Часть 3.

129

На это я ответил ему:

— Ну что ж, я, во всяком случае, сказал то, что думал. А уж ты сам решай, как будет, по-твоему, лучше и мне и тебе.

— Вот это,— сказал он,— правильно. И впредь мы b будем сначала советоваться, а потом уже поступать так, как нам покажется лучше,— и в этом деле, и во всех остальных.

Обменявшись с ним такими речами, я вообразил, что мои слова ранили его не хуже стрел. Я встал и, не дав ему ничего сказать, накинул этот свой гиматий — дело было зимой,— лег под его потертый плащ и, обеими с руками обняв этого поистине божественного, удивительного человека, пролежал так всю ночь. И на этот раз, Сократ, ты тоже не скажешь, что я лгу. Так вот, несмотря на все эти мои усилия, он одержал верх, пренебрег цветущей моей красотой, презрительно посмеялся над ней. А я-то думал, что она хоть что-то да значит, судьи,— да, да, судьи Сократовой заносчивости, — ибо, клянусь вам всеми богами и богинями,— проспав d с Сократом всю ночь, я встал точно таким же, как если бы спал с отцом или со старшим братом.

В каком я был, по-вашему, после этого расположении духа, если, с одной стороны, я чувствовал себя обиженным, а с другой — восхищался характером, благоразумием и мужественным поведением этого человека, равного которому по силе ума и самообладанию я никогда до сих пор и не чаял встретить? Я не мог ни сердиться на него, ни отказаться от его общества, а с способа привязать его к себе у меня не было. Ведь я же прекрасно знал, что подкупить его деньгами еще невозможнее, чем ранить Аякса мечом 91, а когда я пустил в ход то, на чем единственно надеялся поймать его, он ускользнул от меня. Я был беспомощен и растерян, он покорил меня так, как никто никогда не покорял.

Все это произошло еще до того, как нам довелось отправиться с ним в поход на Потидею 92 и вместе там столоваться. Начну с того, что выносливостью он превосходил не только меня, но и вообще всех. Когда мы оказывались отрезаны и поневоле, как это бывает 220 в походах, голодали, никто не мог сравниться с ним выдержкой. Зато когда всего бывало вдоволь, он один бывал способен всем насладиться; до выпивки он не был охотник, но уж когда его принуждали пить, оставлял всех позади, и, что самое удивительное, никто никогда

130

не видел Сократа пьяным. Это, кстати сказать, наверно, и сейчас подтвердится. Точно так же и зимний холод — а зимы там жестокие — он переносил удивительно стойко, и однажды, когда стояла страшная стужа и другие b либо вообще не выходили наружу, либо выходили, напялив на себя невесть сколько одежды и обуви, обмотав ноги войлоком и овчинами, он выходил в такую погоду в обычном своем плаще и босиком шагал по льду легче, чем другие обувшись. И воины косо глядели на него, думая, что он глумится над ними... Но довольно с об этом. Послушайте теперь

...что он. Дерзко-решительный муж, наконец предпринял и исполнил 93

во время того же похода. Как-то утром он о чем-то задумался и, погрузившись в свои мысли, застыл на месте, и, так как дело у него не шло на лад, он не прекращал своих поисков и все стоял и стоял. Наступил уже полдень, и люди, которым это бросалось в глаза, удивленно говорили друг другу, что Сократ с самого утра стоит на одном месте и о чем-то раздумывает. Наконец вечером, уже поужинав, некоторые ионийцы — дело было летом — вынесли свои подстилки на воздух, d чтобы поспать в прохладе и заодно понаблюдать за Сократом, будет ли он стоять на том же месте и ночью. И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода Солнца, а потом, помолившись Солнцу, ушел.

А хотите знать, каков он в бою? Тут тоже нужно отдать ему должное. В той битве, за которую меня наградили военачальники, спас меня не кто иной, как Сократ: о не захотев бросить меня, раненого, он вынес с поля боя и мое оружие, и меня самого. Я и тогда, Сократ, требовал от военачальников, чтобы они присудили награду тебе,— тут ты не можешь ни упрекнуть меня, ни сказать, что я лгу,— но они, считаясь с моим высоким положением, хотели присудить ее мне, а ты сам еще сильней, чем они, ратовал за то, чтобы наградили меня, а не тебя.

Особенно же стоило посмотреть на Сократа, друзья, когда наше войско, обратившись в бегство, отступало от Делия. Я был тогда в коннице, а он в тяжелой пехоте. 221 Он уходил вместе с Лахетом 94, когда наши уже разбрелись. И вот я встречаю обоих и, едва их завидев, призываю их не падать духом и говорю, что не брошу их. Вот тут-то Сократ и показал мне себя с еще лучшей стороны, чем в Потидее,— сам я был в меньшей опас-

131

ности, потому что ехал верхом. Насколько, прежде всего, b было у него больше самообладания, чем у Лахета. Кроме того, мне казалось, что и там, так же как здесь, он шагал, говоря твоими, Аристофан, словами, «чинно»95 глядя то влево, то вправо» , то есть спокойно посматривал на друзей и на врагов, так что даже издали каждому было ясно, что этот человек, если его тронешь, сумеет постоять за себя, и поэтому оба они благополучно завершили отход, Ведь тех, кто так себя держит, на с войне обычно не трогают, преследуют тех, кто бежит без оглядки.

В похвальном слове Сократу можно назвать и много других удивительных его качеств. Но иное можно, вероятно, сказать и о ком-либо другом, а вот то, что он не похож ни на кого из людей, древних или ныне здравствующих,— это самое поразительное. С Ахиллом, например, можно сопоставить Брасида и других, с Периклом d — Нестора и Антенора 96, да и другие найдутся; и всех прочих тоже можно таким же образом с кем-то сравнить. А Сократ и в повадке своей, и в речах настолько своеобычен, что ни среди древних, ни среди ныне живущих не найдешь человека, хотя бы отдаленно похожего на него. Сравнивать его можно, как я это и делаю, не с людьми, а с силенами и сатирами — и его самого, и его речи.

Кстати сказать, вначале я не упомянул, что и речи его больше всего похожи на раскрывающихся силенов, с В самом деле, если послушать Сократа, то на первых порах речи его кажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца сатира. На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек 222 готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны, что они таят в себе множество изваяний добродетели и касаются множества вопросов, вернее сказать, всех, которыми подобает заниматься тому, кто хочет достичь высшего благородства.Вот что я могу сказать в похвалу Сократу, друзья, и, с другой стороны, в упрек ему, поскольку попутно я рассказал вам, как он меня обидел. Обошелся он так, b впрочем, не только со мной, но и с Хармидом, сыном

132

Главкона, и с Евтидемом, сыном Дикола97, и со многими другими: обманывая их, он ведет себя сначала как их поклонник, а потом сам становится скорее предметом любви, чем поклонником. Советую и тебе, Агафон, не попадаться ему на удочку, а, зная наш опыт, бытьначеку, чтобы не подтвердить поговорки: «Горьким опытом дитя учится»98

Заключительная сцена

Когда Алкивиад кончил, все посмеялись c по поводу его откровенных признаний, потому что он все еще был, казалось, влюблен в Сократа. А Сократ сказал:

Мне кажется, Алкивиад, что ты совершенно трезв. Иначе бы так хитро не крутился вокруг да около, чтобы затемнить то, ради чего ты все это говорил и о чем как бы невзначай упомянул в конце, словно всю свою речь ты произнес не для того, чтобы посеять рознь между d мною и Агафоном, считая, что я должен любить тебя, и никого больше, а Агафона — ты и больше никто. Но хитрость эта тебе не удалась, смысл твоей сатиро-силеновекой драмы яснее ясного. Так не дан же ему, дорогой Агафон, добиться своего, смотри, чтобы нас с тобой никто не поссорил.

Пожалуй, ты прав, Сократ,—сказал Агафон.— Наверное, он для того и возлег между мной и тобой, с чтобы нас разлучить. Так вот, назло ему, я пройду к тебе и возлягу рядом с тобой.

Конечно, — отвечал Сократ, — располагайся вот здесь, ниже меня.

О Зевс!— воскликнул Алкивиад.— Как он опять со мной обращается! Он считает своим долгом всегда меня побивать. Но пусть тогда Агафон возляжет хотя бы уж между нами, поразительный ты человек!

Нет, так не выйдет,— сказал Сократ.— Ведь ты же произнес похвальное слово мне, а я в свою очередь должен воздать хвалу своему соседу справа. Если же Агафон возляжет ниже тебя, то ему придется воздавать мне хвалу во второй раз, не услыхав моего похвального слова ему. Уступи же, милейший, и не завидуй этому 223 юноше, когда я буду хвалить его. А мне очень хочется произнести в его честь похвальное слово.

Увы, Алкивиад! — воскликнул Агафон.— Остаться здесь мне никак нельзя, теперь-то уж я непременно пересяду, чтобы Сократ произнес в мою честь похвальное слово.

Обычное дело, — сказал Алкивиад.— Где Сократ,

133

там другой на красавца лучше не зарься. Вот и сейчас он без труда нашел убедительный предлог уложить Агафона возле себя.

После этого Агафон встал, чтобы возлечь рядом с Сократом. Но вдруг к дверям подошла большая толпа веселых гуляк и, застав их открытыми — кто-то как раз выходил,— ввалилась прямо в дом и расположилась среди пирующих. Тут поднялся страшный шум, и пить уже пришлось без всякого порядка, вино полилось рекой. Эриксимах, Федр и некоторые другие ушли, по словам Аристодема, домой, а сам он уснул и проспал очень долго, тем более что ночи тогда были длинные.

Проснулся он на рассвете, когда уже пели петухи, а проснувшись, увидел, что одни спят, другие разошлись по домам, а бодрствуют еще только Агафон, Аристофан и Сократ, которые пьют из большой чаши, передавая ее по кругу слева направо, причем Сократ ведет с ними беседу. Всех его речей Аристодем не запомнил, потому что не слыхал их начала и к тому же подремывал. Суть же беседы, сказал он, состояла в том, что Сократ вынудил их признать, что один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию и что искусный трагический поэт является также и поэтом комическим99. Оба по необходимости признали это, уже не очень следя за его рассуждениями: их клонило ко сну, и сперва уснул Аристофан, а потом, когда уже совсем рассвело, Агафон.

Сократ же, оставив их спящими, встал и ушел, а он, Аристодем, по своему обыкновению, за ним последовал. Придя в Ликей 100 и умывшись, Сократ провел остальную часть дня обычным образом, а к вечеру отправился домой отдохнуть.

134

ПРИМЕЧАНИЯ

ПИР

УЧЕНИЕ О ПРЕДЕЛЕ

«Пир» и «Федр» Платона настолько полны всякого литературного, риторического, художественного, философского (и, в частности, логического) содержания, что более или менее полный анализ этих диалогов требует целого большого исследования. В связи с характером настоящего издания мы сможем коснуться только философской стороны этих диалогов, и притом по преимуществу логических конструкций. Общее мнение всех исследователей относительно хронологии этих диалогов сводится к тому, что здесь перед нами выступает зрелый Платон, совершивший уже свою первую сицилийскую поездку, т. е. диалоги относятся приблизительно к середине 80-х годов IV в., когда Платону уже за 40 лет. Эта зрелость сказывается и на логических методах обоих диалогов. Платон, вообще говоря, с большой неохотой пускался в чисто абстрактную логику. Эта последняя всегда таится у него под густым покровом мифолого-поэтических и символических образов. Но, задавая себе вопрос, в чем же заключается основная логическая конструкция «Пира», и стараясь извлечь ее из богатейшей художественной ткани диалога, мы, кажется, не ошибемся, если обратим главное свое внимание на изображаемое здесь восхождение от материального мира к идеальному.

То, что Платон уже давно выдвинул понятие идеи (или эйдоса),— это мы знаем по предыдущим диалогам. Однако в самом содержательном из них — «Федоне», если подойти к нему со всей логической строгостью, Платон в конце концов все еще ограничивается почти только указанием на самый принцип необходимости признать дл

434

762всякой вещи (в том числе для души и жизни) также и ее идею. Но для характеристики души и жизни, а особенно для учения о бессмертии души, этого было, как мы видели, маловато. Ведь и всякая ничтожная и существующая лишь в течение незначительного времени вещь тоже имеет свою идею, тем не менее такие вещи временны и уничтожить их ничего не стоит. На стадии даже «Федона» Платон далеко еще не использовал всех логических возможностей, которые возникают у философа после того, как он различил вещь и идею вещи.

Что касается «Пира», то Платон использует здесь по крайней мере одну очень важную возможность, а именно толкует идею вещи как предел ее становления. Понятие предела хорошо известно не только нашим теперешним математикам. Оно хорошо было знакомо и Платону. Он знал, что известная последовательность величин, возрастающая по определенному закону, может быть продолжена в бесконечность и может как угодно близко подходить к основному пределу, тем не менее никогда его не достигая. Вот это толкование идеи вещи как ее бесконечного предела и составляет философско-логиче-ское содержание «Пира».

Что такая позиция гораздо богаче «Федона», это совершенно ясно. И что Платон своим «Пиром» сделал значительный вклад в историю логики, в этом не может быть никакого сомнения. Но, будучи поэтом и мифологом, будучи ритором и драматургом, Платон облек это вечное стремление вещи к ее пределу в то, что из всех бытовых областей больше всего отличается бесконечным стремлением, и стремлением максимально напряженным, а именно отнес его к области любовных отношений: любовь ведь тоже есть вечное стремление и тоже всегда имеет определенную цель, хотя и достигает ее весьма редко и ненадолго.

Попробуем представить себе в ясной форме композиционную структуру «Пира», так, чтобы отдать должное и художественно-мифологическому творчеству Платона, и кроющейся здесь весьма интенсивной логике предела.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

В отличие от прочих произведений Платона композиция «Пира» весьма легко поддается анализу ввиду того, что между небольшим вступлением и таким же заключением в нем содержится семь речей на одну и ту же тему.

I. Вступление (172а — 178а)

Встреча некоего Алоллодора из Фалера с неким Главконом (не тем, который изображен в «Государстве» в качестве брата Платона), просьба последнего рассказать о пире в доме Агафона и согласив Аполлодора сделать это, со слов некоего Аристодема из Кидафин, лично присутствовавшего на этом пире (172а — 173е).

Рассказ Аристодема об обстоятельствах, предшествовавших пиру: встреча Аристодема с Сократом, приглашение его этим последним на пир, опоздание Сократа на пир (Сократ, как известно, часто прерывал разговор ради молчаливого раздумья), любезная встреча Аристодема в доме Агафона и предложение Павсания не просто заниматься пиршеством, но каждому из его главных участников произнести похвальную речь Эроту (Эросу), богу любви (174а — 178а).

435

II. Речь Федра (178а - 180Ь)

Древнейшее происхождение Эрота (178Ьс); величайший моральный авторитет и ни с чем не сравнимая жизненная сила бога любви (178с — 179b): «любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом», а любимый благороден своей преданностью любящему (179с - 180b).

III. Речь Павсания (180с — 185с)

Так как ничто само по себе ни прекрасно, ни безобразно (181а, 183d), то критерием прекрасного Эрота служит происхождение его от Афродиты Небесной в отличие от вульгарного Эрота, сына Афродиты Пошлой (180d). Небесная любовь есть любовь к мужчине, который прекраснее, умнее женщины (181сd), т. е. достойная и благородная любовь к юноше (181е — 182а). Влюбленному все позволено (182d — 183с), но только в сфере души и ума, бескорыстно, ради мудрости и совершенства, а не ради тела (183е — 185с).

IV. Речь Эриксимаха (185е — 188е)

После эпизода с икотой Аристофана (185с — е) Эриксимах говорит о наличии Эрота не только в человеке, но и во всей природе, во всем бытии (185е — 186d). Разделение двух Эротов должно подчиняться необходимости для них быть в постоянной взаимной гармонии, и это касается не только медицины (186е), но и гимнастики и музыки (187а — е). Благодетельность двух Эротов возможна только при условии их гармонии также и в смысле правильного чередования времени года и полезного для человека состояния атмосферы (188аb). Наконец, жертвоприношения и гадания тоже являются актами любовно-гармонического единения людей и богов (188с — е).

V. Речь Аристофана (189с — 193d)

После шутливого пререкания с Эриксймахом (189аЬ) Аристофан сочиняет миф о первобытном существовании людей одновременно в виде мужчин и женщин, или в виде андрогинов (189d — 190b). Поскольку люди в этом виде были очень сильны и злоумышляли против Зевса, последний рассекает каждого андрогина на две половины, разбрасывает их по всему миру и заставляет их вечно искать друг друга для восстановления их прежней полноты и могущества (190с — 192е). Поэтому Эрот есть стремление рассеченных человеческих половин одна к другой ради восстановления целостности, что, однако, возможно при условии почитания богов, которые в случае нашего нечестия могут рассечь нас на еще более мелкие части (193а — d).

VI. Речь Агафона (194е — 197е)

После небольшой интермедия (193е — 194ё) Агафон в отличие от предыдущих ораторов перечисляет отдельные существенные свойства Эрота: красоту, вечную молодость, нежность, гибкость тела (195а — 196а), совершенство, непризнание им никакого насилия, справедливость, рассудительность и храбрость (196b —d ), мудроcть как в муси-

436

ческих искусствах (196dе), так и в порождении всего живого (197а), во всех искусствах и ремеслах (197аb) и в упорядочении всех дел богов (197Ь). Перечисляются и разные другие прекрасные и совершенные свойства Эрота (197с —е).

VII. Речь Сократа (199с - 212с)

Пролог речи (199с — 201с). Поскольку всякое стремление есть

стремление к чему-нибудь, чем не обладаешь, а Эрот есть стремление к красоте и благу, то Эрот сам по себе еще не есть красота или благо.

Срединная природа Эрота как сына небесного Пороса — Богатства и земной Пении — Бедности (201d — 204d).

Вытекающая отсюда цель Эрота: овладение благом, но не каким-нибудь отдельным, а всяким благом и вечное обладание им (204d - 206а).

А так как вечностью нельзя овладеть сразу, то люди овладевают ею постепенно, т. е. зачиная и порождая вместо себя другое. Значит, Эрот есть любовь к вечному порождению в красоте ради бессмертия, к порождению как телесному, так и духовному (206b — 207а), включая любовь к поэтическому творчеству и общественно-государственному законодательству (207Ь — 209е).

Учение об эротической иерархии: от одного прекрасного тела ко всем прекрасным телам, отсюда — к прекрасным душам, от душ — к наукам и от отдельных наук — к пределу всех наук, к идее прекрасного, которая уже не подвержена никаким изменениям, но существует вечно и неизменно (210а — 212а).

Заключение. О необходимости почитать Эрота (212Ьс).

VIII. Речь Алкивиада (215а – 222b

Инцидент с Алкивиадом, который ворвался на пир Агафона в пьяном виде и в окружении буйной ватаги (212d — 215а).

Сравнение Сократа с силенами и сатиром Марсием (215b). Сократ пользуется для завораживания слушателей не флейтой, а речами, заставляя жить людей по-новому и стыдиться своих неблаговидных поступков (215с — 216с).

Характеристика иронии Сократа не только в его речах, но и в его личных отношениях с Алкивиадом (216d — 219е).

Небывалая физическая выносливость Сократа и его героическое поведение на войне (219е — 221с).

Заключение. О ни с чем не сравнимой индивидуальности Сократа и снова о его ирония (221с — 222d).

IX. Заключительная сцена (222с — 223d)

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1) Прежде всего обращает на себя внимание необычайная логическая последовательность как в пределах каждой из семи речей, так и в соотношении всех речей. Но эта логическая последовательность легко может представиться читателю «Пира» мнимой, если он не учтет множества разного рода недоказанных предпосылок, малопонятных в настоящее время, но вполне очевидных во времена Платона.

437

Первая речь, а именно речь Федра, пока еще лишена аналитической силы и выставляет только самые общие свойства Эрота, о которых все тогда говорили, начиная с времен безраздельного господства мифологии. Так как объективный мир представлялся в древности максимально конкретным и максимально чувственным, то нисколько не удивительно, что все движения в мире мыслились в виде результата любовного влечения. Говорим же мы о всемирном тяготении, которое представлялось очевидным и в те времена, но только как тяготение любовное. Поэтому неудивительно, что Эрот трактуется в речи Федра как принцип и максимально древний, и максимально могущественный. Стоит только учесть мифологическую природу древнего мышления, как вся речь Федра представляется нам и логичной, и последовательной, и самоочевидной.

Ясно, однако, что даже с тогдашней точки зрения подобная теория Эрота представлялась слишком уж общей и чуждой всякого анализа. Естественнее всего было различить в Эроте высшее и низшее начало. Мифология подсказывала, что высшее есть нечто пространственно высшее, т. е. небесное; а традиционное для античного мира учение о превосходстве мужского над женским (для нас это сейчас только остаток эпохи патриархата) подсказывало, что высшее — это обязательно мужское. Значит, ясно, что высший Эрот — это любовь между мужчинами. А так как ко времени Платона уже давно научились отличать психическое от телесного и ценить первое выше второго, то мужская любовь и оказалась в речи Павсания любовью максимально духовной. Историк философии прекрасно понимает всю неизбежную логичность речи Павсания, формулирующей нам непонятное уже теперь тождество небесного, мужского и духовного.

Дальнейшее будет только углублять сказанное Павсанием. Во-первых, нужно было уточнить положение о противоположностях у Эрота, переводя его с языка мифологии на язык гораздо более развитого мышления, а именно на язык натурфилософии, по примеру противоположностей холодного и теплого, влажного и сухого и др. Тем самым Эрот с характерными для него противоположностями получал уже космическое значение, чему и посвящена речь Эрпксимаха. Во-вторых, намеченные здесь космические противоположности нельзя было мыслить дуалистически, а нужно было уравновесить их при помощи теории гармонического единства высшего и низшего, показав к тому же всю неизбежность этого гармонического принципа Эрота и страстную устремленность к нему тех, кто оказался во власти Эрота. Обе мысли талантливо выражены в речи Аристофана с его учениемо первобытных андрогинах, об их рассечении пополам и о страстном стремлении людей найти принадлежащую им искони половину.

Таким образом, общий итог первых четырех речей сводится к тому, что Эрот есть исконная мировая цельность, зовущая к единению любящие пары на основе их неодолимого взаимного влечения и искания всеобщей и блаженной безмятежности.

4) Дальнейшее развитие этой позиции, достигнутой первыми четырьмя речами, требовало прежде всего конкретизации Эрота как чисто жизненного человеческого стремления, а во-вторых, толкования его при помощи общефилософского метода, не ограниченного даже и натурфилософией. Речь Агафона, пятая по порядку, с большим блеском рисует нам все отдельные свойства Эрота как с эстетической, так и с этической точки зрения. Но чем более дробно рассматривались такие диковинные свойства Эрота, тем больше возникала потребность дать их в синтетическом виде, так, чтобы все они вытекали из единого и непреложного принципа. Этим как раз и занимается Сократ, речь

438

которого вооружена гораздо более сложным методом, чем натурфило-софия, а именно методом трансцендентальной диалектики.

5) Речь Сократа об Эроте также удивляет нас своей неопровержимой логичностью. Но здесь необходимо еще больше, чем в других случаях, уяснить себе точку зрения Платона, чтобы отчетливо представить себе все недоказанные для нас, но для тогдашних времен очевиднейшие предпосылки, при наличии которых только и можно уловить всю логическую последовательность концепции Сократа. Эти предпосылки сводятся в основном к античному созерцательному, но в то же самое время и вещественному онтологизму, который, будучи применяем к самым невинным логическим конструкциям, тотчас же превращает их в мифологию, какая бы строгая логическая последовательность ни была свойственна им как таковым.

Первый шаг этой диалектики заключается в том, что всякое стремление (а значит, и Эрот) имеет свой предмет. И далее,, если что-нибудь к чему-нибудь стремится, то оно его отчасти уже имеет (а именно в виде цели), отчасти еще не имеет. Без этого обладания и необладания не может существовать вообще никакого стремления. Значит, Эрот еще не есть сама красота, но есть нечто промежуточное между красотой и безобразием, между блаженной полнотой и вечно ищущей бедностью. Тут у Платона, правда, сразу же рождается миф о Поросе и Пении. Миф этот бесконечно далек от наивности первобытного мышления и, с нашей точки зрения, является только поэтической иллюстрацией того диалектического единства противоположностей, без которого невозможен сам Эрот как стремление. Однако, несомненно, миф о Поросе и Пении свидетельствует о созерцательно-вещественном онтологизме.

Далее у Платона следует самая простая концепция. Все живое, пока оно живо, стремится порождать, так как оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда. Но Платон, конечно, не может остаться на почве такого простого и абстрактного умозаключения. Если любовь всегда стремится порождать, значит, рассуждает он, существует вечность, ради воплощения которой только и существуют все порождения любви, физические и нефизические. Здесь опять в самой наглядной форме проявляет себя античный созерцательно-вещественный онтологизм.

Так и возникла в платоновском «Пире» знаменитая иерархия красоты, ставшая популярной на целые тысячелетия. Сначала нам нравятся физические тела. Однако говорить о данном теле можно только тогда, когда имеется представление о теле вообще. Физическое тело, взятое само по себе, с точки зрения Платона, инертно и неподвижно, но, поскольку все тела активны и подвижны, должно существовать то начало, которое ими движет; и начало это уже нетелесное, нефизическое. Для Платона, как и для всей античности, таким самодвижущим началом было то, что называлось душой. Без этой предпосылки тогдашние мыслители вообще не допускали жизни и бытия, хотя сущность души понимается по-разному. Значит, переход от одного прекрасного тела к другим прекрасным телам и к прекрасному телу вообще, а отсюда переход от прекрасных тел к прекрасным душам и прекрасной душе вообще,— этот переход для Платона вполне необходим и вполне логичен. Но ведь душа движется и движет все другое. Существует и нечто неподвижное, подобно тому (добавим от себя) как белый цвет предполагает черный, верх предполагает низ и т. д. Но вот оказывается, что это неподвижное в душе есть не что иное, как науки, а все науки тоже предполагают для себя такой же вечный и неподвижный предмет, который они и призваны осознавать. Все это, по крайней

439

мере в известном отношении, может представляться вполне логичным. Однако созерцательно-вещественный онтологизм заставляет Платона и здесь учить о пределе всех наук как о вечной и неподвижной идее красоты. Этим самым Платон снова соскальзывает с чисто логического пути на путь мифологии, и его предельная идея красоты, доказанная им с полной логической безупречностью, вдруг предстает перед нами в таком виде, на который нас одно лишь логическое умозаключение вовсе не уполномочивало. Появляется учение о вечном и идеальном царстве красоты, с которым согласится не всякий логик и которое не может обойтись без пусть недоказанной, но зато для Платона аксиоматической мифологии красоты, возникающей на почве безудержного созерцательно-субстанциального онтологизма.

Так приходится отделять у Платона логически безупречное дока-зательство от внелогической мифологии, хотя в этом учении Платона о вечной идее красоты вовсе нет такого разделения логики и мифологии. Да и на самом деле здесь, конечно, не просто мифология. Это такая мифология, которая не является наивной и дорефлективной, но которая уже конструирована логически, диалектически, трансцендентально. Ведь кантовекий трансцендентализм ставил своей целью формулировать условия возможности мыслить те или иные предметы. У Платона так и получается: чтобы мыслить тело, надо уже иметь понятие тела, чтобы мыслить понятие тела, уже надо иметь понятие души; чтобы мыслить душу, уже надо иметь идею души, и чтобы мыслить идею души, необходимо мыслить идею самое по себе. Это есть самый настоящий трансцендентализм, и, если угодно, диалектический трансцендентализм, но только у Канта предельные идеи суть порождения субъективного разума, а у Платона они объективны. У Канта — субъективный априоризм идей разума, у Платона же — объективный априоризм идей разума в самом бытии, в природе. Платон отличается от Канта тем, что у него мыслится некоторая априорная идеальная природа, делающая у него впервые возможной и апостериорную чувственную природу. На то мы и говорим, что платонизм — это объективный идеализм.

6) Однако тот, кто хотел бы свести учение Платона к абстрактно-понятийному объективному идеализму, будет весьма разочарован после прочтения седьмой речи в «Пире», а именно речи Алкивиада. Философская концепция Алкивиада заключается в том, что кроме обычного совпадения внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, идеального и реального жизнь заставляет признать еще и их необычайно разнообразную и жизненно-красочную противоречивость. Сократ, казалось бы, есть идеальный мудрец, который только и знает, что конструирует разного рода логические категории объективного идеализма. В значительной мере Сократ таковым и является как исторически, так и в изображении Алкивиада. И тем не менее вся эта сократо-платоновская трансцендентальная диалектика и мифология дана в форме чрезвычайно глубокой и острой общежизненной иронии, прекрасно доказывающей нам, что Платон не просто объективный идеалист в логическим смысле этого слова, но и очень страстная, противоречивая, вечно ищущая натура. Объективный идеализм, как он дан в «Пире», кроме трансцендентально-диалектического учения об идеях пронизан от начала до конца мучительно сладостным ощущением жизни, в которой идеальное и материальное безнадежно спутано и перемешано — иной раз даже до поной неразличимости. Это подтверждается еще и тем как бы случайно брошенным замечанием» Сократа о том, что истинный создатель трагедии должен быть создателем также истинной комедии (223a, что, с нашей точки зрения, пред-

440

етавляет собой не просто случайный афоризм Платона, но является подлинным итогом всей философии идей в «Пире».

7) Все же с логической точки зрения наиболее оригинален текст об иерархии Эрота, которая кончается вечной идеей красоты (210а — 212а). Отвлекаясь от платоновской поэзии, мифологии, риторики и драматургии, чтобы формулировать основное логическое содержание «Пира», мы обнаруживаем то, чего не имели в предыдущих диалогах или что имели в зачаточной форме. Именно идея вещи представлена здесь как предел становления вещи. А против понятия предела уже не сможет возразить никакой современный нам математик и никакой философ. Следовательно, здесь одно из огромных достижений Платона, которое не умрет никогда, в какие бы мифолого-поэтические, символические и риторико-драматургические одеяния оно ни было фактически облечено в конкретном тексте платоновских диалогов.

Диалог «Пир» принадлежит к тому жанру застольных бесед (симпосий), которому положил начало Платон и который имел аналогии не только на греческой, но и на римской почве, не только в литературе античности, но и в христианской литературе периода становления средневековья. Современник Платона и ученик Сократа Ксенофонт Афинский также оставил диалог «Пир», где среди участников его мы находим Сократа (Convivium // Xenophontis scripta minora/ Еd. Тhal-heim. Fasc. 1. Lipsiae, 1920. Русск. пер. С. И. Соболевского см. в изд.: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М., 1935). В 1в. н. э. Плутарх пишет «Пир семи мудрецов» (Septem sapientium convivium// Plutarchi chaeronensis moralia/ Rес. еt еmend. W. Platon еtс. Vol. I. Leipzig, 1974) и «Девять книг пиршественных вопросов» num convivalium libri IX // Ор. cit./Rес. С. Нubert. Vol. IV. 1971). Сатирик Лукиан тоже автор «Пира» (Luciani ореrа/ Еd. Jaco-bitz. Lipsiae, 1913. III 2), а римлянин Петроний (I в. н. э.) в «Сатириконе» рисует роскошное пиршество Тримальхиона. Атеней (III в. н. э.) — автор сочинения в 15 книгах «Софисты за пиршественным столом» (Athenaeus. The deipnosophists/Ву В. Gulick. I — VII. Lon-don, 1957 — 1963). Грек Макробий (V в. н. э.) издает на латинском языке семь книг пиршественных бесед, так называемые «Сатурналии» (Markobii Saturnalia еt соmmеnt. In somnium Scipionis/Еd. J. Willis. Vol. 1—2. Lipsiae, 1963). Император Юлиан, философ-неоплатоник и борец с христианством (IV в. н. э.), пишет сатиру на римских цезарей под названием «Пир, или Кронии» (Juliani imperatoris quae super-sunt omnia/Rес. R. Hertlein.Vol. 1.Lipsiae, 1875). Епископ Олимпийский в Ликии, отец церкви Мефодий Патарский (IV в. н. э.), пишет «Пир десяти дев» (Metodius Vоп О1утриs. Schriften / Еd. G. N. Воn-wetsch. Erlang u. Leipzig» 1891), полемизируя с еретиками-христианами и борясь с пережитками древних языческих культов.

Если основателем жанра симпосия можно считать Платона, то нельзя пройти мимо того факта, что и до Платона гомеровский эпос, а также лирика совершенно немыслимы без темы застольной беседы. Гомеровские герои среди поля боя наслаждаются едой, питьем и «беседой взаимной» (Ил. XI 623—643), а удивительные странствия Одиссея есть не что иное, как рассказ на пиру у царя Алкиноя (Од. IX — XII), причем этот рассказ носит явно развлекательный и занимательный характер и вполне удовлетворяет жадных до новостей и любопытных слушателей — феаков. Всем хорошо известно знаменитое описание пира в элегии Ксенофана Колофонского (В 1 Diels = 1 Diehl) (ср. вольный перевод Пушкина «Чистый лоснится пол...»).

441

Темы застольной беседы со временем менялись. Сама же беседа представляла собой второй этап пира, когда после обильной еды гости обращались к вину (отсюда греч. аи^лбаюу — «совместное питье»), За чашей вина общий разговор имел не только развлекательный, но и высокоинтеллектуальный философский, этический и эстетический характер. Развлечения не мешали серьезной беседе, окрашенной зачастую в легкие, шутливые тона, что как раз гармонировало с пиршественной обстановкой. У Ксенофонта, например, выступление актеров, изображающих в танце брак Диониса и Ариадны, а также игра флейтистки, кифариста и ловкая акробатика танцовщицы ничуть не мешают беседе гостей о красоте и любви, особенно, как это ни удивительно, речи Сократа о преимуществе духовной любви.

Платоновский «Пир» с давних пор, еще со времени Фрасилла, распределившего диалоги Платона по тетралогиям, был отнесен не без основания к этическим диалогам. Он имел подзаголовок, данный также Фрасиллом,— «О благе», а по некоторым свидетельствам (Аристотель. Политика II 4, 1262 b 11), «Пир» Платона именовался «Речами о любви». Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, так как тема диалога — восхождение человека к высшему Благу, которое и есть не что иное, как воплощение идеи небесной любви. Дата написания «Пира» неизвестна. К. Гильдебрандт предположительно датирует «Пир» 379 годом (Hildebrandt К. Platon, Logos und Mythos. 2 Aufl. Berlin, 1959).

Весь диалог представляет собой рассказ о пире, устроенном по случаю победы трагического поэта Агафона (см. прим. 4 *) в афинском театре. Рассказывает ученик Сократа Аполлодор Фалерский (см.: Федон, прим. 6), который, идя из дому в Афины, встретил по дороге своего приятеля Главкона. Сам Аполлодор на пиру не был, а слышал о нем от другого ученика Сократа, Аристодема, которого Сократ привел в дом Агафона. Об этой своей беседе с Главконом Аполлодор и повествует своим друзьям. Таким образом, перед нами рассказ в рассказе, отражение отражения пира, пережитого двумя друзьями Сократа, очевидцами события, происшедшего очень давно (приблизительно в 416 г., так как, по Атенею (V 217а), победа Агафона была в архонт-ство Евфема на Ленеях в 4-й год 90-й олимпиады), но оставившего неизгладимое впечатление у всех друзей Сократа. Аполлодор пересказывает друзьям свою беседу с Главконом примерно в 400 г., т. е. приблизительно за год до смерти Сократа.

В настоящем издании публикуется перевод диалога «Пир», выполненный С. К. Аптом и изданный в однотомнике: Платон. Избранные диалоги. Перевод заново сверен А. А. Столяровым.

1 Т. е. к расспросам друзей Аполлодора. — 81.

2 Фалер — дом в пригороде Афин, собственно, фалерская гавань.— 81.

3 Шутка основана, видимо, на созвучии греческих слов ФаХг)(>Ег>5 — «житель Фалера» и cpaXctxQog — «блестящий», «гладкий», т. е. с лысой головой.— 81.

4 Агафон, сын Тисамена,— афинский трагический поэт (ок. 448/46 — ок. 400/399), близкий в юности к софистам (Протагор 315d) и находившийся под влиянием Горгия (см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 9), политически был связан с олигархами. Славился своим изяществом и женственной красотой (ср. Аристофан. Женщины

* Ссылки на примечания внутри диалога даются без указания названия диалога.

442

на празднестве Фесмофорий. Агафон является в женском наряде, декламирует от лица корифея и поет, подражая хору. В «Лягушках» (83) его именуют «милым» — игра слов аусгбчк; —Wydfttov), Об особенностях его трагедий, близких, видимо, к новоаттической драме, см.: Leveque P. Agathon//Annales de I'Universite de Lyon. 3 ser. Let-tres, Fasc. 26. Paris, 1955). Об Алкивиаде см.: т. 1, Алкивиад II, прим. 1.- 81.

5 Феникс, сын Филиппа, нигде, кроме этого диалога, не встречается.— 81.

Главкон нигде, кроме этого диалога, не встречается. Его никак нельзя отождествлять ни с братом Платона, ни с его дядей (см.: т. 1, Феаг. прим. 25).— 81.

После 411 г., а может быть, между 408 и 407 гг. Агафон покинул Афины и прибыл ко двору македонского царя Архелая (см.: т. 1, Феаг. прим. 13).— 81.

8 Ср. слова Сократа у Ксенофонта: «У меня есть милые особы, которые ни днем ни ночью не дадут мне уйти от них»; «И Алоллодор вот, и Антисфен никогда от меня не отходят» (Воспоминания... Ill 11, 16-17).-81.

9 Во времена нашего детства, т. е. в 416 г., когда и Платон (род. в 427 г.) был еще мальчиком. Поражает то, что, несмотря на долгие годы, отделяющие этот пир от рассказа о нем, создается иллюзия, будто событие пережито только что, оно воспринимается Главконом как случившееся совсем недавно, на днях. Это особое чувство времени у Платона создает зримость, интимность и конкретность переживания.

В данном случае Агафон — автор трагедии — сам набрал и обучал хор (хоревтов) в качестве хорега (см.: т. 1, Алкивиад I, прим. 49).— 82.

10 Аристодем (из аттического дема Кидафин Пандионской филы) — восторженный поклонник Сократа, известный только по свидетельству Ксенофонта (Воспоминания... I 4), который передает разговор Сократа с Аристодемом об отношении божества к человеку. Аристодем всегда ходил босиком, подражая в этом, видимо, самому Сократу (ср. Пир 220b, когда в зимнюю стужу Сократ выходил «в обычном своем плаще и босиком шагал по льду легче, чем другие обувшись»).— 82.

" Место спорное: в одних рукописях стоит fiaXaxog — «мягкий», «кроткий»; в других оно исправлено как jiavixog — «безумный», «бесноватый». Оба чтения имеют свои основания. В первом случае — иронический подтекст.— 82.

12 Сократ умытый и в сандалиях действительно явлениередкое (ср.: Федр 229а). У Ксенофонта (Воспоминания... I 6, 2) софист Антифонт осуждает Сократа: «Живешь ты, например, так, что даже ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда у тебя и питье самые скверные; гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же летом и зимой, ходишь ты всегдабосой и без хитона». Однако в своем «Пире» (17) Ксенофонт пишет, что Сократ и его друзья явились на пиршество к Каллию после того, как «одни занимались гимнастикой и умастились маслом, а другие даже приняли ванну».— 83.

13 Платон перефразирует поговорку, которую схолиаст (р. 256 Hermann) приписывает Гераклу, явившемуся на пир к царю Кеику со словами: «Люди достойные без зова приходят на пир к недостойным». Источник поговорки — стихи из Вакхилида (Bacchylides. Fr. 4, 21 — 25 Snell — Maehler), у которого Геракл, став на каменном пороге дома Кеика, сказал: «Без зова приходят справедливые мужи на

443

обильные пиры достойных». Атеней (V 178а) приводит эти стихи и дает оба варианта поговорки — по Платону и по схолиасту.— 83.

14 Агамемнон и Менелай — герои «Илиады» Гомера. «Слабым копейщиком» называет Менелая Аполлон, подстрекая Гектора к битве (Ил. XVII 585 — 590). Менелай приходит незваным на жертвоприношение Агамемнона (Ил. II 408).— 83.

15 У Гомера Диомед, царь Аргоса, направляясь в ночную разведку, приглашает себе в спутники кого-нибудь из героев, говоря так (Ил. X 224-226):

Ежели двое идут, то придумать старается каждый, Что для успеха полезней. А что бы один ни придумал, Мысль его будет короче и будет решенье слабее.

Пер. В. В. Вересаева.— 83.

16 Эриксимах — сын известного врача Акумена и сам врач. Умеренность в еде и питье была характерна для врачебных советов Акумена (Ксенофонт. Воспоминания... I 13, 2) и самого Эриксимаха (Пир176d). Вместе со своим другом Федром, Агафоном и Павсанием он участник встречи знаменитых софистов в доме Каллия (Протагор 315с - е).- 84.

17 Имеется в виду победа Агафона в афинском театре (см. преамбулу).— 85.

8 Здесь, может быть, намек на комический суд в «Лягушках» Аристофана, где покровитель театра Дионис, спустившись в царство мертвых, оценивает творчество Эсхила и Еврипида.— 85.

19 Об обычае совершать возлияние и возносить хвалу богу в конце первой части пиршества, т. е. когда все насытились едой и стол уносился, упоминают многие авторы. Бог этот, видимо, «благой демон», о котором говорит, ссылаясь на Феопомпа, и схолиаст «Ос» Аристофана (525): «Был обычай, когда собирались уносить стол, делать возлияния благому демону». Однако Атеней (XV 675а — с), ссылаясь на врача Филонида, таковым богом считает Диониса, принесшего виноградную лозу с Красного моря в Грецию и отождествляемого с «благим демоном». Возлияние Дионису делается несмешанным, чистым вином. Но когда приступают ко второй части пира, наслаждаясь вином и беседой, первую чашу смешанного с водой вина посвящают Зевсу Сотеру («спасителю»), посылающему с неба дождевую влагу на виноградные лозы.— 85.

См. прим. 16. У Ксенофонта (Пир 8, 32) Сократ осуждает Пав-сания за его приверженность к чувственной, телесной любви. Ср. ниже (180с — 185с) речь Павсания.— 85.

21 Об Аристофане (446 — 385) см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 6.- 85.

22 Федр — сын Питокла из аттического дема Мирринунта, филы Эгеиды. Ему посвящен Платоном диалог «Федр». По свидетельству оратора Лисия (XIX 15), он был «человек, впавший в бедность не по своей порочности». Федр — большой поклонник красноречия в философии любви. Эллинистический комедиограф Алексид в комедии «Федр» (II fr. 245 Kock) заставляет своего героя произносить речь, характеризующую Эрота как существо «ни женского, ни мужского рода, ни бога, ни человека, ни глупого, ни умного, но отовсюду всего набравшего, в одном лике объединяющего многие виды. Он дерзание мужчины, слабость женщины, неразумие безумца, разум мыслящего, сила зверя, неукротимая мука, стремление к божеству

444

23 Имеется в виду трагедия Еврипида «Меланиппа мудрая», дошедшая во фрагментах (fr. 484. N.— Sn.).— 86.

24 Эрот, или Эрос,— божество любви (см. также прим. 22). У Гесиода — одна из четырех первых космогонических потенций наряду с Хаосом, Геей и Тартаром (Теогония 116 — 122). У Гесиода же «между вечными всеми богами прекраснейший — Эрос. Сладкоистомный, у всех он богов и людей земнородных душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает (пер. В. В. Вересаева). Автор древних генеалогий, мифограф V в. Акусилай (9 В 1 Diels) делает Эрота, Эфир и Метиду (Мысль) детьми супружеской пары Эреба и Ночи. По свидетельству Климента Александрийского (9 А 4 Diels), «историографы Евмен и Акусилай изложили прозаически и выдали за собственные сочинения сведения, взятые из Гесиода». Однако видно, что Акусилай вовсе не следует буквально за Гесиодом.

По Ферекиду (7 В 3 Diels), «Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса, потому что, составивши, как известно, мир из противоположностей, он привел его к согласию и любви и засеял все тождеством и единством, пронизывающим все». Парменид объявляет Эрота старейшим из созданий Афродиты; в своей космогонии он пишет: «Первым из всех богов она сотворила Эрота» (В 13 Diels). Орфики в своей теогонии представляют «древнейшего, самосовершен-ноге, многомудрого» (fr. 29 Kern) Эрота в нескольких ликах. Он — Фанет («явленный»), «сын прекрасного Эфира», «великий демон... нежный» (fr. 74, 83 Kern). Фанет же — Фаэтон («сияющий»), Прото-гон («перворожденный») (fr. 73 Kern). Эроту посвящен 58-й орфи-ческий гимн (Quandt), где читаем: «Призываю тебя, великий, чистый, возлюбленный, сладостный Эрот. Ты — смелый стрелок, крылатый, огненношумный, с быстро бегущим движеньем, играющий с богами и смертными людьми, многоискусный, с двойной природой, владеющий всеми ключами эфира, неба, моря, земли и даже той богини Реи, зеленоплодной, все породившей, которая питает смертные души, и даже той, которая царит над широким Тартаром и шумносоленым морем. Ты один властвуешь, как видно, над всеми. Но, благодатный, сопричислись к чистым мыслям посвященных в таинства и отгони от них стремления злые и неуместные» (пер. А. Тахо-Годи. Стихотворный перевод О. Смыки см. в изд.: Античные гимны. М., 1988. С. 238).

Об архаическом культе Эрота свидетельствует его каменное необработанное изображение в Феспиях (Пав сани и IX 27, 1). В классическую же эпоху это сын Зевса (Еврипид. Ипполит 533) , «златокрылый бог» (Аристофан. Птицы 1738). По Анакреонту, он изящный, «золотоволосый» (fr. 5 Diehl), согласно Алкею — «самый мощный из богов, которого породила прекраснообутая Ирида в объятиях златовласого Зефира» (fr. 8 Diehl), у Сафо — «подобный ветру» (fr. 50 Diehl). По Ивику, он «влажно мерцающим взглядам из-под темных ресниц» завлекает своими чарами в сети Киприды (fr. 7 Diehl). Симо-иид Кеосский (fr. 24 Diehl) обращается к нему так: «О дитя Афродиты, жестокое, хитроумное, которого богиня породила Аросу, отважному в битвах». Сила Эрота «необорима», и ей Софокл посвящает в «Антигоне» III стасим (781— 805). Образ Эрота в греческой поэзии ем.: Lasserre F. La figure d'Eros dans la poesie grоeque. Lausanne, 1946; в искусстве — Strobel W. Eros. Versuch einer Goschichte seiner bildlichen Darstellung. Erlangen, 1952; Лосев А. Эрос у Платова. 1916 (см.: переиздание с предисл. А. А. Доброхотова — «Вопросы философии». 1988. № 12. С. 120-139).

Похвальное слово — энкомий — особый литературный жанр, рас-мространенный в течение всей античности (ср.: т. 1, Менексен, преам-

445

була). Об отсутствии энкомия в честь Эрота ср. слова хора из трагедии Еврипида «Ипполит» (538—540): «Эрота — владыку над людьми, хранителя ключей от милой опочивальни Афродиты — мы не почитаем». См. также: т. 1, Ион, прим. 17 и 18.— 86.

25 См.: т. 1, Феаг, прим. 4.— 86.

26 Покровитель театра Дионис и Афродита (любовь) — непременные действующие лица греческой драмы.— 86.

21 О происхождении Эрота см. прим. 24. Федр в своей речи приводит аргументы в защиту древнего происхождения могущественного Эрота.— 87.

28 Теогония 119 — 121. Хаос — в древнегреческой мифологии «зияющая бездна» (ср. %aiva>, x<*o~xco — «зиять», «разверзаться») в отличие от римского понимания хаоса как «беспорядка», «косной материи». Овидий называет хаос rudis indigestaque moles («сырая и грубая глыба»), non bene iunctarura discordia semina rerum («плохо связанные враждой семена вещей») (см.: Овидий. Метаморфозы. М., 1977, I 5—9). Об истории понимания хаоса в античном мире см.: Lossew A. Chaos antyczny//Meander, 1957. N 9. См. также: Федон, прим. 64.— 87.

29 Об Акусилае см. прим. 24.— 87.

30 Из поэмы «О природе» (В 13 Diels). См. прим. 24.— 87,

31 Тема любви мужчины к прекрасному юноше, которой так насыщен диалог «Пир», да и другие диалоги Платона, не должна казаться столь необычной, если подойти к ней исторически. Многие тысячелетия матриархата, оставившего заметный след во всей греческой жизни вплоть до классической эпохи, обусловили своеобразную реакцию в мифологических представлениях греков и в их социальном бытии. Хорошо известны, например, миф о рождении Афины без матери из головы Зевса или трилогия Эсхила «Орестея», в которой молодые олимпийские боги Аполлон и Афина доказывают превосходство мужчины, героя и вождя рода. Известно также, как бесправна была женщина в греческом классическом обществе. Знаменитые гетеры, образованные, умные и пользовавшиеся полной свободой поведения, по сути дела стояли вне официального общества. В то же время вся античность принципиально отличается от новой Европы еще недостаточно развитым сознанием неповторимости личности, задавленной сначала родовыми, а затем и полисными авторитетами или на Востоке неограниченным владычеством деспота, перед которым миллионы людей были все на одно лицо и лежали ниц (ср. «Персов» Эсхила). В Персии особенно была распространена однополая любовь, и именно оттуда этот обычай перешел в Грецию, когда между этими странами завязались прочные отношения. Отсюда представление о высшей красоте, воплощенной в теле, причем неважно, в какомименно, в мужском или женском, но скорее в мужском, так как мужчина — полноправный член государства, он мыслитель, издает законы, он воюет, решает судьбы полиса, и любовь к телу юноши, олицетворяющего идеальную красоту и силу общества, прекрасна. Вот почему собеседники «Пира» (см. 181cd) считают Афродиту Небесную («Уранию» — см.: Гесиод. Теогония 195—250) покровительницей любви к юноше, в атлетически-прекрасном теле которого воплощена высшая красота. Афродита Пандемое («Пошлая», букв. «Всенародная») помогает любви к женщине, существу низшему, способному рождать лишь детей (а это все-таки надо для продолжениярода), но не мысли и не идеи, которыми живет общество и ради которых мужчина-герой идет на подвиг и даже на смерть (см. также прим. 40). -87.

446

32 Мысль о том, что взаимная любовь учит юношей стремиться к прекрасному и быть мужественными, развивается у Ксенофонта в «Воспоминаниях...» (4, 10—18). В «Киропедии» (VII 1, 30) Ксенофонт пишет: «Совершенно очевидно, что нет сильнее фаланги, чем та, которая состоит из любящих друг друга воинов». Та же мысль у Элиана — Пестрые рассказы III 9 (пер. С. Поляковой. М.; Л., 1963),— 87.

33 У Гомера отвагу герою «вдыхают» Афина (Ил. X 482) и Аполлон (Ил. XV 262). Ксенофонт (Греческая история VII 4, 32) пишет: «Если божеству угодно, оно может в один день прославить людей, вдохнув в них храбрость» (пер. С. Лурье. Л., 1935).— 88.

В трагедии Еврипида «Алкеста» героиня готова умереть вместо своего мужа царя Адмета, но Геракл вырывает ее из рук Смерти. Существует иная версия {Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972, I 9, 15): Персефона, супруга Аида, возвращает Алкесту (Алкестиду) на землю, тронутая ее мужеством. Отец Адмета — Ферет, мать — Периклимена. Сам Адмет — участник похода аргонавтов.— 88.

35 См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 33.— 88.

36 Орфей — сын Эагра и музы Каллиопы, мифический фракийский певец, муж нимфы Евридики. О силе его пения говорят Эсхил (Агамемнон 1629) и Еврипид (Вакханки 561—565, Ифигения в Авлиде 1211). См.: т. 1, Ион, прим. 11. Драматическая история о влюбленном певце красочно изображена Овидием (Метаморфозы I 1—85, XI 1—66) и Вергилием (Георгики IV 454 — 526). Аргумент-Федра о наказании богами Орфея за его изнеженность, так как он не осмелился умереть за женуг встречается впервые у Платона, Однако аргумент этот не противоречит основной версии мифа, если понимать под изнеженностью неспособность Орфея совладать с охватившим его «безумием» (Георгики IV 488) — желанием увидеть Евридику.— 88.

37 Об Ахилле на Островах блаженных см.: т. 1, Горгий, прим. 80 (с. 811). По одному из редчайших мифов (Аполлоний Родосский. Аргонавтика IV 811—815//Александрийская поэзия/Пер. Г. Церетели. М., 1972). Ахилл должен попасть после смерти в Елисейские поля и стать там мужем Медеи.— 88.

38 Патрокл — сын Менетия, друг Ахилла, убитый Гектором с помощью Аполлона (Ил. XVI 791—863).— 88.

39 Намек на влюбленность Ахилла содержится в «Мирмидоня- нах» Эсхила (fr. 131r 135 N.— Sn. = Radt). Существовала сатировская драма Софокла «Возлюбленные Ахилла» (fr. 153—161 N.— Sn. = fr. 149—157а Radt), отзвук которой у Овидия в «Тристиях» (II 409—412). О том, что Ахилл моложе Патрокла, но знатнее его родом, говорит сам Менетий (Ил. XI 786 сл.).— 89.

40 О двух Афродитах — Урании и Пандемос (см. прим. 31) — трактуют, например, Геродот (I 105 — о сирийском храме Афродиты Урании, 131 — о почитании ее персами, III 8 — арабами и IV 59 — даже скифами) и Ксенофонт (Пир VIII 9). Павсаний указывает на то, что в Афинах были храм Афродиты Урании (I, 14, 6), а также храм Афродиты в «Садах» (I 19, 2) (ср.: Лукиан. Изображения 4, 6 // Собрание сочинений: В 2 т./Под ред. Б. Богаевского. Т. 1. М., 1935). Афродита Пандемос тоже имела, по Павсанию, свой храм на Акрополе. Поклонение ей было введено Тесеем, «когда он свел всех афинян из сельских домов в один город» (I 22, 9). Здесь Павсаний подчеркивает общегосударственный, политический смысл имени Афродиты, объединяющей весь народ, в то время как обычно

447

противопоставляется любовь идеальная, небесная любви чувственной.

О двух сторонах Эрота говорит неизвестный трагический поэт: «Двойным дыханием ты дышишь, Эрот» (fr. adespota 187). Ксенофонт устами Араспа (Киропедия VI 1, 41) говорит о «двух душах» «лукавого софиста любви», так как одна душа не может быть «в одно и то же время хорошей и дурной, любить прекрасное и постыдное, одного и того же желать и не желать»; Сократ у Ксенофонта (Пир I 10) говорит о людях, «вдохновляемых целомудренным Эротом». Оратор Эсхин в речи «Против Тимарха» одобряет Эрота «справедливого» (136), «целомудренного и законного» (140), который вдохновлял тираноубийц (см.: Eschine. Discourse. Т. 1/Texte et. et trad, par V. Martin et G. de Bude. Paris, 1927).— 89.

41 См. прим. 31. Диона — дочь (одна из трех тысяч) Океана и Тефии (Гесиод. Теогония 353) или (вместе с другими титанами) дочь Урана и Геи (Аполлодор I 2). Гомер (Ил. V 370—417) знает ее как мать Афродиты.— 89.

42 Об оценке чего-то как прекрасного или безобразного в зависимости от образа действия говорит не раз сам Платон (Менон 88d., Федр 258d). Ср. у Аристотеля (Политика VII 13, 1333а 9 сл.): «По

отношению к прекрасному или непрекрасному действия отличаются не столько сами по себе, сколько тем, какова их конечная цель и ради

чего они совершаются».— 90.

43 Элида — западная область Греции, Беотия — центральная, Иония — на Малоазиатском побережье.— 91.

44 Аристогитон и Гармодий убили тирана Гиппарха (514 г.). Фукидид, полагая, что «люди склонны принимать на веру от живших раньше без проверки сказания о прошлом» (I 20, 1—2), уточняет этот старинный рассказ и выясняет, что Аристогитон и Гармодий вместо Гиппия, правителя Афин, вынуждены были убить его брата Гиппарха (см.: т. 1, Феаг, прим. 14), так как Гиппий был уже кем-то предупрежден и заговору грозил провал. Известна бронзовая группа работы Крития и Несиота, изображающая Гармодия и Аристогитона.— 91.

45 Мысль Эриксимаха о любви, разлитой по всему миру растений и животных, типична для греческой натурфилософии. О любви, победившей «людей земнородных, в небе высоком летающих птиц и зверей всевозможных», говорит уже автор гомеровского гимна к Афродите (IV 1 — 6 // Античные гимны). Тема эта постоянна у трагических поэтов. У Еврипида говорится: «Киприда шествует и в высях эфира, и в бездне моря, все из нее рождается. Она сеятельница и дает любовь, и все мы на земле произросли от нее [из семян Киприды]» (Ипполит 447—450). Ср. также у Лукреция «О природе вещей» —обращение к Венере (I 1—40): «Под небом скользящих созвездий жизнью ты наполняешь и все судоносное море, и плодородные земли; тобою все сущие твари жить начинают, и свет, родившися, солнечный видят».— 94.

Стремление непохожего к непохожему — идея, близкая пифагорейцу Филолаю («подобное постигается подобным», 44 А 29 Diels).— 95.

47 О постоянном наполнении и опорожнении читаем в Гиппо-кратовом подражании Гераклиту (22 С 1, 6): «Одно входит, чтобы взять, другое — чтобы дать. И берущие уменьшают, а дающие увеличивают» ; «Такова природа человека. Одно отталкивает, другое притягивает; одно дает, другое берет». Гиппократ пишет: «Медицина есть прибавление и отнятие: отнятие всего того, что излишне, прибавление

448

негативно же недостающего» (О ветрах 1 // Гиппократ. Избранные книги/ Пер. В. И. Руднева. М., 1936).- 95.

Любовь, объединяющая начала, разделенные Враждой, характерна для учения Эмпедокла (см.: т. 1, Лисид, прим. 24).— 95.

Аск.гепий, бог врачевания, сын Аполлона и нимфы Корониды (Гомеровские гимны XVI 2), за попытки воскрешать умерших был поражен, по Гесноду, «дымным перуном» Зевса (Fr. 125 Rzach). В ответ Аполлон перебил циклопов, выковавших Зевсу его громы я мол-пин. За это Зевс заставил Аполлона семь лет служить пастухом у царя Ферета (Еврипид. Алкеста 1—9). Подробности об Асклепии, ученике мудрого кентавра Хирона, о его дерзости и его гибели от «пылающего перуна» см. у Ниндара (Pyth. Ш 24 — 62 Snell — Maehler). См. также: т. 1, Ион, прим. 2.— 95.

Ср.: т. 1, Критон, прим. 13, а также Протагор, прим. 24. О врачебном искусстве и гимнастике, заботящихся о теле человека, у Аристида Квинтплиана (De musica I 1 //Aristidis Quintiliani. De musica libri III/F.d. R. P. Winniglon-Ingram. Lipsiae, 1963). Земледелие связано с Эротом, так как благодаря любви земля рождает растения и плоды. См. прим. 45. Платон в «Законах» пишет: «Из искусств только те порождают что либо серьезное, которые применяют свою силу сообща с природой, каковые, например, врачевание, земледелие и гимнастика» (889d).— 95.

51 См.: т. 1, Алкивиад I, прим. 13; Гиппий больший, прим. 21.— 95.*•

52-53

Урания — муза астрономии. Полигимния — муза гимнической поэзии. Они, по Гесиоду (Теогония 75—80), в числе девяти муз — дочери Мнемосины (богини памяти) и Зевса. Платон прибегает здесь к аналогии: один Эрот — сын Афродиты Урании, а значит, и музы Урании (Небесной), другой Эрот — сын Афродиты Пандемос, а значит, и музы Полигимнии (Многопоющей) (см. также прим. 40). Может быть, Эриксимах понимает Полигимнию как «поющую для многих, для всех». Тогда она в данном случае действительно идентична с Афродитой Пандемос — тоже Любовью «для всех».— 96.

54 Эриксимах рассуждает здесь как натурфилософы (Эмпедокл), для которых весь мир был одним живым организмом, со своими влечениями и отталкиваниями (ср.: т. 1, Лисид, прим. 24).— 96.

55 Дж. Барнет в своем издании Платона следует за чтением Стобея — «любовные вожделения людей благочестивы » (euae|3eiav). Однако в кодексах BTW смысл противоположный — «нечестивы» (do-t-peiav). Оба чтения правомерны. Первое чтение построено по принципу позитивного сближения: гадание определяет вожделения благочестивые и освященные обычаем. Второе чтение — по принципу негативного противопоставления: гадание определяет вожделения нечестивые и освященные обычаем.— 97.

86 Речь Аристофана представляет собой один из интереснейших образцов мифотворчества Платона. В мифе, созданном Платоном, переплетаются его собственная фантазия и некоторые общепринятые мифологические и философские воззрения. Ср. у Аристотеля: «Самцом мы называем животное, порождающее в другом, самкой — порождающее в самом себе, поэтому и во Вселенной природу земли считают обыкновенно женской и матерью; небо же, солнце и другие предметы подобного рода именуют родителями и отцами» (De generalione anima-lium I 2. Русск. пер.: Аристотель. О возникновении животных/Пер. В. Карпова. М.; Л., 1940). Андрогины — «мужеженщины». Луна понималась в античности как «женское и мужское» вместе (Орфиче

15 Платон, т. 2 449

ские гимны IX 4). .Плутарх пишет, что «луну называют матерью космоса, так как полагают, что она совмещает в себе мужское и женское начало» (De Iside et Osiride 43//Moralia. Vol. II/Rec. et emend. W. Nachstadt — W. Sieveking, J. B. Titchiner. Leipzig, 1971). Представление о каких-то праисторических существах, созданных в результате различного воздействия Любви и Вражды, известно из Эмпедокла. «Существа с двойными лицами и двойной грудью», о которых он говорит (В 61 Diels) и которые напоминают платоновских первых людей, обречены на уничтожение природой, так как она щадила только то, что возникало для какой-нибудь цели, т. е. было целесообразным. Эти платоновские люди мечтают завоевать Олимп и побороть богов наподобие Ота и Эфиальта, братьев Алоадов — великанов, которые громоздили гору Оссу на Пелион и хотели взять в жены Геру с Артемидой (Аполлодор I 7, 4). Гомер, на которого здесь ссылается Платон, упоминает только историю Ареса, скованного братьями Алоадами (Ил. V 385—391), и умерщвление их еще в младенчестве богом Аполлоном, так как они «грозили дерзновенно весь заполнить Олимп суматохой войны многобурной» (Од. XI 305 — 320). Сама идея посягательства людей на небожителей хорошо сформулирована уже у Гомера (Ил. V 383 сл.):

Многим из нас, на Олимпе живущим, терпеть приходилось От земнородных людей из-за распрей взаимных друг с другом.

Пер. В. В. Вересаева

Вся история мифологии — это история борьбы между древними, хтоническими богами, титанами, гигантами, чудовищами вроде Тифо-на с богами олимпийскими и новым владыкой Зевсом, утверждающим принцип порядка, закона, соразмерности, разумной воли. Сюда же примыкают и мифы о посягательстве человеческого рода на господство Зевса. Интересно, что богам у Платона невыгодно уничтожить человечество вообще, так как тогда они лишаются почитания и жертв. Однако дерзких следует наказать — рассечь пополам, сделать их слабыми, увеличив вместе с тем число людей, а значит, и количество жертвоприношений. Вспомним, что Эсхил тоже знает такой период в истории мифа, когда Зевс решил уничтожить жалких людей, живших в пещерах, как муравьи, и «насадить новый род» (Прометей прикованный 230—233). Красивый, соразмерный и целесообразный облик человеку, рассеченному Зевсом, придает Аполлон, любящий во всем гармонию и стройность. Ср. эпитеты Аполлона: «сплетающий порядок» (Orph. hymn. anon. II 11 Abel), «гармония мира», «все-мудрый демон» (Lactantii divinarum, institutiones I 7, 9—10// L. С. Lactantii Firmiani opera omnia V. I/Rec. G. Walchius. Mosquae, 1851).

Стремлением половинок человека в зависимости от их происхождения (мужской пол, женский, андрогины) объясняются здесь три типа любви. По словам Аристофана, вполне оправданна любовь мужчины к прекрасному юноше, так как в этой любви есть память о некогда едином существе мужского пола, рассеченном Зевсом пополам.

Очевидно, что общепринятое романтическое толкование этого мифа как мифа о стремлении двух душ к взаимному соединению не имеет ничего общего с платоновским мифом о чудовищах, разделенных пополам и вечно испытывающих жажду физического соединения. Скорее всего при толковании этого мифа можно согласиться с К. Рейн-гардтом, который видит в нем, во-первых, этиолагически и миф, как в «Протагоре» и «Горгии» (см.: т. 1. Протагор 320d— 322d; Горгий 523а—527а), и, во-вторых, стремление к древней целостности и един-

450

ству человека чисто физическому вместо божественно прекрасной целостности с ее восхождением от тела к духу, от земной красоты к высшей идее (Reinhardt /С. Platens Mythen. Bonn, 1927. S. 60— 61). -98.

57 См.: т, 1, Евтифрон, прим. 20. — 101.

58 Лакедемоняне в 3S5/4 г. разрушили аркадский город Мантинею и переселили ее жителей. Энаминонд в 371 г. восстановил город. Здесь характерный для Платона анахронизм, ввиду которого диалог датируется между 385 и 371 гг.— 101.

Значки гостеприимства (проксении) — игральные кости, распиленные половинки которых гость и хозяин при расставании оставляли у себя, чтобы они или их потомки при встрече могли доказать свое право на гостеприимство.— 101.

60 Для иллюстрации слов Агафона о том, что Эрот ненавидит старость, можно привести стихи Анакреонта, в которых Эрот, бросив в поэта «пурпурный мяч», возбудил в нем любовь к «прекраснообутой деве», а она презирает «седые волосы» Анакреонта и «глазеет на другого» (fr. 5. Diehl).— 104.

61 Ср. Од. XVII 218:

Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным.

Пер. В. В. Вересаева.— 104,

62 Об Иапете см.: т. 1, Протагор, прим. 32; о Кроне — т. 1, Кратил, прим. 29.— 104.

63 Имеется в виду поэма Гесиода «Теогония». У Парменида поэмы о происхождении богов не было, но, может быть, их история входила в поэму «О природе», дошедшую до нас лишь в отрывках. Необходимость (Ананке), богиня судьбы (см. о веретене Ананке у Платона в «Государстве» X 616с—617d), по орфической теогонии, вместес Кроносом порождает Эфир, Хаос и Мойр (fr. 54 Kern); ср. прим. 76. - 104.

64 Ата — ослепление, приводящее к гибели, богиня несчастья. По Гомеру — дочь Зевса, которая ввела в заблуждение своего отца, за что и была сброшена им с Олимпа (Ил. XIX 90—133). Ее вред людям стараются исправить дочери Зевса Мольбы (Просьбы), защитницы людей (Ил. IX 502—512). По Гесиоду, Ата — дочь Эриды —Раздора (Теогония 230).— 104.

65 Ил. XIX 92-93.- 104.

66 Ср.: Аристотель. Риторика III 3 1406 а 18—23 со ссылкой на ритора Алкидаманта.— /05.

Слова из не дошедшей до нас трагедии Софокла «Фиест» (fr. 235 N.—Sn.= 256 Radt) о власти любви над богом войны Аресом. См. историю об Аресе и Афродите, рассказанную певцом Демодоком на пиру, где присутствовал Одиссей (Од. VIII 266—366).— 105.

68 Слова из трагедии Еврипида «Сфенебея» (fr. 663 N.— Sn.).— 105.

69 Реминисценция из Гомера (Ил. II 205 сл., IX 98 сл.).— 106.

70 Авторство этих стихов не установлено. Может быть, они принадлежат самому Агафону.— 106.

71 О Г оргии см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 9. Голова Горгия — перефразировка известных гомеровских строчек из рассказа Одиссея о его путешествии в царство мертвых (Од. XI 633—635):

...Бледный объял меня ужас, что вышлет

Голову вдруг на меня чудовища, страшной Горгоны,

Славная Персефонея, богиня из недр преисподней.

Пер. В. В. Вересаева.— 107.

15* 451

72 Слова Ипполита из трагедии Еврипида «Ипполит» (612).— 108.

73 Далее следует замечательный образчик диалектики Сократа, заставляющей собеседника признать бессмысленность его основных положений. В своих утверждениях о том, что Эрот нуждается в прекрасном и благородном, но никак не является воплощением прекрасного, Сократ подходит к дальнейшей характеристике Эрота как вечного стремления к благу и красоте.— 108.

74 Образ мантинеянки Диотимы достаточно загадочен у Платона. Его можно считать чистой фикцией и видеть в имени этой мудрой женщины только символический смысл (мантинеянка — из г. Мантинеи; u-ctVTig — «пророк», «пророчица», ц-avTixoc; — «пророческий». Мантинея в Аркадии славилась прорицателями: Диотима — «чтимая Зевсом»). Не исключена, однако, возможность ее реального существования. Ведь у нас не вызывает никакого сомнения реальность таких выдающихся своим умом и талантом женщин, как Аспасия, Сапфо и Коринна. Известно, что Сократ считал Аспасию своей наставницей в риторике (Менексен 235е). Пиндара наставляла в поэтическом искусстве Коринна (Plutarchi. De gloria atheniensium 4// Moralia. Vol. II) и даже побеждала его в состязаниях (Павсаний IX 22, 3). Женщины — пророчицы и жрицы чрезвычайно почитались в Греции. Диоген Лаэрций, например, упоминает дельфийскую жрицу Фемистоклею, у которой заимствовал многие из своих принципов Пифагор (VIII 8). Порфирий, излагая учение пифагорейцев, пишет о дельфийской жрице Аристоклее (Vita Pythagorae 41 // Porphyrius opuscula/Ed. Nauck. Lipsiae, 1886). Прокл в своих комментариях к «Государству» Платона (I 248, 25 — 30 Kroll), следуя Тимею, говорит, что известны несколько женщин-пифагореек, и рядом с Феано и Тимихой называет и Диотиму. Схолиаст к ритору II в. н. э. Элию Аристиду именует Диотиму «мистериальным философом, провидицей», «жрицей Ликейскою Зевса в Аркадии» (р. 468, sch. 127; 11, 15 Dindorfii), которая отсрочила так драматически изображенную Фукидидом (II 47 — 54) чуму в Афинах (430 г.) на десять лет. Сам Элий Аристид называет Диотиму — наряду с Аспасией — образованнейшей женщиной.— 111.

75 Порос — сын Метиды, Мудрости (nfjjig — «мудрость», «мысль»), супруги Зевса