Часть 2.

же роду, однако не теплое я обнаруживаю в холодном. То же в отношении других противоположностей. Поскольку, таким образом, в одной из противоположных вещей заключено начало другой, все переходы в природе оказываются кругообразными 54 и каждая пара противоположностей имеет общий субстрат. Так, ты видишь, что претерпевание переходит в действие, - скажем, ученик претерпевает обучение, становясь учителем, или наставником (informator); один и тот же субстрат, претерпев раскаление, переходит в раскаляющий огонь; ощущение претерпевает напечатление от идеи предмета, становясь актуально ощущающим; материя претерпевает напечатление формы, становясь актуально существующей. Ты должен, однако, заметить, что когда я говорю о противоположностях, то имею в виду вещи, относящиеся к одному и тому же роду и равным образом делимые; именно тогда в одной из них заключено начало другой.

29. Мне кажется, после этого ты обязательно должен спросить, что я считаю сущим (ens), то есть что же такое субстанция (substantia). В меру своих сил объясню, хотя все, что я собираюсь сказать, уже содержится в предыдущем. Аристотель пишет, что это старый вопрос; все испытатели истины искали разрешения этой задачи и, как он говорит, до сих пор ищут. Сам он решил, что от ее разрешения зависит всякое знание: знать <бытие тем, что было> - то есть знать, что вещь есть это вот, скажем дом, потому что это вот и есть то, что значило быть домом (quod erat esse domui), -значит прикоснуться к самой глубине познаваемого 55. Настойчиво ведя вокруг этого свое разыскание, проникая в высшее и низшее, он нашел, что материя не становится субстанциальной, оставаясь возможностью существования, - если бы она происходила от чего-то другого, этот ее источник был бы возможностью существования, поскольку возникает лишь могущее возникнуть, то есть возможность не происходит от возможности, и значит, материя не возникает ни из чего-то другого, ни из ничто, потому что из ничто ничего не возникает, - а потом показал, что форма тоже не возникает, ведь тогда ее возникновение должно было бы совершаться из чего-то сущего в потенции,

==119

а значит, из материи. Он дает пример: не округляющаяся медь создает медный шар, а то, что всегда было шаром, вводится в материю меди. Возникает только нечто составное. Форму, актуально формирующую состав, он и называет <бытие тем, что было>, а при рассмотрении ее как отделенной называет <видом> (species). Но что такое эта субстанция, названная им <бытие тем, что было>, он затрудняется сказать, не зная, откуда она происходит или в чем пребывает, есть ли она единое, или бытие, или род, существует ли от идеи (idea), которая была бы самосущей субстанцией, или, может быть, выводится из материальной возможности, и если последнее, то как это делается: ведь всякое бытие из возможности должно переходить в действительность через действительное бытие. В самом деле, если действительность не будет предшествовать возможности, то как возможность перейдет в действительность? А если сущее само себя выводит в действительность, оно окажется действительным раньше, чем быть в действительности! С другой стороны, если [субстанция] заранее существует в действительности, она окажется отделенным видом, или идеей, что не похоже на правду. Поистине, отделенное оказалось бы тогда тем же, что не отделенное, поскольку никак нельзя сказать, что отделенная идея - одно, а субстанция, или <бытие тем, что было>, - другое; ведь если она другое, она уже не есть <бытие тем, что было>; кроме того, если идеи отделены от ощущаемого, они должны существовать или как числа, или как отделенные величины, то есть математические формы, однако, завися от материи, своего субстрата, без которого математические вещи все-таки не имеют бытия, они уж никак не отделены, если же идеи не отделены, они не универсалии и никакой науки о них не может быть. Аристотель искуснейше рассуждал о многих подобных вещах и, по-видимому, ни на чем не мог вполне утвердиться из-за этой трудности с видами, или идеями. Сократ и в молодости, и в старости, как говорит Прокл, тоже колебался здесь 56, больше склоняясь все же к мнению, что хотя есть какие-то отделенные от материи субстанции, однако виды - не отделенные сущности, подобно тому как художественная идея, скажем здание, тоже не имеет отдельного от материи субстанциального бытия. Впрочем, часто его выдвигая, он

К оглавлению

==120

всегда приходил к заключению, что этот вопрос крайне труден.

30. И вот мне думается, что даже если бы Аристотель открыл виды, идеи или истину о них, он все равно не смог бы постичь <бытие тем, что было>, кроме как таким же образом, каким мы понимаем, что такая-то мера есть секстарий, поскольку она есть <то, что значило быть секстарием>, - а именно потому, что она такова, каким государь страны установил быть секстарию, - но почему установлено так, а не иначе, мы от этого еще не знаем, разве что решительно скажем в конце концов: <Что государь пожелал, имеет силу закона> 57. Так что я говорю вместе с премудрым [Соломоном], что нет основания для всех божиих дел 58, то есть нет никакого разумного основания, почему небо - небо, земля - земля и человек - человек, кроме одного: так захотел их создатель. Исследовать дальше - суета, подобная желанию, о котором говорит Аристотель, искать доказательство того первого принципа, что любая вещь или существует, или не существует 59. Если внимательно рассмотреть, что у всего сотворенного нет никакого другого основания его бытия, кроме того, что оно именно таким создано; что воля творящего есть последнее основание сущего; что бог творец есть простейший интеллект, творящий сам собой, так что его воля и есть не что иное, как его интеллект, или разумное основание, вернее, источник всех разумных оснований, то будет ясно, что создания его воли исходят из источника разумного основания так же, как в основании державного закона лежит только разум самодержца, а нам он кажется его волей 60.

31. Чтобы разобрать это подробнее, нам надо обратить внимание еще на то, что наш интеллект неспособен очистить свои понятия от воображения, с которым он непосредственно соприкасается, и поэтому даже в таких интеллектуальных понятиях, как математические, он создает фигуры, которые представляет как бы субстанциальными формами, и в них, своих интеллектуальных числах, строит свои соображения, потому что, обладая умопостигаемой материей, они проще чувственных вещей. Черпая все через чувство, с помощью этих более тонких и нерушимых фигур, отрешенных от

==121

чувственных качеств, он рассчитывает по крайней мере уподобительно охватить все постижимое. Недаром один философ полагает субстанциальный первоэлемент как бы единицей, а субстанции - числами; другой - как бы точкой, и так далее вместе со всем вытекающим отсюда 61. Сообразно этим представлениям интеллекта оказывается, что самое первое начало всего - неделимость, ведь только на этом основании и единое, и точка, и всякое начало есть начало: на основании своей неделимости. Причем, согласно интеллектуальному понятию, неделимое, это более близкое к форме и более точное начало, постижимо лишь отрицательным образом, хотя оно постигается во всем делимом, как явствовало выше 62: ведь с отнятием неделимости явно не остается никакой субстанции и все существующее имеет бытия и субстанции ровно настолько, насколько имеет неделимости. Впрочем, как справедливо говорит Аристотель, это отрицательное познание начала туманно 63; знание, что субстанция не есть ни количество, ни качество, ни иная акциденция, не столь отчетливо, как знание, положительно ее показывающее. Но, замечая оком ума в нашем символе, как бы через зеркало, что неименуемая неделимость неуловима никаким именем, которое мы могли бы назвать, никаким понятием, какое мы могли бы образовать, и истиннейше видя ее в выхождении за пределы (excessu), мы не смущаемся тем, что наше Начало превосходит всякое сияние и всякий постижимый свет, как человек, обнаруживший, что сокровище его жизни неисчислимо и неисчерпаемо, веселится больше, чем когда оно может быть исчислено и прожито.

32. После этого восстановим в памяти сказанное выше о намерении (intentio), а именно что творение есть намерение создателя, и рассмотрим это намерение как истиннейшую суть вещей. Будем идти от уподобления. Когда кто-то говорит с нами, то, понимая суть речи, мы понимаем не что иное, как намерение говорящего. Точно так же, черпая чувством ощущаемые идеи, мы насколько возможно упрощаем их, чтобы интеллектом увидеть суть; но ведь приводить чувственные идеи к простоте - значит отбрасывать случайные привходящие свойства, которые не могут быть сутью, и, поднимаясь к более чистым образам, словно

==122

в речи или письме, доходить до намерения творящего интеллекта, зная, что суть вещи, содержащаяся, словно в письменах или звуках речи, в знаках и фигурах ее чувственного образа, есть намерение [божественного] интеллекта, уловив которое мы познаём эту суть и успокаиваемся. С другой стороны, обнаружение тоже имеет своей причиной намерение: так хочет себя обнаружить сам говорящий, или зиждитель-интеллект. Уловив намерение, суть его слова, мы имеем <бытие тем, что было>; и <бытие тем, что было> постигается в имеющемся у интеллекта намерении точно так же, как в завершенном здании постигается намерение строителя, существовавшее в его уме.

33. Скажу тебе также, что, мне кажется, я нашел у испытателей истины еще и другую ошибку. Платон говорил, что круг можно рассматривать в названии, в определении, в изображении или в понятии ума, что природа круга из всего этого не извлекается и что только в интеллекте можно видеть его суть, простую, неуничтожимую и свободную от каких-либо противоположностей. То же самое Платон утверждает в отношении всего 64. Но ни он, ни кто другой, кого я читал, не обратил внимание на вещи, которые я имею в виду в своем четвертом замечании 65. Внимательно рассмотрев дело, они обнаружили бы, что, конечно, наш ум, создатель математических предметов, обладает в себе всем относящимся к кругу его действий более истинным образом, чем то же самое существует вне его, - скажем, ремесленное искусство и фигуры этого искусства в замысле ума истиннее, чем любые их внешние изображения, и созданный искусством дом имеет более истинный образ в уме строителя, чем в дереве, поскольку возникающая в дереве фигура идет от умственной фигуры, идеи или образца, и то же касается круга, линии, треугольника, нашего числа 66 и всего подобного, что имеет начало в понятии ума и лишено собственной природы, - но это еще не значит, что дом, как он существует в дереве или другом чувственном веществе, будет более истинным в уме, пускай его фигура там более истинна! Ведь чтобы дом был истинно домом, ему надо быть чувственно ощутимым для исполнения своего предназначения; настоящий дом не может поэтому иметь отделенной идеи, как хорошо

==123

понял Аристотель. Хотя фигуры, числа и все подобные интеллектуалии, лишенные собственной природы мысленные сущности, истиннее в своем начале, человеческом интеллекте, однако отсюда еще не следует, что все ощущаемые вещи, в сущность которых входит ощутимая вещественность, в интеллекте истиннее, чем в ощущении. Видя отвлеченные от чувственности математические предметы более истинными в уме, Платон неправильно счел, будто они тем самым должны обладать еще каким-то другим более истинным бытием над [человеческим] интеллектом. Правильным, однако, было бы сказать только, что, как формы человеческого искусства в своем начале, человеческом уме, истиннее, чем в материи, так идущие от начала природы природные формы истиннее в своем начале, чем вне его; если бы то же поняли пифагорейцы и другие, они ясно увидели бы, что математические предметы и числа, происходящие от нашего ума и существующие способом, каким мы их мыслим, не субстанции или начала чувственных вещей, а всего лишь начала мысленных сущностей, нами самими созданных. Таким путем ты видишь, что вещи, не могущие возникнуть благодаря нашему искусству, истиннее в чувственном мире, чем в нашем интеллекте; скажем, огонь имеет более истинное бытие в своей чувственной субстанции, чем в нашем интеллекте, где он существует в виде смутного представления без природной истинности. И так все. Но еще более истинным бытием огонь обладает в своем создателе, где он пребывает в своем подлинном источнике и основании. И хотя в божественном интеллекте он не имеет тех чувственных качеств, которые ощущаем в нем мы, однако из-за этого его существование там не менее истинно, как достоинство герцога истиннее в царском достоинстве, хотя у царя оно не сопряжено с совершением присущих герцогу действий. В этом мире огонь обладает своими свойствами относительно других чувственных вещей, через эти свойства он совершает свое воздействие на них, и поскольку обладает ими относительно других вещей в мире, эти свойства не принадлежат его простой сущности, поэтому он не нуждается в них, когда освобождается от совершения своих действий и от чувственного мира, и не стремится иметь их в умопостигаемом мире, где нет никаких противодействий, подобно тому как гово-

==124

рит, и справедливо, Платон о круге: начертанный на мостовой, он полон несоответствий и уничтожим, смотря по состоянию места, но в интеллекте он от всего этого свободен 67.

34. Кажется уместным сказать еще в отношении идей (species), которые не возникают и не гибнут, разве что в своих акциденциях, и суть подобия нетленного, божественного, бесконечного интеллекта, каким образом их можно понять, - а именно, что интеллект отражается в каждой идее, и не как одно лицо во многих зеркалах, а как одна бесконечная величина в разных конечных величинах, в любой из них целиком. Скажу, как я это себе представляю. Всякая идея конечна так, как треугольник конечен среди плоскостных величин: он первая такая конечная и определенная величина, в ней целиком отражается (resplendet)бесконечный угол. В самом деле, это максимальный и вместе минимальный, а потому бесконечный и неизмеримый угол, поскольку он не допускает ни увеличения, ни уменьшения, и он начало всех треугольников: нельзя сказать, что два прямых угла больше или меньше максимального и вместе минимального угла, ведь пока максимальный угол оказывается меньше [или больше] двух прямых, он еще не максимальный просто. Но всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым. Следовательно, в каждом треугольнике целиком отражается это бесконечное начало всех углов 68. И еще. В том смысле, что треугольнику не предшествует никакая ограниченная прямыми линиями угловатая поверхность с одним или двумя углами, но именно треугольник - первая такая ограниченная поверхность, он тоже подобен идее и неразрушимой первосущности: треугольник не разлагается на нетреугольники, а тем самым и ни на какую фигуру, чьи три угла были бы [в сумме] больше или меньше, [чем у него]. Опять-таки треугольники могут быть разные: остроугольные, тупоугольные, прямоугольные, и в каждом снова различия. Так и идеи. И все идеи - совершенные и определенные первосущности, Поскольку в них конечным и определенным образом целиком отражается первое начало со всей своей неразрушимостью и [бесконечной] величиной.

==125

Чтобы составить себе ясное представление об этом, рассмотри через берилл максимальный и вместе минимальный треугольник, причем предметом (obiectum) окажется начало треугольников, - скажем, так, как ты видел выше в нашем символе относительно угла 69. Пусть из середины прямой аb исходит подвижная линия cd, при любом положении которой точка d соединяется с точками a и b прямыми линиями, замыкающими соответствующие поверхности. Сколько ни изменять их, вращая линию cd вокруг точки c, ни один из двух образующихся здесь треугольников явно не станет максимальным, пока у другого еще есть какая-то величина. Если один треугольник станет максимальным, другой поэтому обязательно должен стать минимальным, что явно невозможно, пока cd не ляжет на cb и dc не окажется с ba одной прямой линией. Здесь начало углов и треугольников. В этом начале, которое я вижу через максимальный и вместе минимальный угол и через минимальный и вместе максимальный треугольник, я вижу свернутыми все углы и вместе треугольники, так что любой угол, единый и тройственный, есть в нем само это начало. Тем самым триединое начало, вместе единое и тройственное, в любом конечном треугольнике, едином и вместе тройственном, отражается наилучшим образом, каким бесконечный [треугольник], единый и вместе тройственный, может отразиться в конечном. И еще ты видишь тут, что идея образуется через полное свертывание: когда она полностью обращается сама на себя, вполне соединяя конец с началом, как линия ab сначала складывается по точке c в угол, а потом cb складывается по точке d таким образом, чтобы b возвратилось в a. Через такое двойное обращение на себя возникает треугольник,

==126

или первая определенная нетленная идея, с совпадающими началом и концом.

35. Заметь, что и во всех других смыслах этот наш символ ясно подводит к пониманию идей. Треугольник, который мал или велик по своему видимому количеству то есть поверхности, равен всякому другому треугольнику по числу углов и по совокупной величине этих трех углов. Таким же образом всякая идея равна всякой другой идее по своей величине, которая никак не может быть количеством, допускающим увеличение и уменьшение, но есть простая субстанциальная величина 70, предшествующая всякому вещественному количеству. Дальше. Видеть треугольник на плоскости - это видеть идею в субстрате, идеей которого она является. И я вижу в нем возникающую субстанцию, которая есть его <бытие тем, что было>; скажем, данный треугольник прямоугольный потому, что он есть <бытие тем, что было> прямоугольного треугольника. Все это достигается через идею. Она [кроме того] дает ему быть таким-то; заметь: она дает [треугольнику] не только быть треугольником вообще, но быть именно или треугольным, или остроугольным, или тупоугольным, или каким-то еще подробнее различенным треугольником внутри каждого из этих видов. Таким же образом идея (species) есть спецификация рода через [видовое] различие; спецификация есть связь, связывающая это различие с родом. Итак, идея дает вещи все ее бытие. Причем, оказываясь всякий раз иной, идея вовсе не изменяется под действием субстрата, но в самой себе имеет свои сущностные начала, через которые определяется как субстанция. Так фигура заключена в своей определенности. Это подобно тому, что мы видим в гармонии, или числовых соразмерностях. Гармонические идеи разнообразны; в них через разнообразные различия разнообразно специфицируется всеобщая гармония. Связь, связующая разное - скажем, высокое с низким, - а это и есть идея, хранит в себе соразмерную гармоничность, определявшуюся через свои сущностные начала отлично от всякой другой идеи. Идея есть как бы некое гармоническое соотношение, которое, хоть оно и одно, может сообщаться многим субстратам. Такое соотношение, или соразмерность, неразрушимо и может быть названо идеей,

==127

поскольку не допускает ни увеличения, ни уменьшения. Оно дает субстрату идею, или красоту, подобно тому как соразмерность украшает прекрасные [вещи]. А в гармонической, или согласной, соразмерности светится подобие вечного разума, или интеллекта божественного создателя, и мы на опыте знаем это потому, что пропорция сладостна и приятна всякому чувству, пока оно ее ощущает.

36. Вот как точен символ, взятый из области чисел, если понимать числа в качестве соразмерности, или соотношения. Это соотношение становится в числах осязаемым, как треугольник становится осязаемым на плоскости, то есть в количестве. И насколько дискретное количество проще непрерывного количества, настолько идею лучше видеть в символе дискретного количества, чем непрерывного. В самом деле, математика имеет дело с умопостигаемой материей, как хорошо сказал Аристотель 71. Но эта ее материя - величина, без которой математик не может ничего представить, и дискретная величина проще, чем непрерывная, она более духовна и тем самым более подобна совершенной простоте идеи; хотя, конечно, простота идеи, то есть чтойности, опережает простоту дискретной величины. Поскольку она опережает вообще всякую величину, какую можно помыслить, ее помыслить нельзя: никакое интеллектуальное понятие не может возникнуть помимо величины и в лучшем случае доходит только до вышеупомянутой дискретной величины, отвлеченной от чувственного дискретного количества. Тем самым первую субстанцию, чья простота предшествует всем способам существования ее акциденций, будь то в чувственном бытии или в математическом, отвлеченном от чувственности, наш интеллект не может представить, будучи привязан к телу, то есть количеству, как к инструменту своих представлений. Однако он видит, что она - над всяким его представлением. Рассмотри еще вот что. Один цвет нам приятнее другого, и то же голос, или пение, и прочие чувственные вещи, потому что ощущение есть жизнь чувствующей души, причем не то или иное ощущение, а ощущение всего ощущаемого сразу, и значит, прежде всего такое ощущение, при котором она воспринимает больше от своего объекта, а именно, когда ощущаемое

==128

пребывает в каком-то гармоническом единстве, - скажем, когда какой-либо цвет гармонически содержит в себе многие цвета, гармоническое пение соединяет много различных тонов и так далее в отношении прочих ощущений. То же самое в умопостигаемых вещах, когда в одном начале [душа улавливает] много умопостигаемого разнообразия. Из-за этого понимание первого начала, в котором все основание вещей, есть высшая жизнь интеллекта и его бессмертное наслаждение. Так же и идея (species) есть некая целостность одного из совершенных модусов уподобления божественному бытию, свертывающая в себе все частные определения и конкретизующаяся в субстрате до этого вот бытия. Не раз уже описанным способом ты сможешь через наш берилл видеть и это [первое] начало, и то, как божественны все идеи благодаря своей субстанциальной, совершенной уподобленности вечному разуму, и то, что в них обнаруживает себя творящий интеллект, и то, что всякая идея есть слово или намерение этого интеллекта, являющего себя в данной идеальной определенности (specifice). Такая идея - подлинная суть всякого индивида, недаром всякий индивид благоговейно чтит эту свою идею и всячески заботится, чтобы не потерять ее; хранить ее - для него высшее наслаждение и исполнение всех желаний.

37. Остается еще одно: понять, что человек есть меpa вещей. Аристотель считает, что Протагор не сказал здесь ничего глубокого 72, но мне в этих словах видится что-то очень важное. Прежде всего, по-моему, Аристотель верно сказал в начале <Метафизики>, что все люди по природе стремятся к знанию; он поясняет это на чувстве зрения: оно у человека не только ради деятельности, мы ценим его и ради познания, за то что оно обнаруживает нам много различий. Если, таким образом, человек обладает чувством и разумом не только для того, чтобы применять их для сохранения этой своей жизни, но и для познания, то чувственно постигаемое должно питать человека двояко, то есть и для жизни, и для познания. В свою очередь познание первоначальнее и благороднее, потому что имеет более высокую и непреходящую цель. Поскольку же, как предполагается вышесказанным, божественный интеллект создал все, чтобы явить себя, и, как говорит

5 Зак. 1192

==129

апостол Павел в Послании к Римлянам, в видимых вещах мира познается невидимый бог, то видимые вещи существуют для того, чтобы через них познавался божественный интеллект, художник всего. Выходит, что какова сила познавательной природы в человеческих чувствах, приобщающихся к свету сопряженного с ними разума, таково и разнообразие чувственного! Чувственно постигаемые вещи - это как бы книги чувств, в которых через чувственные фигуры описано намерение божественного интеллекта, а это намерение есть проявление самого бога-творца, и если ты задумываешься о чем-либо, почему это вот существует, или так вот существует, или таким вот образом устроено, ответ один: потому что божественный интеллект захотел явить себя чувственному познанию, чтобы ощутимо познаваться. Скажем, почему в ощущаемом мире столько противоположностей? Отвечай: потому, что противоположное при соположении проясняется отчетливее, а знание о них - одно 73; чувственное познание так слабосильно, что не воспринимало бы различий без противоположения, поэтому каждое чувство для лучшего распознания своих объектов ищет в них противоположности. И необходимое для этого в объектах есть. В самом деле, если переберешь осязание, вкус, обоняние, зрение и слух и внимательно рассмотришь, какой познавательной способностью обладает каждое чувство, то обнаружишь, что все объекты в чувственном мире устроены так, чтобы служить познанию; скажем, пестрота первичных качеств служит осязанию, цветов - зрению, и так далее в отношении всего. В этом огромном разнообразии - дивное самообнаружение божественного интеллекта. За то, что Анаксагор считал ум началом и причиной вещей, но в сомнительных вопросах выставлял другие причины помимо ума, Платон в <Федоне> и Аристотель в <Метафизике> упрекают его, как бы не принимая того мнения, что интеллект - начало универсума, но не отдельных вещей 74. Я удивлялся этим царям философов; если они считали, что Анаксагора следовало за такое упрекать, соглашаясь с ним в отношении первоначала, то зачем сами они искали других оснований и впали в ту же ошибку, за которую осуждали Анаксагора? Это случилось с ними из-за единственной дурной предпосылки, приписывания закона необходимости первой причине.

К оглавлению

==130

Если бы они во всяком разыскании помнили о той истинной причине создания Вселенной, о которой мы говорили, то нашли бы единственное истинное разрешение всех вопросов. Скажем, чего хочет создатель, когда из колючей ветви через движение неба и орудие природы производит столь прекрасную и душистую розу? Что еще можно ответить, кроме того, что дивный божественный интеллект намерен обнаружить в этом своем слове, сколько в нем премудрости и разума и каковы богатства его славы, раз он с такой легкостью создает такую красоту, столь великолепно соразмерную, через посредство малой чувственной вещи, способной в познавательном ощущении взволновать движением радости и сладостнейшей гармонии всю природу человека? А в той растительной жизни, из которой происходит роза, он показывает себя еще яснее. Еще яснее его отблеск в жизни интеллекта, обозревающего весь чувственный мир. Как же славен тот повелитель, который через природу, словно через закон, все хранит в неразрушимой идее над временем, а в индивидах - временно, причем по этому закону природы все возникает, движется и делает, что закон природы велит, тогда как в самом законе единственно лишь тот интеллект живет как устроитель всего!

38. Аристотель понимает это - а именно что с устранением чувственного познания устраняется и ощущаемое, - когда говорит в <Метафизике>: <Если бы не было одушевленных существ, не было бы ни чувства, ни ощущаемого>, и многое дальше о том же 75. Во всяком случае, Протагор был прав, что человек мера вещей. По своей ощущающей природе, зная, что ощущаемое существует ради нее, человек измеряет ощущаемое, так что может чувственно воспринимать славу божественного интеллекта. То же - в отношении умопостигаемого, соотнося его со своим интеллектуальным познанием. А потом, исходя из себя же, он созерцает и бессмертную интеллектуальную природу, насколько божественный интеллект может открыться ему в своей бессмертности. Таким путем становится яснее и евангельское учение, ставящее целью творения лицезрение бога богов на Сионе в величии его славы - явление Отца, в котором полнота всего. И наш Спаситель, через которого бог и веки сотворил, то есть само Слово

==131

божие, обещает, что явится в тот день и что тогда [видящие бога] будут жить жизнью вечной. Это явление можно представлять так, как если бы кто-то единым взором увидел интеллект Евклида, причем видение это было бы восприятием всего того искусства, которое развертывает Евклид в своих <Элементах>. Божественный интеллект тоже искусство всемогущего, которым он сотворил и веки, и всякую жизнь, и разумность (intelligentiam). Восприять это искусство, когда оно обнаженно явится в тот день, когда перед ним обнаженным и чистым предстанет наш разумный дух, значит достичь богосыновства, получить наследие бессмертного царства. Обладая в себе искусством, которое есть искусство творения жизни и вечной радости, интеллект достигает высшего познания и счастья.

39. А как происходит познание через идеи отдельных чувств, специфицирующие и определяющие общую способность ощущения, как это претерпевание, то есть восприятие впечатлений от идей, становится действием в чувстве и каким образом интеллект наполнен умопостигаемыми формами, хотя он единая простая форма, ты поймешь, заметив, что зрение свертывает в себе формы всего видимого и что поэтому оно и распознает их, когда они предстают ему, от природы благодаря своей форме свертывающему в себе и формы всего видимого. То же интеллект, чья форма есть простота всех умопостигаемых форм, которые он познает из собственной природы, когда они обнаженными предстают ему, - и так далее восходя выше к интеллигенциям, которые обладают более пронизывающей простотой формы и всё видят даже без представления в образах. А потом - [заметив], что все пребывает в первом интеллекте образом такого познания, которое дает бытие познаваемому, прообразуя себя во все формы как их творящий прообраз. И еще. Почему чувство не постигает умопостигаемого, а интеллект - интеллигенций, то есть того, что над ним? Потому, что никакое познание не имеет силы в отношении более простого; ведь познание есть измерение, а мера проще, чем измеряемое, как единица, мера числа, [проще числа]. Поскольку все это свернуто содержится в нашем берилле и символе и многие об этом превосходно писали, больше распространяться не буду.

==132

Заканчивая книжку, скажу только вместе с Платоном: это - кратчайшая наука, и ее было бы лучше сообщить без всяких писаний, нашлись бы только ищущие и расположенные [ученики]. А расположенными Платон считает тех, кто с такой жадностью хочет напитаться ею, что решит лучше умереть, чем остаться без знания, притом воздерживается от пороков и телесных наслаждений и имеет способную натуру 76. Я скажу, что все это так, и добавлю, что они должны быть еще верными и преданными богу, от которого должны получить озарение за частые и неотступные молитвы, потому что в ответ на твердую веру он дарует свою премудрость, сколько надо для спасения просящих. Эта книжка, как ни плохо она составлена, даст им материю, чтобы размышлять, открывать все более сокровенные тайны, достигать высшего и неустанно пребывать в хвалении бога, к которому рвется всякая душа, - единого чудотворца, вовеки благословенного 77.

133

ПРИМЕЧАНИЯ

БЕРИЛЛ (DE BERYLLO)

С начала 1454 г. монахи Тегернзее ждут от Николая <свежеотшлифованного берилла, чтобы понимать в <Ученом незнании> и других местах вещи, многим кажущиеся темными, особенно совпадение противоречивого, бесконечный шар и т. д.>; возможно, Николай обещал им такой <берилл> (очки) при посещении монастыря в 1452 г. <Стекла еще не отполированы>, писал он 9.9.1454, <для них нужен священный покой (otium sacrum)>. Трактат был дописан 18.8.1458 в замке Бухенштейн вблизи Брунека на окраине Бриксенской епархии, где Николай больше года жил как приходский священник (практически в осаде) с начала 1458 г.

Перевод по уточненному критическому изданию в кн. Nikolaus von Cues. Uber den Beryll. Hrsg. von K. Bormann. Hamburg, Felix Meiner 1977.

1 См. Апол. уч. незн. 14, прим, 21. - 97.

2 Praxim (смешение созерцания и практики). - 97.

3 Платон. Письмо II 312d - 314с; Дионисий. О мист. теол. 1, 2, ср. 1 Кор. 2, 14. - 97.

4 Ср. <Компендий> 6, 18. - 98.

5 Анаксагор. О природе, фр. 12-14. - 98.

6 Эти модусы примерно соответствуют чувству-рассудку- интеллекту <Ученого незнания> и <Предположений>. - 98.

7 De Gen. ad litt. I 9, 5, Ср. О становл. 5. - 98.

==438

8 Ср. О предп. II 13, 137 и прим. 49. Но чаще и всякий объект ума-интеллекта, и высшую, лишь интеллигенции доступную истину Николай одинаково называет интеллигибельным, умопостигаемым (см. О предп. II 16, 161-163; Охота за мудр. 3, 8; 5, 13; <Игра в шар> II, 77, где интеллигибельное путается с интеллектибельным). О нестрогости всей терминологии - Прост. об уме 8, 111. - 99.

9 Евсевий. Еванг. приуготовление VI 3: посетивший Афины индус спросил Сократа о цели философии; <на ответ Сократа, что [она] в разысканиях о человеческой жизни, индус рассмеялся, сказав, что никто не в силах понять человека, не зная Бога. Ср. Охота за мудр. 12, 31. - 100.

10 Максимум неколичествен, см. Об уч. незн. I 5. - 100.

11 Берилл исправляет неравенство, как максимизация линии (Уч. незн. I 18)-ее кривизну. - 100.

12 Т. е. через максимизацию-минимизацию подобия. - 100.

13 О Бож. именах 5, 7-10. - 102.

14 Ср. Прокл. Первоосн. теол. 92; 117. - 102.

15 Коммент. на <Парменида> VI 84. - 102.

16 Cм. Аристотель. Мет. XII 2, 1069b 20 слл. (это, по выражению А. В. Лебедева, <гиблое место> сейчас читается иначе). -102.

17 См. Об уч. незн. I 24, 75 и прим. 64. - 103,

18 См. там же II 13, 180 и прим. 74. - 103.

19 Ср. там же I 19, 55; 21, 64. - 103.

20 Письмо II 312e - 313a; 314a - с. - 104.

21 Коммент. на Платоново <Государство> I 430. - 104.

22 Мет. XII 10, 1075a 11-15 и др. - 104.

23 Сотворил, как захотел - Пс. 134, 6, - 105.

24 Выражение Ульпиана (<Дигесты> I 4, 1). - 105.

25 В приложении к абсолютному началу формула имеет оба смысла: оно уже есть все, чем оно в своем пределе может быть; оно есть все, что вообще может быть. Сходная двузначность - Уч. незн. III, 263, прим. 49; О становл. 1, 149, прим. 6; Охота за мудр. 18, 51 и прим. 62. - 105.

26 Ср. 34, 60. Ибн Гебироль (<Источник жизни> III 54; IV 17-19) говорит только об <отдалении от источника единства> как причине сущего. - 105.

27 См. Прост, об уме I, 57 и прим. 1. - 107.

28 Ср. с <антиномиями творения> в Уч. незн. II 3-4,-108.

29 Госуд. VI 508a - 509b; VII 517 ab. - 109.

30 О Бож. именах 4-5. - 109.

31 Альберт. Метафизика. I 3-4, 2. - 109.

32 Альберт, О небесн. иер. 13, 3. - 109.

==439

33 Вопреки Аристотелю (Катег. 5, ЗЬ 33 слл.). Ср. Об уч. незн. I 8, 22; 17, 48. - 109.

34 Аристотель. Мет. I 3; Катег. 5. - 110.

35 Исаак бен Саломон Исраэли. Кн. определений (AHDLM 13, 1938, р. 313 слл.). Николай Кузанский мог знать это место и по неоднократной цитации у Альберта. - 111.

36 Николай считал (письмо 14.9.1453 к тегернзейским монахам, ср. <О неином> 1, 5), что в конце <Мистической теологии> Дионисий делает мало кем замеченный <скачок> через противоположность <утвердительного и отрицательного богословия> к их <совпадению>. О дизъюнкции см. Предп. I 5, 20-21. - 111.

37 Платон. Федон 97b слл.; Аристотель. Мет. I 3, 984b 15 слл.; 8, 989b 4 слл. и др. - 113.

38 <Тимей> 41а слл.; 51е; <Федон 97b слл. Но под Платоном, как обычно, следует понимать Плотина и Прокла (о триаде первоединство - ум - душа Эннеады I 8,2; V 4, 2; Первоосн. теол. 1 слл.; 160 слл.; 182 слл.). - 113.

39 II 9 (модусы бытия); II 10 (имена судеб). - 114.

40 <О небе и мире> 14 конец; <Метафизика> VI 2 конец: <Действующий сам по себе подобен жару, который существовал бы отделенно и действовал, так что происходящее от него происходило бы только из-за того, что есть жар, а действующий через свою способность подобен огню, действующему через свой жар>. - 114.

41 Ср. Мет. XII 7, 1072а 25 слл. - 115.

42 Противоположны эйдос (форма) и лишенность; третье начало - материя (Аристотель. Мет. IV 2; XII 1-2; Физ. I 6 слл.). - 115.

43 Первое положение Аристотеля - Мет. IV 3-6. - 116.

44 De mathematica perfectione (Париж 1514, II 101); <Будь возможным начертить минимальную хорду, меньше которой не может быть, у нее не осталось бы излучины и она оказалась бы не меньше своей дуги: дойдя до минимального количества, хорда и дуга совпали бы>. - 116.

45 Зачатки формы - Мет. XII 2, 1069b 29-32. - 116.

46 См. Августин. Исповедь VII 9. - 117.

47 < О рожд. животн. V 7, 788а 13; <О небе> I 5, 271b 12. -

117.

48 См. Мет. VII 3,1029а 20-21. - 117.

49 Полит. I 1; 3: анализ начинается с <наименьших частей> дома и хозяйства. - 118.

50 I 5, 986а 25; V 6, 1016a 12 слл. - 118.

51 О неделимости начала выше 7, 8, - 118.

==440

52 О началах познаваемого 9, 10-13, 14. - 118.

53 Аристотель. Мет. II 2, 994b 5-6 и др. - 118.

54 См. Об уч. незн. I 21, 65 и прим. 61. - 119.

55 Субстанцию (чтойность) до сих пор ищут - см. <О неином> 18, 83 и прим. 40. <Бытие [вещи] тем, что [и] было [этой вещью в ее сути]> (подразумевается вопрос: <А что, собственно, у нас значило быть вот этой вещью?>)-начало идентификации, дающее узнать вещь как то самое, что она и есть. Ко всей гл. см. Мет. VII 1; 3-11; 17, 1041b 6. - 119.

56 И в старости - не слова Прокла, а (допустимый) вывод из них; здесь - в вопросе об отделенности идей (Коммент. к Пармен. II; III, особ. р. 590; 604 Штальбаум). - 120.

57 См. выше 16, 17 и прим. 24. - 121.

58 Еккл. 8, 17 (<сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого>). - 121.

59 Мет. IV 4, 1006а 5-15 (выше 26, 40 и прим. 43). - 121.

60 Разум и воля самодержца - ср. О становл. 5, 182. -

121.

61 См. Об уч. незн. I 11, 32. - 122.

62 О постижении начала 7; 27; 28. - 122.

63 Анал. втор. I 25 конец; Мет. VII 3, 1029а 10. - 122.

64 См. О возм.-бытии 60 и прим. 46. - 123.

65 См. 6, 7 (<человек есть второй бог>). - 123.

66 Т. е. математического (не бытийного). - 123.

67 Платон о круге - см. 33, 55 и прим. 64. - 125.

68 Т. е. сумма углов в любом треугольнике неизменна так же, как вид (идея) в индивидах. - 125.

69 О начале угла 8, 9. - 126.

70 Величина (magnitudo) - здесь (как ниже 46 и Охота за мудр. 34, 101-103) <величинность>, начало величины до количественных определений. Ср. Тьерри Шартрский (Коммент. на Боэция <О Троице> IV 27): <Будучи великим, Бог не столько велик, сколько сама величина>. - 127.

71 Мет. VII 10, 1036 4-12; 11, 1037а 4. - 128.

72 Там же X 1, 1053а 32-b 4. - 129.

73 <Противоположности при соположении ощущаются отчетливее> - Фома. Коммент. к <О небе> II 6, 9. <Противоположное охватывается одной и той же наукой> - Аристотель. Первая аналит. I 1, 24а 21.- 130.

74 <Федон> 98bc. Мет. I 4, 984b 15 слл. - 130.

75 Ср. Мет. IV 5, 1010b 30-35. - 131.

76 Письмо VII 340 cd; <Федон> 64a. - 133.

77 Концовка в списке Ма: <Кончается берилл, через который можно видеть Бога и все божественное>. - 133.

15 Зак, 1192 ==441