Брахму, Индру, Рудру, Вишну, Дэви, Кумару..."

25 Rhys Davids, Buddhist India, p. 215, см. также "Dialogues of the Buddha", I. 15.

26 Benn, History of English Rationalism in the Nineteenth Centum, vol. I, р. 4.

27 Samyutta Nikaya, III.

28 Oldenberg, Buddha.

29 Легалистический (богосл.) - ставящий целью исполнение буквы, а не духа. - {Прим. перев}.

30 Rhys Davids, Buddhism, pp. 83 - 84.

31 Oldenberg, Buddha, p. 53.

32 Rhys Davids, Buddhism, p. 85.

33 Duhkha.

34 Samudaya.

35 Nirodha.

36 Marga.

37 Тело, ощущение, восприятие, воля и разум.

38 Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 5.

39 "Странствование (сансара) существ,- говорит Будда,- имеет свое начало в вечности. Нельзя найти того мгновения, начиная с которого создания, заблудившиеся в невежестве, скованные жаждой бытия, пускаются в свои странствования и блуждания. Как вы думаете, ученики, больше ли воды в четырех великих океанах, или слез, пролитых вами, когда вы бродили и скитались в этом долгом паломничестве и скорбели и плакали, ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом. Смерть матери, смерть брата, потеря родственников, потеря собственности - все это пережили вы в течение долгих веков. И, переживая в течение долгих веков все это, скитаясь и бродя в этом паломничестве, скорбя и плача,- ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом,- вы пролили больше слез, чем есть воды в четырех великих океанах". Samyutta Nikaya; Oldenberg, Buddha, pp. 216 - 217.

40 I. 1. 26.

41 Dhammapada, XI. 146. 148.

42 Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 6.

43 Milinda, IV. 7. 12; см. также Bhikkhumsamyutta, Dhammapada, V. 47 - 48; Oldenberg, Buddha, pp. 218 - 219.

44 См. Majjhima Nikaya, III. 19; Вuddhaghоsa, Atthasalini, E. T., p. 74.

45 Lalitavistara.

46 Majjhima Nikaya, 32.

47 Patubhavo-uppado.

48 "Все вещи в состоянии изменения", "Действительность - это состояние беспокойства" (Гераклит, Фрагменты, 46 и 84).

49 См. у Гераклита: "Этот мир - это вечно живой огонь". Будда и Гераклит оба используют огонь, наиболее изменчивую из стихий , чтобы представить метафизический принцип становления.

50 Mahavagga, I. 121.

51 Шелли, Эллада.

52 Abhidharmakosavyakhya.

53 Mahavagga, 1 - 23.

54 Samyutta Nikaya. Оldenberg, Buddha, p. 249.

55 См. Samyutta Nikaya, XXII. 90. 16.

56 Время, согласно Буддхагхоше. - это "понятие, абстрагированное оттого или иного события". Atthasalini, E. Т., р. 78.

57 Majjhima Nikaya, II. 32.

58 Samyutta, II. 96. Будда не говорит так определенно, как Бергсон, что различие между сознанием и материей состоит только в различном напряжении, ритме или темпе движения.

59 Вuddhaghosa, Visuddhimagga, chap. VIII.

60 Pope.

61 Вuddhaghоsa, Visuddhimagga, chap. XVII.

62 Oldenberg, Buddha, p. 251.

63 Бредли [[56]].

64 V. S., chap. II. р. 11ff.

65 Например, сарвастивадннами.

66 Sоgеn, Systems of Buddhistic Thought, p. 134.

67 Оldenberg, Buddha, p. 277.

68 Udana, VIII. 3.

69 Rhуs Davids, Dialogues of the Buddha, I, p. 279. Указывается также, что мир не существует для просветленных.

70 Dahlke, Buddhist Essays, p. 310.

71 Kathavatthu (переведенный Аунгом и г-жей Рис Дэвидс под названием "Points of Controversy") упоминает среди необусловленных действительностей пространство, нирвану и четыре истины.

72 Digha Nikaya, 207.

73 Milinda, IV.

74 Majjhima Nikaya, vol. I, p. 29 [[59]].

75 См. Mahaniddesa, р. 117; Visuddhimagga, VIII; W. В. Т., р. 150.

76 Samyutta Nikaya, II. 94 и 95. Согласно замечательному тексту Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят {кшан}, или мгновений, и пять {скандх} каждый раз создаются и уничтожаются в каждую {кшану} (см. Yamalkami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, p. 11).

77 Rhys Davids, The Religious Systems of the World, p. 142.

78 Mahavagga, I. VI. 38 ff.

79 Mahavagga, I, 21 [[60]].

80 См. Samvutta Nikaya, IV. 54.

81 Западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной точке мозга.

82 Mrs. Rhys.Davids, Buddhist Psychology, p. 35.

83 Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27.

84 См. Inge. Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX, p. 284.

85 Оldenberg, Buddha, p. 273.

86 В Пуггалапаньнатти обсуждаются три главные теории, касающиеся природы Атмана: шашвата-вада, считающая, что душа действительно существует в этой и в будущей жизни; уччхеда-вада, полагающая, что душа истинно существует только в этой жизни, и третья теория - что душа не существует ни в этой, ни в будущей жизни[[64]].

87 W. Н. Т., р. 161. Sarvabhismayasutra, приведенная в Nyayavarttika Уддьётакары, III. 1.1.

88 Различие между двумя позициями анализируется в следующем высказывании одного из наших величайших современных психологов, профессора Стаута: "Каждый прямо пли косвенно признает тот факт, что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат некоему {я} или ego, которое остается одним и тем же в ходе певратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную природу единства и тождества, приписываемых {я}, и в каком точном смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают, что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или организма состоит только в том особом способе, которым его части связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит только в особом способе, которым то, что мы называем его переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения, когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием, мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих составных частей в связанную общность переживаний, обладающую своеобразным родом единства и непрерывности, который может принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В противоположность этому учению другие энергично утверждают, что тождественный субъект не просто представляет собой объединенный комплекс переживаний, но особое начало, от которого они берут свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с другом, создают единое {я}. Напротив, они объединяются друг с другом только благодаря их отношению к единому я как к общему центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым принять первую и отбросить вторую. Единство {я} кажется мне неотличимым от единства полного комплекса его переживаний" (Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p. 6).

89 Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том смысле, что они обладают реальной и постоянной природой". Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют им благой закон различными способами, иногда утверждая существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют существование Атмана" (см. Yamakami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, pp. 19 - 20).

90 Milinda, II. 1. 1.

91 Milinda, II. 1. 1.

92 "Само существование идей составляет душу", согласно Беркли, хотя это и не его позднейшая точка зрения (Berkeley, Works, vol, p. 434).

93 Бодхисаттва сказал некоему паломнику: "Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?" Паломник отвечает так: "Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?" Боддхисаттва отвечал: "Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг"? (Jataka Tales, № 244).

94 Нumе, Works, vol. I, pp. 3 ff.

95 Тэн замечает: "В ego нет ничего, кроме течения событий". Душа, согласно Вольтеру,- это "туманный, неопределенный термин, обозначающий неизвестное начало следствий, известных нам и ощущаемых нами, которое, как общее правило, принималось за источник, или причину жизни, или за саму жизнь".

96 Perry, Philosophical Tendencies, pp. 271 ff.

97 В Висуддхимагге говорится: "Точно так же, как слово "колесница" есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в отдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова "дом", "кулак", "лютня", "армия", "город", "дерево" суть только способы выражения для совокупностей определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова "живое существо" и "ego" - только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей".

98 W. James, Principles of Psychology.

99 В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу "Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое духовное состояние относится к следующему по крайней мере четырьмя различными способами отношения (паччая): близость (анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая, отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более. Поскольку это так, духовный элемент, или принцип узнавания или восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание, при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект начинает рассматривать образ как копию первоначального интуированного или рефлектированного объекта, а представление - как соответствие ему" (стр. 14).

100 II. 2. 18 - 32.

101 Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras, II. 2. 25.

102 Samyutta Nikaya, III. 130.

103 Доктор Макдугалл пишет: "Мы можем правильно определить дух как организованную систему духовных или целеустремленных сил" (Мс Dоugall, Psychology).

104 "Это называется "рупам", потому что оно проявляется, "рупьяти" (Samyutta Nikaya, III. 86). То, что раскрывается перед чувствами, называется "рупам". Это слово употребляется для обозначения материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того, что г-жа Рис Дэвидс называет "царством утонченной материи". См. ее редакторские примечания к "Аттхасалини" Буддхагхоши, Е. Т. См. также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре стихии, тело, чувства и даже ощущения[[65]].

105 Milinda, 2. 8.

106 Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает различные виды познания того, что передается органами зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы индивида - материальные, интеллектуальтуальные и моральные. См. Rhys Davids, Buddhism pp. 90 - 93; Aniruddha, Compendium of Philosophy, Pali Text Series, pp. 16, 88.

107 Milinda, II. 3. 10. См. также Buddhaghosa Atthasalini; E. Т., р. 54.

108 Milinda, II. 3. 11.

109 Buddhaghosa, Atthasalini, pp. 143 - 144.

110 Ощущение "имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты, 2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена только приятным ощущением, мы отвергнем такое мнение и скажем; пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования {(анубхавана)} предметом. Что касается пользования вкусом предмета, то остальные связанные состояния пользуются им только частично; от контакта здесь остается только [функция] чистого прикосновения, от восприятия - только замечание или воспринимание, от хотения - простое координирование, от сознания - простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления, искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета... поэтому и говорится, что пользование или переживание есть его функция. 3) Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда мы называем его проявление "испытанием духовного качества" {(четасика)}. 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp. 145 - 146).

111 Mi1inda, II. 3. 9; см. также Majjhima, I. 3.

112 Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного восприятия, содержащегося в Дхаммасангани: