Часть 1.

Кузанский Н.

Охота за мудростью. О вершине созерцания 1464.

Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т.2: - М. :Мысль, 1980. - 471 с. - (Филос.

наследие). - С.343-433.

ОХОТА ЗА МУДРОСТЬЮ

Пролог

Хочу, подытожив, оставить потомкам отчет о тех плодах моей охоты за мудростью, которые на взгляд состарившегося ума могу считать более истинными; мне уже перевалило за шестьдесят один год, и не знаю, представится ли еще большее и лучшее время для размышлений. Я уже записывал когда-то свои мысли об искании бога, потом еще не раз пытался выразить свои предположения об этом, а теперь чтение в книге Диогена Лаэрция <Жизнеописания философов> о том, как вели охоту за мудростью разные философы, заставило меня всей душой отдаться раздумью, сладостнее которого ничего не может быть в человеческой жизни. Что я нашел в тщательной медитации, пускай маловажное, грешный человек, робко и со стыдом постараюсь теперь здесь изложить в надежде подтолкнуть более способных к углублению моей мысли. Идти буду в следующем порядке. Вложенное в нас природное влечение побуждает нас искать не только знания, но и мудрости (sapientiam), то есть питательного знания (sapidam scientiam). Сначала я немного скажу о ее сути, потом для желающих философствовать 1 - что я и называю охотой за мудростью - опишу области охоты, а в них некоторые места и приведу их в поля, переполненные, по-моему, желанной добычей.

1. Премудрость - пища нашего духа

Нашей интеллектуальной природе, поскольку она живет, надо питаться, причем она не может подкрепляться ничем, кроме пищи духовной жизни, как и все живое кормится сообразной его жизни пищей; жизнен-

==345

ный дух всегда движим влечением - это движение и зовется жизнью, - и сила духа жизни без восстановления свойственным ему питанием иссякнет и прекратится. Пифагорейцы говорили, что жизненный дух потенциально заключен в теплоте семени, а тело в его теле 2 . Признавая это, стоики, или последователи Зенона, тоже говорили, что субстанция плодоносного семени содержится в его испаряющемся тепле; если оно совсем испарится, зерно или другое семя не плодоносит 3 - так огонь, мы видим, слабеет и выдыхается, если кончится его питание. Оттого, считая небесные тела за их Движение духами, - как мудрый Филон и Иисус, сын Сирахов, называют Солнце духом 4,- древние говорили, что Солнце питается испарениями Океана, а Луна сходным образом насыщается испарением других потоков; они верили, что планеты, которым они приписывали изобильную божественную жизнь, и другие боги наслаждаются душистыми испарениями, и умилостивляли их фимиамом и благовониями: утверждая, что в них обитает дух жизни, имеющий природу эфира или чистейшего небесного огня, они приносили им пары приятнейших курений.

Все живые существа имеют природное представление и устойчивую память о своей пище, как и чувство своего подобия, чувствуя существ того же вида. Платон считал необходимой причиной этого их идею, раз, кроме идей, ничто не постоянной Отсюда можешь вывести, что идеи не отделены от индивидов наподобие внешних прообразов: природа индивида соединяется с его идеей, природным образом получая от нее все это [знание]. По словам Лаэрция, Платой считал идею единым и многим, - стоящим и движущимся: в той мере, в какой она - неразрушимый вид, она умопостигаема. и едина, а в тоя мере, в какой она единится со многими индивидами, он называл ее многим. Равным образом, в той мере, в какой она неизменна как умопостигаемая, он именовал ее неподвижной и устойчивой, а в той мере, в какой она сочетается с движущимися вещами, - подвижной. Прокл подробнее излагает, что сущностные первоначала внутренние, а не внешние, и что через сращение, каким индивид сочетается со своей идеей, он этой умопостигаемой идеей связан с божеством, так что в меру своей способности существует наилучшим образом, каким может сущест-

==346

вовать и сохраняться. Лаэрций передает еще слова Платона, что идеи - начало и источник всех природно существующих вещей, которые благодаря им таковы, каковы они есть 6 . Все это, если правильно понять, пожалуй, не будет так уж противно истине, <я> внушают думать дурные толкователи Платона.

Эпихарм тоже говорил, что все живое причастно знанию и премудрости. Скажем, курица не живородит, а сначала откладывает яйца и своим теплом одушевляет их; только премудрость знает, как это устроено в природе, л курица явно от нее научается. И, еще говорит он, нет ровно ничего удивительного, что, если можно так выразиться, животные и нравятся друг ДРУГУ, я сочувствуют, и кажутся прекрасными: собака собаке кажется великолепной, бык быку, осел ослу, свинья такой же свинке кажется прелестнее всех остальных 7 . И вот, если всякой животное имеет врожденное понимание того, что надо для необходимого сохранения самого себя и - раз оно смертно - своего потомства; если оно имеет навык охоты за своим питанием, потребный кругозор и приспособленные для охоты органы (скажем, животные, охотящиеся ночью, - врожденное свечение глаз); если оно опознаёт найденное, выбирает и усваивает себе - то наша духовная жизнь уж во всяком случае не окажется лишена всего этого. Нашему разуму тоже дарована от природы логика (logica), чтобы с ее посредством он мог дискурсивно двигаться, ведя так свою охоту; как говорил Аристотель, логика точнейший инструмент для охоты как истинным, так и за подобным истине 8. Потом, найдя, он опознает и жадно схватывает их. А ищем мы премудрость, потому что ею питается наш дух. Она бессмертное питание и витает тоже бессмертно. Премудрость светится в разнообразных разумных основаниях, по-разному ей причастных; ум ищет света премудрости во всех этих разнообразных разумных основаниях, чтобы, словно припав к ее сосцам, напитаться ею. Как среди разных чувственных вещей, которые когда-либо питали чувственную жизнь, эта жизнь рассудительно ищет себе питания, так среди чувственных познаний, применяя рассудок, интеллект охотится за своей духовной пищей. Причем одна пища питает его лучше, чем другая, только более ценное питание добывается с большим трудом.

==347

Впрочем, поскольку человеку требуется больше стараний для хорошего пропитания своей животной природы, чем другому живому существу, и для добывания телесной пищи ему приходится при нужде тоже употреблять свою природную логику, он бывает не так прилежен и внимателен в отношении духовной пищи, как требует его природа. Когда заботы чрезмерны, они отчуждают от созерцания премудрости. Недаром написано, что философия противоположна плоти и умерщвляет ее 9 . Между философами опять-таки обнаруживается большое различие, и главное потому, что ум одного лучший охотник, потому что упражнялся, и логика ему послушнее, и он умело ею пользуется, и еще потому, что один лучше другого знает, в какой области желанную премудрость быстрее отыскать и как уловить. Поистине философы не что иное, как охотники за премудростью, которую каждый по-своему прослеживает в свете прирожденной ему логики.

2. Через какое начало я искал законы премудрости

Первый среди мудрецов Фалес Милетский называет бога самым ранним, поскольку нерожденным, а мир прекраснейшим, поскольку созданным от бога 10. Читая у Лаэрция эти слова, я в высшей степени соглашался с ними. Я вижу и высшую красоту мира, и дивный связующий его порядок, в котором сияет высшая благость, премудрость и красота всевышнего бога. Все заставляет меня искать художника такого изумительного произведения. И я говорю про себя: нельзя познать неизвестное через еще менее известное, надо уловить что-то достовернейшее, в чем никто из охотников не сомневается и что всем заранее служит предпосылкой, чтобы в его свете искать неизвестное; ведь истинное созвучно истинному. Когда ум во мне старательно и жадно искал этой [достовернейшей опоры], я наткнулся на философское положение, которое и Аристотель принимает в начале своей <Физики>: что не может стать, не становится 11. Опираясь на него, я вгляделся в области премудрости примерно таким путем.

3. Каким путем ведет охоту разум

Раз не могущее стать не становится, то не стало и не станет ничего, что не могло или не могло бы стать. Наоборот, то, что есть, не стало и не сотворе-

==348

но не могло и не может ни стать, ни быть сотворено: оно предшествует возможности стать и само вечно, раз ни создано, ни сотворено, ни может стать другим. В свою очередь, хотя все, что стало или станет, но без возможности стать и стало и станет, у него есть единое абсолютное начало, источник и причина самой возможности стать, - то вечное, что предшествует возможности стать и высится абсолютным, неопределимым началом, будучи всем, что может быть. Становящееся происходит из возможности стать, ведь это именно возможность стать становится актуально всем, что становится. Опять-таки все, что стало из возможности стать, или есть то, чем может стать, или идет после [возможности стать и в таком случае] никогда не есть то, чем может стать, а только следует за возможностью стать и подражает ей, раз последняя и не стала, и не сама собой стала, и не от другого, - ведь если возможность стать предшествует всему ставшему, то как стала сама возможность стать? 12 Хотя возможность стать берет начало после того, что есть все то, что может быть, то есть после вечного, однако кончиться она не может: если бы она кончалась, это могло бы стать, и, значит, возможность стать не кончалась бы! Возможность стать поэтому имеет начало, но пребывает вовеки и постоянна (perpetuum). Поскольку она не стала, а все-таки имеет начало, мы называем ее сотворенной в том смысле, что она не предполагает себе никакого источника, кроме своего творца. И все, что сотворено творцом после нее, произведено из нее, возможности стать. Ставшее всем тем, чем может быть, называется небесным и умопостигаемым. Ставшее, но не всем тем, чем может быть, всегда неустойчиво и исчезающе; такое подражает постоянному, но никогда не достигнет его, будучи временным и нося имя земного и чувственного. Обращаясь к созерцанию вечного, я вижу сам по себе простой акт и в нем усматриваю умом все свернутым образом как в абсолютной причине. Вглядываясь в бессмертное и постоянное, интеллектуально вижу возможность стать и в ней природу всего и каждой отдельной вещи, какой она должна быть после полного развертывания предначертаний божественного ума. Глядя на временный мир, чувственно воспринимаю, как все развертывается во временной последовательности, подражая совершенству

==349

вечного; ведь чувственное подражает умопостигаемому. Таким образом, с сотворением возможности стать сотворено все предопределенное для становления этого прекрасного мира, каков он есть, о чем подробнее ниже 13.

На подручном, хоть и очень приблизительном примере покажу, как все это можно себе представлять.

4. Как разум помогает себе примером логического искусства

УМ учителя хочет создать искусство умозаключения; он предшествует возможности становления этого искусства, искусство пребывает в нем как в своей причине. Он полагает и утверждает возможность становления этого искусства, то есть (благодаря ему) может возникнуть все требуемое этим искусством, как-то: имя, глагол и из них суждения, а из суждений силлогизм, получающийся из трех суждений, где две служат посылками, а третье следует за ними как вывод. Требуется еще, чтобы субъекты и предикаты всех трех суждений включали не больше трех терминов, почему один, называющийся средним, обязательно должен выступать в посылках дважды. Это бывает или когда в первой, так называемой большей посылке он субъект, а в малой предикат, или когда он предикат обеих посылок, или когда субъект обеих. Так возникают три фигуры, причем внутри каждой фигуры возникают еще разновидности от разнообразного, но пригодного сочетания суждений после отбрасывания непригодных, каково сочетание трех отрицательных, трех частных суждений и другие непригодные сочетания, смотря по фигуре. Первый силлогизм, из трех утвердительных общих суждений, называют в его первой фигуре барбара, второй, из общих суждений с отрицательной большей посылкой, утвердительной меньшей и отрицательным выводом, называют целарент, и так далее 14 . Это - видовые формы силлогизма, укорененные в законах рассудка и неизменные; всякий силлогизм, выражаемый в звучащей речи, необходимо должен подражать им 15. Таким путем развертывается возможность становления искусства. Учитель, изобретатель искусства, передает его послушному ученику и поручает ему вести рассуждение по всем изложенным ему способам.

К оглавлению

==350

Может быть, в чем-то схоже с этим художество мира. Преславный учитель-бог, желая построить прекрасный мир, создал его возможность стать, а вместе с ней свернутым образом - все необходимое для его устроения. Для красоты этого мира требовались такие [творения], которые существуют, и такие, которые к тому же и живут, и такте, которые кроме того -еще -а мыслят, а в каждом из этих трех - свои виды или модусы красоты, практически предопределенные законы божественного ума, и полезные и прекрасные, пригодные для построения мира сочетания. Это божественное художество бог передает своему послушнику, природе, сотворенной вместе с возможностью стать, чтобы она -развертывала возможность стать мира согласно предопределенным законам божественного ума - скажем, чтобы она развертывала возможность становления человека согласно предопределенному закону человека и так далее в отношении всего, как логик, строя силлогизм, сообразуется с его предопределенными законами, которые мы называем бар бара, целарент.

5. Как служит ему пример из геометрии

Чертя круг, геометр действует подобно природе 16 : он смотрит на предопределенный закон круга и стремится по нему поступать, насколько позволяет возможность чувственного субстрата стать кругом; а один материал всегда пригоднее другого. Этот закон -есть не что иное, как равноудаленность центра круга от окружности; здесь истинное основание, дли причина, круга, не допускающая ни увеличения, ни уменьшения. Наоборот, никакой чувственный круг не может стать настолько совершенным, чтобы точно достичь этого основания: возможность стать чувственным кругом - после того неподвижного и устойчивого умопостигаемого основания, за которым она следует, как изображение за истиной, подражая ему в чувственной материи 17. Из-за ее изменчивости прочерченный круг никогда не будет всем тем, чем может стать чувственный круг, поскольку всякий данный чувственный круг может стать еще истиннее, совершеннее и подобнее вышеупомянутому умопостигаемому кругу. Точно так же, желая начертить прямой угол, геометр смотрит на его умопостигаемое основание, которое есть все то,

==351

чем может быть умопостигаемый прямой угол. Причем, когда геометр строит острый или тупой угол, он тоже имеет в виду не что иное, как идею прямого угла, для которого острый будет меньше, а тупой больше: острый может постоянно уподобляться прямому, так же и тупой, и если такой-то из них станет минимально таким, так что [острый, например], уже не сможет быть менее [острым,] он станет прямым; словом, оба свернуты в логическом основании прямого угла, поскольку оба становятся прямыми, когда становятся всем, чем могут стать. Сходным образом природа имеет в виду не иную идею, чем идею человеческого вида, производит ли она мужчину или женщину, при том что основание человека - не мужчина и не женщина, которые появляются только вместе с телесностью: вид есть среднее, соединяющее в себе отклонения вправо или влево 18. Ты ясно увидишь верность этого, заметив, что в умопостигаемом нет ни вещей, ни свойств, наблюдаемых в чувственном мире: в нем нет ни воспринимаемых чувственным зрением цвета или образа, ни твердости, ни мягкости, ни чего-либо еще из ощущаемого осязанием и равным образом ни количества, ни пола, ни чего бы то ни было из ощущаемого; все это идет за умопостигаемым, как временное за постоянным. (А в вечности нет ничего из умопостигаемых вещей, потому что она предшествует всему умопостигаемому, как вечное - постоянному.) Опять-таки все точное и непреложное прекраснее несовершенного и текучего; так, умопостигаемое прекраснее чувственного, которое прекрасно лишь настолько, насколько в нем просвечивают умопостигаемые виды, или красоты.

6. Разъяснение возможности стать

Читатель, наверное, будет стараться представить себе возможность стать, и это трудно, потому что возможность стать определяется только в своем начале, а как можно составить представление о том, что не имеет предела? Но все-таки, чтобы ты не совершенно блуждал, приду тебе на помощь с подручным примером. Пусть бог именуется вечным светом, а мир будет совершенно невидим и зрение считает его небытием, поскольку зрение считает существующим только то, что оно видит. И вот свет благоволит сделать мир ви-

==352

димым, а поскольку для мира возможность стать видимым есть цвет, подобие света, - ведь ипостась цвета есть свет, - то светом творится цвет, в котором свернуто все, что можно видеть. Как с отнятием цвета ничего не видно, так цветом благодаря свету все видимое как таковое переводится из потенции в акт. Цвет преломляется в цветном по-разному и в чем-то он оказывается ближе к свету; такое в большей степени видимо и в этом смысле более благородно - скажем, белый цвет. Ничто цветное, однако, не причастно ни к какому цвету так совершенно, чтобы не могло быть более совершенной причастности, и предел его возможности стать- только [свет], причина цвета. Одни вещи прочно и постоянно сохраняют один цвет, как небесные тела, другие неустойчиво и временно, как земные и принадлежащие этому тленному миру вещи. Словом, цвет есть возможность стать видимым; все видимое видимо благодаря своему цвету, причем цветное различается между собой и распознается благодаря дискретности и единственности своего цвета. Еще. Поскольку чувство зрения, некий светлый дух, причастно различительному и познавательному свету и, чтобы судить о всяком цвете, никак не расцвечено, то цвет не есть возможность его становления. А интеллект настолько же светлее самого зрения: он тончайшим образом различает даже невидимое, например, умопостигаемое в отвлечении от чувственного. Соответственно, цвет - не возможность стать для ума: возможность стать и светлым прекрасным миром, и всем, что в нем есть, включая сам цвет, проще цвета. Мы называем [возможность стать] подобием вечного света, в своей пассивной 19 потенции свертывающим все причастное этому свету, как существующее, так и живое и разумное, наподобие семени, через которое совершается приобщение к свету и красоте. Это немного видно на животном семени, представляющем собой причастность к [первому] семени, поскольку в животном семени заключена возможность стать существом, которое и живет, и ощущает, и по-своему разумно; оно не имело бы этой силы, если бы не было причастно к подобию [абсолюта], возможности стать мира, не было бы образом вышеупомянутого семени семян. Семя семян всего существующего, живого и мыслящего есть приобщимое подобие бога, которое мы называем возможностью стать. Из нее

12 Зак. 1142

==353

вечный свет произвел этот прекрасный светлый мир и образовал все становящееся. Как приобщимое подобие вечного света возможность стать есть нечто благое, что явствует в ее щедром самоизлиянии, великое, ибо не знает пределов своей силе, истинное, притягательное, совершенное. Все славит свет, потому что его произведения достойны хвалы и славы, как мы расскажем ниже 20.

7. О единой причине всеобщей возможности стать

Предел, где успокаиваются все мои предположения в охоте за мудростью, - в единстве творящей причины всего, всеобщей возможности стать; в знании, что она предшествует всякой возможности стать как ее предел. Она не допускает ни именования, ни приобщения, но все приобщается к ее подобию. Приобщающиеся разнообразны. Во всех вещах, причастных к подобию этой причины одним и тем же видом подобия, мы приходим к единому, которое максимально обладает данным свойством, выступает первым, высшим или изначальным в данном виде причастности и в ряду других вещей того же вида максимальным образом и само по себе таково, тогда как другие вещи того же ряда причастны к его определенному виду причастности; скажем, свет, подобие первой причины, прежде всего и изначально сияет как в светлом самом по себе в чем-то максимально светлом, например в солнце, а в других светлых вещах - как в причастных солнечному свету. Однако причина солнечного света не имеет ничего общего со светом солнца: она причина всего, и значит, ничто из всего.

Теперь я изложу, путями каких рассуждений я хотел бы вести свою охоту, чтобы ты мог понять и рассудить как вышесказанное, так и последующее.

Ясно, что первое начало не стало, раз все становится не само по себе, но только от него как первого. А что не стало, то не может распасться или погибнуть, и мы называем его вечным. Наоборот, поскольку возможность стать не может вывести себя в акт - выведение есть уже акт, и этим предполагается, что пассивная потенция не выводит сама себя в актуальность, отчего акт раньше потенции, - то возможность стать не есть вечное начало. Верно говорил один святой учи-

==354

тель 21 что утверждать всегдашнее существование пассивной потенции ересь; потенция следует за первой причиной. Опять-таки великий Дионисий в главе девятой <О Божиих именах> тоже называет вечное первоначало непреложным, неизменным, несмешанным, нематериальным, простейшим, ни в чем не нуждающимся, неувеличиваемым, неуменьшаемым, неставшим, всегда существующим 22. Что это и все подобное так, видит заметивший, что первое [начало] идет раньше возможности стать. Шаткое, изменчивое, материальное, увеличиваемое, уменьшаемое, становящееся и все подобное выдает пассивную потенцию и никак не предшествует возможности стать, почему не может быть приписано вечному началу. Я беру две вещи, неувеличиваемость и неуменьшаемость, устремляюсь с ними на свою охоту и говорю: неувеличиваемое не может быть больше, и, значит, оно максимум; неуменьшаемое не может быть меньше, и, значит, оно минимум. Поскольку [первое] есть вместе максимум и минимум, оно ни в коем случае не меньше, раз максимум, и не больше, раз минимум, чего бы то ни было: оно формальная, или прообразующая, точнейшая причина и мера всего, будь то великого или малого, как в книге о берилле я показал на символе угла (максимальный угол - с необходимостью вместе и минимальный, точнейшая формальная причина всех углов, какие могут быть 23). Причем [первое] не только формальная, но и действующая и целевая причина, как показывает тот же Дионисий, где пишет о прекрасном 24: красота, которая уже есть все то, что может быть, неувеличиваемая и неуменьшаемая, будучи максимальной и вместе минимальной, есть действительность возможности стать всего прекрасного, производит все прекрасное, сообразует все - в меру его способности вместить - с собой и обращает к себе. То же касается благого, поскольку оно есть все, чем может быть, истинного, совершенного и всего, что мы восхваляема творении. Когда они суть то, чем могут быть, мы видим их в боге вечным богом. Недаром мы хвалим в боге всеобщую производящую, формальную и целевую причину. Главное, надо заметить, что возможность стать не находит предела ни в чем следующем за ней, то есть могущем стать: ее начало и предел одно и то же. Подробней об этом ниже 25.

==355

8. Как вели охоту Платон и Аристотель

Платон, охотник дивной прозорливости, считал, что высшее пребывает в низшем как в приобщающемся к нему, а низшее в высшем как в своей превосходной степени (excellenter) 26. Видя, что многие вещи называются хорошими от причастности благу, и так же праведными, и так же благородными, он замечал, что они получили имя от того, к чему причастны, и обращался к созерцанию самого по себе блага и справедливости, а также того, что если приобщающееся хорошо и праведно, то сами по себе благо и праведность, конечно, максимально таковы и являются причиной остального 27. С этим соглашался проницательнейший Аристотель, предводитель перипатетиков; видя сходным образом в природных вещах многое теплым через причастность, он утверждал неизбежность восхождения к самому по себе (per se) теплу, которое было бы максимально таковым и причиной теплоты во всем, - скажем, к огню. Таким путем оба дошли до первой и самой по себе причины всех причин, то есть до бытия всего сущего, жизни всего живущего и разума всего понимающего.

Платон охотился за универсальной причиной всего через восхождение от приобщенного блага к самому по себе благу так. Он считал, что все сущее, включая существующее еще не в действительности, а только в потенции, называется благим в силу своей причастности к единому, благу: ни переход из потенции в акт, ни что бы то ни было действительно существующее не лишено причастности благу. К максимальному, то есть к единому благу самому по себе, стремится поэтому все, ведь все избираемое избирается на основании блага; поскольку избираемый и желанный предел есть, таким образом, благо, благо само по себе будет всеобщей причиной; обратившись к этой своей причине, все желает ее, имея от нее все, что имеет. Первым началом он признавал бога, само по себе единое и благое, а начала всего другого - бытия, жизни, разума и так далее - называл самим по себе существованием, самой по себе жизнью, самим по себе разумом, считая их и началом и причиной бытия, жизни и разума. Прокл 28 называл их созидающими богами; благодаря причастности к ним существует все сущее, живет все живое и

==356

понимает все разумное, а поскольку все живое и разумное без существования и не жило бы, и не понимало, то причиной сущего - после первого бога, которого, как я сказал, он признавал единым и благом 29,- он называл второго бога, а именно созидающий ум. Его Прокл считал Юпитером, царем и повелителем всего. Таким путем Прокл ввел небесных, земных и разных других вечных богов, как это у него подробно изложено в шести книгах о Платоновой теологии. Во главе всех он поставил бога богов, универсальную причину всего. Словом, то, что мы считаем атрибутами благого бога, существующими только в мысли и нисколько не различающимися реально, он явно называет различными богами ввиду разного смысла этих атрибутов, будучи уверен, что умопостигаемое обязательно существует в действительности, поскольку умопостигаемое непременно должно быть причастно бытию. Все вообще умопостигаемое он утверждает существующим; так, вышеизложенным способом он приписывал умопостигаемое бытие умопостигаемому человеку, льву и всему, что он видел отвлеченным и свободным от материи.

Здесь с ним, однако, не согласны перипатетики, считавшие, что мысленные сущности - постройки нашего ума, не достигающие реального бытия. В том, что благо изначальнее бытия, перипатетики тоже не сходятся с ним, говоря, что единое, бытие и благо взаимно обратимы. Поскольку причина бытия есть первая причина, всесозидающий ум, то признающий взаимообратимость единого, бытия и блага признает и тождество причины единого, бытия и блага. Вместе с тем Аристотель, который, как и Анаксагор, утверждает в качестве первой причины ум, начало движения, приписывает ему управление не всем универсумом, а только небесным, небесное же, говорит он, правит этим земным 30.

А Эпикур приписывает все управление универсумом одному богу без каких бы то ни было помощников 31.

Но наши божественные богословы откровением свыше наставлены, что первая причина - согласно всеобщему убеждению троякая, а именно производящая, формальная и целевая, - которую Платон называл единым и благом, а Аристотель умом и бытием сущего, едина так, что троична, и троична так, что едина.

==357

В качестве производящей причины она именуется единством, согласно Платону, в качестве формальной причины - бытием, согласно Аристотелю, в качестве целевой причины - благом, согласно им обоим. Как верующий может видеть на земле в символе и намеке это пресвятое триединство, предшествующее всему умопостигаемому, всякому сплошному и дискретному количеству, всякому числу и всякому различию, я напишу ниже, как бог пошлет.

9. 0 том, что Священное писание и философы давали разные имена одному и тому же

Если кто, имея в виду сказанное, обратится прежде всего к святому Моисею, который раньше философов описал творение мира, то он найдет у него все, что говорилось выше о первоначалах. В самом деле, Моисей говорит, что <в начале Бог сотворил небо и землю>, а затем свет, наводя тем на мысль, что в начале была сотворена возможность становления мира, который заключают в себе небо и земля; ведь он лишь потом сказал, что действительно стало небо, по Дионисию, то есть твердь, и что стала земля, то есть суша, и что стал свет, то есть солнце: в возможности стать слитно и свернуто было сотворено все, о становлении и развертывании чего мы дальше читаем 32.

И когда Моисей говорит, что бог сказал: <Да будет свет>, и стал свет, то он говорит это соответственно природе возможности стать; бог увидел в возможности стать свет, увидел, что свет хорош и необходим для красоты видимого мира, и сказал природе света, [свернуто заключенной] в возможности стать, чтобы свет стал в действительности, после чего возможность стать светом и стала светом. Велением слова творца свет возник природным образом. Движение, каким возможность движется к действительному становлению, называется природным: естественное и согласное, без всякого труда и усилия становление того, что может стать, идет от природы, сотворенного в возможности стать орудия божественной воли. А слово бога, с которым сообразуется природа, да станет все, есть бог, потому что в боге нет ничего, что не было бы самим богом. Это же слово платоники называют созидающим интеллектом, который носит у них имя и единородно-

==358

го, и господа Вселенной, как объявляет Прокл; бога они называют единым, поэтому созидающий интеллект - единородным 33. Некоторые именуют его первой интеллигенцией, Анаксагор называет его умом. Стоики - словом, которое признают также и богом, как читаем у Лаэрция 34; тут они прекрасно следуют пророку Давиду, который говорит: <Словом Господа утверждены небеса>; и в другом месте: <Он сказал, и стало; повелел, и сотворено> 35.

Заметь себе, каких мнений были философы об этих началах. Анаксагор говорит, что ум, начало движения, приблизился к материи, в которой все существовало слитным образом, и путем различения образовал отдельные вещи. Платон тоже говорит о двух началах вещей, боге и материи. Аристотель разрешает все в действительность и возможность. Пифагор уподобляет первоначала монаде и двоице; двоица, говорил он, как неопределенная материя подлежит творящей монаде. Стоики называют бога, которого именуют и умом, и Юпитером, художником всего этого громадного произведения; им представлялось, что есть два начала всех вещей, действующее и страдающее, причем страдающее они считают бескачественной субстанцией, или материей, а действующее словом, которое есть вместе и бог. Эпикур же говорил, что все возникло повелением бога из материи, которую он считал бесконечностью атомов. Об этом у Лаэрция подробнее. Если хорошенько рассмотреть, они имеют в виду только говорившееся выше: бог, чистейший акт, создал все из возможности стать. Но что возможность стать есть творение бога, с достаточной ясностью обозначил Моисей. Опять же Фалес не расходится с ним, когда называет мир созданием бога, которого признает самым ранним; значит, бог есть начало и творец возможности становления мира тоже, раз он предшествует ставшему миру; ведь если Фалес считает мир ставшим, то, значит, мир еще раньше был [в боге] самой этой возможностью стать, поскольку ничто не становится в действительности, что не могло стать. И Платон считает мир рожденным, или ставшим; он постоянно говорит, что все чувственное обязательно происходит от более раннего начала и что времени не могло быть прежде этого мира, потому что время возникло с его созданием. Аристотель, наоборот, отрицает, что возможность стать имеет

==359

начало, и ни движение, ни время не считает ставших, обманутый таким соображением: ставший мир смог стать, а возможность стать не становится действительностью без движения, так что, заключает он, ни движение, ни время не стали. Если бы он обратил внимание на то, что возможности стать предшествует актуально вечное, то не отрицал бы, что возможность стать берет начало от него как предшествующего ей; ведь последовательность, присущая движению, мерой которого служит время, сама по себе свидетельствует, что время, движение и движущееся не вечны, поскольку вечность есть актуальным образом и вместе все, что может быть, а потому предшествует последовательности; последовательность есть отпадение от вечности. Лучше понимая это, Платон правильно назвал время образом вечности: время подражает вечности. И оно следует за возможностью стать: как бы возникла последовательность, если бы не могла возникнуть? Анаксагор допускал начало вещей и конец времени: спрошенный однажды, будет ли когда-нибудь море на месте лампсакийских гор, он ответил, что конечно, разве что время истощится 36; значит, он считал, что время когда-то кончится. Так же думали и стоики, в большем согласии с открытой нам через истину верой утверждавшие тленность мира.

10. Как философы именовали возможность стать

Фалес Милетский уподоблял возможности стать воду, поскольку усматривал, что ее испарение становится воздухом, ее тонкость - огнем, а ее плотность - землей, причем все живое от нее питается, а значит, и возникает; ведь от чего происходят живые существа, от того они и питаются. Но что вода не есть возможность становления мира и всех вещей, хотя в ней просвечивает многое, видно из следующего: бог, говорит Фалес, самый ранний, значит, он раньше всего ставшего или сотворенного; раз вода после него, она стала, и возможность стать ей предшествует. А стоик Зенон говорил, что бог превратил сущность огня через воздух в воду и что, как семя содержится в зародыше, так основа порождения кроется во влаге, этой удобнейше приспособленной для воздействия на нее материи, от-

К оглавлению

==360

куда потом может возникнуть все остальное 37. Наше первоначало, возможность стать, ты должен мыслить предшествующее и воде, и любым элементам, и ему ставшему, будь оно существующим, живым или разумным. Да и эта Зенонова влага не есть чистая вода, даже если она сродни воде: поскольку одна вода всегда чище и проще другой, всякая данная вода может быть чище и проще 38. Таким образом, не какому-то одному элементу, а всем им при взаимном составлении надо приписывать возможность стать ощущаемыми телесными вещами. Что так думали и стоики, передает Лаэрций в жизнеописании Зенона Китийского; в отношении чувственного и преходящего мира Зенон говорит, что этот мир стал, когда субстанция огня через воздух вылилась во влагу, причем более плотная часть стала землей, потом более тонкая перешла в воздух, а больше и больше истончавшаяся превратилась в огонь, и из их смешения возникли живые существа, деревья и другие роды мирового творения. Достаточно ясно, что стоики и их последователи говорили об этом чувственном земном мире, имея в виду, что здесь мы находим не простые элементы, а смеси, так что один может возникать из другого и из всех - все, в том числе и живые существа. В самом деле, если бы существовал простой и чистый элемент, то, будучи [всем] тем, чем может быть, он не таил бы в себе потенциально ничего другого, как Дионисий в <Небесной иерархии> утверждает, что огонь неизменяем, а в другом месте, в книге о божиих именах, в главе о зле, говорит даже, что по своей природе, или сущности, ничто не разрушается, хотя некоторые вещи разрушаются в своих привходящих свойствах 38а. А стоики считали части нашего земного мира разрешимыми, заключая отсюда, что он и порожден и тленен. Наоборот, перипатетики доказывают, что мир восстанавливается через круговращение, а поскольку круговое движение продолжается всегда, то, говорят они, мир и никогда не истощится, и не рожден. Так или иначе несомненнейшая истина то, что совокупность мира не может никогда истощиться, поскольку все умопостигаемое, в котором его главная часть, есть то, чем может стать, как мы говорили выше 39.

==361

11. О трех областях и десяти полях мудрости

Приступая к нашей теме, скажем, что есть три области премудрости. Первая - где мы находим ее как она пребывает вечно. Вторая - где мы находим ее в непреходящем подобии. Третья - где она издали светится во временном потоке своих подобий.

Полей, особенно пригодных для охоты за мудростью, по-моему, десять. Первое я называю знающим незнанием, второе возможностью-бытием, третье неиным четвертое - полем света, пятое - хваления, шестое - единства, седьмое - равенства, восьмое - связи, девятое - предела, десятое - порядка.

12. О первом поле, знающего незнания

Входя в первое, я замечаю, что непостижимое понимается непостижимо. Евсевий, [ученик] Памфила, рассказывает, что пришедший в Афины индус, которого Сократ спросил о возможности знать что-то без знания бога, удивился вопросу и ответил: как это может быть 40? Индус имел в виду не столько невозможность что-либо знать, сколько то, что бог нам тоже не совершенно неизвестен; поистине все, поскольку существует, постольку свидетельствует, что и бог есть ,- вернее даже, поскольку бог есть, все и существует. Иными словами, все познаваемое может быть познано лучше и совершеннее, поэтому ничто не познается так, как может быть познано, и, отсюда, как знание о существовании бога есть причина знания о существовании всего, так из-за незнания того, что есть бог во всем его возможном познании, чтойность всех вещей во всем ее возможном познании тоже остается неизвестной 41. Эту чтойность, говорит Аристотель, всегда ищут, как и сам он ищет ее в <Первой философии>, но не находит 42. Как представлялось Проклу 43, чтойность всеобщего начала, труднейшего для разыскания, есть не что иное как единое -многое - единое в сущности, многое в потенции. Но тем самым еще неизвестно, что же такое единое -многое; об этом подробнее ниже 44. Поистине не может статься, чтобы было познано то, что предшествует возможности стать. Бог ее предваряет, поэтому не может стать понятным, и, поскольку в нем что

==362

возможности стать, возможность стать так же непонятна как непонятна предшествующая ей причина, и тогда чтойность ни одной вещи из-за незнания причин не достигается актуально так, как может быть познана. Чем лучше кто познает невозможность знать это, тем более сведущим окажется. В самом деле, если отрицающий возможность воспринять зрением величину солнечного сияния более сведущ, чем утверждающий ее, и отрицающий возможность измерить мерой жидких тел величину моря более сведущ, чем утверждающий это, то уж тем более отрицающий, что абсолютную величину, не стяженную к яркости солнца, объему моря или чему бы то ни было, совершенно беспредельную и бесконечную, можно изменить ограниченной умом мерой ума, более сведущ, чем утверждающий. Я изложил эту мысль, как смог, в книжках <Ученого незнания> 45.

Удивительное дело! Ум стремится к знанию, но это природное стремление прирождено ему не для познания чтойности бога своего, а для познания, что бог так велик, что <величию Его нет конца>, и значит, он больше всякого понятия и всего познаваемого. Впрочем, ум и не удовлетворился бы сам собой, если бы оказался подобием такого скудного и несовершенного творца, который еще мог бы быть больше и совершенней; и действительно, бесконечный и непостижимый по своему совершенству бог во всяком случае выше всего познаваемого и постижимого. Такого вот бога признает своим всякое творение, его подобием себя называет, а никак не слабейшего. Потому всякое творение и довольствуется, по словам Эпихарма, своим видом как совершеннейшим, что знает себя подобием бесконечной божией красоты и его совершеннейшим даром; и у Моисея написано, что бог увидел все, что сам сделал, и все было хорошо весьма: всякая вещь заслуженно успокаивается в пределах своего вида, раз этот вид от совершенного и хорош весьма 6. Заметь еще, что бог, предшествуя возможности стать, выше всего могущего стать, и поэтому нет ничего как угодно совершенного, чего он не был бы выше. Он поэтому есть все, что только может быть, все мыслимое совершенство и все совершенное; он - такое совершенное, что вместе и совершенство всего совершенного и могущего стать совершенным. Радость уму иметь такую пищу,

==363

все наполняющую и никогда не истощающуюся. Тогда он видит, что может непрестанно питаться пищей бессмертия, жить в наслаждении, совершенствоваться, расти и утверждаться в премудрости; так находящий бесконечное, неисчислимое, непостижимое и неисчерпаемое сокровище радуется больше, чем видящий ею конец, исчислимость и постижимость. Понимая это великий папа Лев говорит в той проповеди, где восхваляет невыразимого бога: <Ощутим же в себе благость нашего поражения. Нет человека ближе к помышлению истины, чем понимающий, что, пускай даже он очень преуспеет в божественном познании, ему всегда останется чего искать> 47. Ты понимаешь здесь, что философы, пытавшиеся охотиться за чтойностью вещей помимо знания чтойности бога или пытавшиеся вечно познаваемую чтойность бога представить познанной, потому занимались пустыми трудами, что не вошли в поле знающего незнания. И только Платон, видевший в чем-то глубже других философов, говорил, что дивился бы, будь возможным найти бога, и еще больше бы дивился, будь возможным, найдя, объяснить его 48.

13. О втором поле, возможности-бытия

Изобильнейшее пропитание добывает себе ум, вступая на поле возможности-бытия, то есть того, где возможность есть действительное бытие. Бог, которого Фалес Милетский справедливо называет как не ставшего и не возникшего самым ранним, раньше всего именуемого: он прежде чего-то и ничего, выразимого и невыразимого, возможности стать и ставшего, а потому не может стать ничем, чем уже не был бы в вечной действительности. Хотя человечность есть то, чего требует ее природа, она все-таки не есть актуально все, чем может стать 49 ; она ниже возможности стать, под всемогущей властью творца самой возможности стать. Ничто следующее за возможностью стать никогда не освобождается от возможности стать другим, чем оно есть. Только бог есть возможность-бытие как действительность всего, что может быть. Бога нельзя поэтому искать в другом поле, чем в возможности-бытии. На что ни укажешь, бог - не это, потому что это может стать другим. Бог ни мал, потому что малое может

==364

быть больше, ни велик, потому что большое может быть меньше: он раньше всего, что может стать другим и раньше всего, что различно. Поистине он раньше всякого различия: раньше различия акта и потении раньше различия возможности стать и возможности создать, раньше различия света и тьмы, даже раньше различия бытия и небытия, чего-то и ничто, раньше различия неразличенности и различения, равенства и неравенства, и так далее обо всем. И еще. Если посмотришь на то, что после бога, все здесь взаимно различается, но тут же и взаимно сходится в роде или виде сущего, оставаясь различным в индивидуальной особенности. Но в качестве возможности-бытия бог раньше всякого различия между различием и сходством! И, предшествуя различию единого и другого, он не больше одно, чем другое; предшествуя различию малого и великого, он не таков, что больше одного и меньше другого; и он не таков, что больше равен одному и меньше равен другому.

Охота в этом поле радостно захватывает тем, что возможность-бытие есть действительность всякой возможности и поэтому все идущее за возможностью стать при своем актуальном становлении существует лишь подражая акту возможности-бытия - вечному несозданному акту, сообразно которому необходимо становится все актуально становящееся. В самом деле, если возможность стать и действительное бытие различаются, а вечность, бог, их различию предшествует, то в этой вечности, где возможность стать и действительное бытие не различны, ты усматриваешь все ставшее и могущее стать как действительное и все видишь там единой вечностью. Все, что стало или станет, будучи сотворено вместе с возможностью стать, тоже необходимо следует своей действительности, [божественной] вечности. Даже единое и его потенция различны: актуально единое как начало числа следует за возможностью стать, потому что может быть размножено, то есть не является актуально тем, чем может быть; потенциальным образом единое есть всякое число, а тем самым единое и его потенция различны. Но рассмотри его в возможности-бытии, опережающей это различие, и увидишь, что в вечности единое и его потенция раньше всякого различия актуально суть эта вечность: всякое число, могущее актуально сложиться из потенции

==365

единицы после возможности стать, ты в ней видишь тоже актуально самой вечностью, причем актуальность числа, какое становится или станет, следует ее вечному акту, как образ истине. Скажем, монада в вечности есть единое таким образом, что актуально есть все могущее возникнуть в качестве единого; два в вечности - не больше два, чем все могущее стать двумя, и так далее о каждом. Ты видишь, что [любые два, актуально возникающие из возможности стать, подражают двум в вечности, причем отношение двух после возможности стать к тем двум, которые суть вечность, подобно отношению исчисляемого к неисчисляемому или конечного к бесконечному.

Ясно, что философы, не вступившие в это поле, самой захватывающей охоты не знали. А отпугнула их вступить та предпосылка, что, подобно всему следующему за возможностью стать, бога тоже будто бы надо искать по ею сторону различия противоположностей; они не думали найти его раньше различия прямо противоположных вещей. Считая, что уловить его можно только в области, очерченной известным принципом <что-либо существует или не существует>, хотя бог опережает даже и этот принцип, возвышаясь над кругом его действия, они не искали его в поле возможности-бытия, где возможность быть и действительное бытие не различны. О возможности-бытии я подробнее писал в диалоге, так что здесь пусть будет достаточно коснуться ее так.

14. О третьем поле, неиного

Аристотель пишет в своей <Метафизике>, что Стократ первый обратился мыслью к определениям; определением дается знание, в нем выражается соответствие определяемого его роду и его видовое отличие, а [определяющее] слово свертывает это в своем значении 50. Искомое, по-видимому, предстает в своем определении тем способом, каким может познаваться. Но ум, ведущий свою охоту в поисках того, что раньше самой возможности стать, обязательно замечает, что оно раньше и иного: то, что раньше возможности стать, не может стать иным, ведь иное - после возможности стать, и, поскольку все это так, [начало] нельзя ограничить пределами чего-то иного, то есть

==366

нельзя очертить и определить через род и видовые определения, которым оно предшествует. Значит, оно неизбежно будет своим собственным определением, - то ясно уже из сказанного выше, раз оно предшествует различию определения и определяемого, - при том что им же все и определяется, потому что не может существовать, не получив от него бытия и определения. Все это прекрасно видел Дионисий, говорящий главе о совершенном и едином книги <Божиих имен>: <И это Единое, всеобщая причина, - не единое из многого, а предшествующее всякому такому единому и всякому множеству определяющее начало любого единства и множества> 51.

Поле, где идет увлекательнейшая охота за тем, что определяет и само себя, и все, я называю неиным. Неиное определяет и себя самого, и все; в самом деле, на мой вопрос: <Что есть неиное?>- уместнейшим ответом будет: неиное есть не что иное как неиное, а на мой вопрос: <Что есть тогда иное?> - правильным ответом будет, что иное есть не что иное как иное; равным образом мир есть не что иное как мир, и так далее обо всем, что можно назвать. Самое раннее и вечное, ты теперь видишь, можно в сладостной охоте искать на поле неиного; как определение самого себя и всего иного оно ни в чем ином не обнаруживается яснее, чем в неином. В этом поле ты улавливаешь триединство самого раннего как своего собственного определения: неиное есть не что иное как неиное 52. Ум дивится этой тайне, когда при внимательном рассмотрении замечает в этой троице, без которой нет определения богом самого себя, единство, раз определение есть вместе и определяемое. Бог в своем триединстве есть, кроме того, определение, определяющее и себя, и все. Разум убеждается, что, определяя собой иное, бог не есть иное для этого иного. Действительно, с отнятием неиного не останется иного: ведь для своего существования иное обязательно должно быть не иным, чем иное, иначе оно было бы иным, чем оно само, то есть его не было бы! Неиное как предшествующее иному не может при этом стать иным, будучи актуально всем, что просто может быть.

Заметь еще, что неиное по своему значению не совпадает с тем же: поскольку то же есть не что иное как то же, неиное предшествует ему и всему, что

==367

может быть названо. Так что бога можно назвать неиным, поскольку он не иное ни для чего иного, но из-за этого еще не то же для чего угодно; скажем, он неиное для неба, но не то же для него. И свойство быть не иными, чем они есть, у вещей от того, что бог их определяет. От того же неиного им присуще порождать не иное по виду, а создавать себе подобное: благое благотворит, белое обеляет, и так далее обо всем 53.

Охотники-любомудры не вступили на это поле, а только в нем отрицание не противополагается утверждению: неиное не противоположно иному, поскольку определяет и предваряет его. Вне этого поля утверждению противополагается отрицание, например бессмертному - смертное, нетленному - тленное, и так обо всем; неиное - единственное исключение. Искать поэтому бога в других полях, где он не обретается, - бесплодная охота: бог не таков, чтобы чему-то противополагаться, если он раньше всякого различия противоположных. И будет менее совершенным именовать бога живым, тогда ему противопоставится неживое, или бессмертным, тогда ему противопоставится смертное, чем неиным, которому не противоположно ни иное, ни ничто, поскольку неиным предваряется и определяется даже само ничто, раз ничто есть не что иное как ничто. Глубочайшим образом божественный Дионисий говорил, что бог во всем все и ни в чем ничто. Впрочем, о неином год назад в Риме я тоже написал подробнее в диалоге, так что здесь об этом достаточно.

15.0 четвертом поле, света

Хочу теперь войти в поле света и в дарованном нам свете искать сияние премудрости. На нас, говорит пророк, печатью лежит свет божьего лица, или познания 54, и в свете развертывается безмерно радостная и утешительная охота. Я говорю, что всякий видящий снег назовет его белым, противоречить этому утверждению значит безумствовать. Так и нельзя отрицать истинность того, что называет истинным всякий понимающий. И вот, если то, чем все определяется, есть определение, то определение, определяющее само себя и все, во всяком случае весьма хорошо и велико; такое определение

==368

истинно, прекрасно, умудряет, радует, совершенно, блестяще, справедливо и достаточно 55; всякий ум признает истиннейшими все эти и им подобные высказывания о таком определении. Но они суть в том определении само определение, а в определяемом - определяемое; когда я поэтому определяю, что мир есть не что иное как мир, то все вышеперечисленное я вижу в том определении как само то определение, истинный предикат всего, а в определившемся мире - как мир 56. Благо, величие, истина, красота, премудрость, совершенство, блеск, достаточность в определившемся мире суть мир, в определившейся земле земля, как в боге бог, в неином неиное, в ином иное. Когда в солнце, которое есть нечто, а значит иное, они суть солнце, они и суть солнце, которое получает и иное название, а именно солнце: как в боге они суть не что иное как неиное просто, так в солнце они суть не что иное как иное, получающее такое-то название; благость солнца не есть поэтому само неиное просто, а неиное солнечное, поскольку в солнце она солнце. Ум добывает здесь чудное и питательнейшее знание, достовернейше видя, что все [вышеперечисленные свойства] суть в простейшем боге сам бог, а поскольку он определяет и себя, и все, то они во всем определенном - это определенное. Он понимает отсюда, что среди всего существующего ничто не может быть совершенно непричастно благому, великому, истинному, прекрасному, и так далее обо всем перечисленном подряд. Поскольку ничто из всего не чуждо между прочим и достаточности, то все устроено достаточнейшим образом и у каждого столько достаточности, сколько ему достаточно. Точно так же ничто из всего не лишено премудрости и блеска, или света, и каждое имеет этого столько, сколько достаточно его природе, чтобы быть не иным, чем оно есть, наилучшим способом, каким оно есть.

О чудная божия премудрость, увидевшая, что все сделанное ею хорошо весьма! Достичь после всей охоты изумления перед этой вечной премудростью - значит приступить близко к ней, потому что, как говорит мудрый Филон, она есть дыхание (vapor) силы божия величия 57, и, изумляясь ее сладчайшему и небывалому (novum), питающему всю нашу духовную способность благоуханию, искатель зажигается невыразимым желанием бежать вослед этому благоуханию, чтобы

==369

обнять премудрость, в чьей близости он не сомневается 58. Радостная надежда подкрепляет охотника в его беге, но бег замедляется из-за грузного тела, которое он повсюду носит с собой 59. Тогда, не в силах уловить стремительную премудрость, мгновенно переносящуюся из предела в предел, он жаждет разрешиться от тела, небрежет связывающей его с телом дружбой, больше которой не может быть в природе, и не страшится смерти, лишь бы овладеть и насладиться бессмертной пищей, божией премудростью. И никакому искателю невозможно прийти к овладению ею другим путем, чем как этому нас научила воплощенная божия премудрость, которой овладевает только достойный 60,- а недостоин ее всякий, кто не знает, что ее надо предпочесть всему и собственной жизни и так гореть любовью к ней, чтобы быть готовым себя и все потерять для приобретения ее.