От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики.1993. (Лобковиц Н.)
От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики
Н. ЛОБКОВИЦ
Вопросы философии.— 1995.— №1.— С. 95—105.
Хотя такого рода предприятие на взгляд философа-профессионала выглядит достаточно рискованным и вызывает упреки в том, что мало касается деталей, а потому остается поверхностным, все же я в предлагаемой статье[1] попытаюсь схематически набросать путь развития западноевропейской метафизики от Платона и Аристотеля через неоплатоников и Фому Аквинского и вплоть до того, чем стала метафизика в новое время, у ее величайшего представителя — Гегеля — и его последователей.
Коль скоро речь идет о метафизике, я хочу начать с того, что понимала под этим словом философская классика — античность и Средние века. Древняя и, конечно, не во всем несомненная традиция понимает первоначальное значение «Метафизики» как "ta biblia ta meta ta physika" — «книги, следующие после книг о природе». Согласно этой традиции 2, Андроник Родосский, одиннадцатый схоларх аристотелевской школы, осуществивший первое полное издание всех оставленных ее основателем сочинений, расположил работы Аристотеля так, как они и по сей день даются в изданиях: начиная с логики через натурфилософию к этике, политике и риторике. В этом ряду «метафизика» выступает как своего рода приложение к натурфилософии: еще четырнадцать книг, следующие «после» книг о природе. Однако другая традиция, не менее древняя, чем первая, предлагает сразу же задаться вопросом: а почему эти четырнадцать книг, никогда к тому же не планировавшиеся у Аристотеля как некоторое законченное произведение, помещены именно в таком месте? после натурфилософии и непосредственно перед философией практической и поэтической, трактующей о творчестве? Ответ таков: потому, что «Метафизика» — это не только, как мы уже сказали, «книги, те, что после книг о природе», но, учитывая многозначность греческого «meta», также и «книги, занимающиеся тем, что лежит по ту сторону природы» 3. И в самом деле аристотелевская метафизика занята двумя темами: с одной стороны, чистыми духами и богом, с другой — сущим как таковым. Поэтому Хайдеггер говорил об «онтотеологической сущности» классической метафизики 4, при этом, правда, по-видимому, не вдаваясь обстоятельно в вопрос, как возникает связь между онтологией, учением о бытии, и философской теологией. Она возникает следующим образом. Если мы, исходя из философии природы, поставим вопрос: «Что же есть в собственном смысле слова?», или, соответственно, «Что означает быть?» или «Что такое собственно сущее?», то перед нами откроются две возможности. Или мы в нашем исследовании природы имеем дело не с чем иным как с материальным, сущим природно, и тогда «сущее» значит не более, чем «природное», материальное, или мы, как Аристотель в последней, восьмой книге «Физики», убеждаемся, что природное, или, скорее, нечто в природном может быть объяснено только через духовное [идеальное]: у Аристотеля это неподвижный перводвигатель. В этом случае «сущее» означает, что в том, что есть, существует нечто, принадлежащее как царству материального, так и царству нематериального 5.
Впоследствии у Фомы Аквинского это будет изображено так, что, для того, чтобы была возможна метафизика, должно быть возможно и оправданно утверждение, согласно которому «быть» не означает с необходимостью «быть материально» 6. Метафизика, таким образом, не доказывает существования Бога или нематериального сущего, но предполагает такое доказательство. Однако если и в самом деле предположить это доказательство, то тогда метафизика оборачивается попыткой говорить обо всем, что есть, будь то о материальном или нематериальном, и вместе с тем искать последних, по их сущности, идеальных причин природных сущностей, и в конце концов — всего сущего. Учение о сущем, как таковом, и учение о Боге и духовных сущностях следует поэтому относить к одной и той же дисциплине. Наука пытается объяснить наиболее всеобъемлющее и всеобщее, а именно сущее, из первых, последних, во всяком случае — высших причин. Но так как эти причины никак не доступны опыту, но только открываются нам, такое объяснение окажется всякий раз чем-то совершенно уникальным, неповторимым; впоследствии мы сможем показывать только, как выглядят эти причины, но не то, как они причиняют и объясняют 7. Метафизика — пограничная наука.
Добавлю, что подобные рассуждения о сущности метафизики у Аристотеля могут встретиться в лучшем случае в виде намеков. Мыслители высокой схоластики их почти не обсуждают. Основание для этого просто: возможность метафизики как «мышления за пределами опыта» еще не была поставлена на повестку дня. Речь шла только о том, чтобы показать, что такое метафизика, но не о том, как она вообще возможна. Поэтому то, что я здесь изложил, есть не более чем наши позднейшие рефлексии, но отнюдь не парафразы классической философии.
Ну, а что же такое «сущее»? Явным образом Аристотель формулирует этот вопрос в седьмой книге «Метафизики» и тут же объясняет, что этот вопрос может означать лишь «что такое oysia»,— то, что у схоластиков будет названо «субстанцией» 8. Следует немного задержаться на том, что же, собственно, означает этот вопрос. Досократики спрашивали, что такое aitia, объясняющая причина всего 9. Ответы составляют историю досократического периода: вода, воздух, огонь, noys, элементы, атомы. Наконец, у Платона — только «идеи»: идея орла, идея человека, идея блага. Аристотель по ряду причин считал эту концепцию неосновательной 10. Он возвращается к здравому смыслу и заявляет: в собственном смысле существующим, как мы все знаем, являются этот человек, эта корова. Действительность — упорядоченное множество вполне конкретных индивидуумов, находящихся в каких-то отношениях друг к другу. Однако он не может не признать и верного момента в платоновском учении об идеях: эти вполне конкретные единичные индивидуумы имеют многое общим; этот человек и тот человек — оба люди. Как здесь избежать оспариваемого платоновского утверждения, что конкретные индивиды только причастны тому, что в конечном счете есть подлинно сущее? Ответ Аристотеля одновременно настолько тривиален и настолько оригинален, что нам и сегодня трудно правильно понять его, да и просто удержать мыслью. Его тезис — подлинно, действительно сущее есть oysia. Под нею в первую очередь понимается этот конкретный индивид, этот человек, эта корова, но абстрагируясь от того многого, что о них может быть сказано: что этот человек мыслит или является добродетельным, что эта корова стоит на лугу или должна быть подоена в 5 часов. Все это только свойства, некоторые из которых постоянны, некоторые непостоянны, но их изменение не разрушает самого индивида. Oysia есть то, что обладает этими «привходящими» свойствами, или акциденциями. Сама она лежит в основании их. Но что представляет собою эта субстанция? Очевидно, конкретное всеобщее, но таким образом, что это всеобщее не находится в ней, но существует в нашем мышлении. Она, если можно так сказать, есть синтез всеобщего и конкретного, но такой, что вне его не может быть ни конкретного, ни всеобщего. Но как представить это, не прибегая снова к рассуждениям о царстве всеобщего, которое конкретизируется? Для ответа на этот вопрос Аристотель возвращается к понятиям, введенным им в «Физике», к категориям материи и формы 11. Oysia, конкретный индивидуум, приобретающий затем всевозможные свойства, есть материя, принявшая форму, определенный образ и структуру, конкретизированный в пространственно-временном континууме таким образом, что отдельно от этого синтеза нет ни континуума, ни самой формы. Вообще говоря, представить это можно только так, что действительность — это вполне конкретная, самостоятельная действительность отдельных вещей, которые при этом так связаны между собой такими отношениями, что мы можем строить общие понятия, схватывающие форму, сущность, оформленность вне конкретности, отдельно от которой они в то же время никогда не могут существовать. Эта сложная концепция, которую фактически так и не смогла воспринять послеаристотелевская, и прежде всего христианская традиция, превратившая платоновские идеи в мысли Бога, вновь и вновь приводит к затруднениям. Платоновские идеи суть мысли конкретного индивида, Бога. Главная трудность, возникающая здесь, заключается в том, что, согласно христианским представлениям, Бог не есть демиург в духе платоновского «Тимея», оформляющий уже наличествующую материю. Он творит тварь из ничего. Он не проецирует свои идеи в материю, но создает конкретных индивидов.
Итак, аристотелевская oysia есть synholon (целостное.— Прим. перев.), синтез материи и формы 12. Форма дает ей обобщающую оформленность, сущность, а материя — конкретность, единичность. Но сказанное уже обнаруживает неточность. Ведь форма до своей конкретности не есть нечто; она нуждается в конкретизации, индивидуализации. Она имеет место только как конкретность, точнее: конкретное. Но что следует отнести к форме, а что к материи, при этом ясно не сразу. Проявилось это, например, когда Фома — уже после того, как на это указал Аристотель, — пришел к выводу, что душа есть форма. Человек или, если принять в рассмотрение все другие типы душ, также растения и животные,— все они не суть их собственные «души»; в конечном счете душа вообще противопоставляется материи вообще. Человек есть привязанная к материи душа, причем у человека душа как форма охватывает все то, что оформляет его материю, т. е. чувственное, вегетативное, собственно чисто материальное. В конечном счете, христианское учение о бессмертии души и тела прочно только потому, что бессмертная часть души не есть вся душа: остается еще вегетативное, чувственное, материальное. Строго говоря, плоть есть также душа, покуда душа есть единичная форма индивидуума-человека — мнение, самой схоластикой не продуманное до конца.
Аристотелевское понятие oysia, субстанция, особенно в XIX в. часто становилось предметом острой критики 13. Эта критика концентрировалась вокруг двух возражений: свойства нельзя понимать как нечто «присущее» чему-то другому, и