Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 6.

Ницше на языке оригинала у французского издательства Gallimard и итальянского издательства Adelphi». Остается прокомментировать ситуацию еще одной цитатой, на сей раз из самого Ницше; можно ли было более ясновидчески предсказать случившееся: «Пусть же немцы еще раз бессмертно ошибутся во мне и увековечат\ Для этого как раз есть еще время!-Достигнуто ли это?-Восхитительно, господа германцы! Поздравляю вас...» (W. 2, 1151).

«Открытие Ницше» в свете сказанного выглядит не эйфорической гиперболой, а филологическим фактом. Открытым оказался главным образом гигантский, почти пятитысячностраничный контекст наследия, на фоне которого текст, или основные труды, приобретает существенно иную модальность. Если фёрстер-ницшеанство первой половины века усилиями многоопытных махинаторов архива пред тавало некой мундирно-однопорядковой унификацией обоих пластов, текста и контекста,-скажем так, тактики текста и стратегии контекста, то ницшеанство наших дней, выстрадавшее ад маниакальных псевдоинтерпретаций и прошедшее чистилище новой филологической реконструкции, все отчетливее выявляет трагическую раздвоенность мысли, вынужденной сочетать в себе врожденную несвоевременность с мучительно приобретаемой современностью. В этом смысле вопрос об «открытии» остается еще и сам открытым. «Открытие Ницше», пока все еще котируемое в рамках филологии,-дело и задача будущего, когда филологические тщания послужат наконец новому и более свободному, более созидательному философскому пониманию.

Работы, входящие в настоящее издание, даны в старых (сверенных и отредактированных) и частично новых переводах. Сверка и переводы выполнены по изданию Шлехты с привлечением Naumann-Ausgabe и Colli-Montinari Ausgabe. При составлении примечаний некоторые сложности были связаны с проблемой цитирования. Петер Гаст вспоминает (в редакторском предисловии к «Человеческому, слишком человеческому») следующую реплику Ницше: «С моими цитатами дело обстоит скверно. Но я не могу волочить за собою книги в своих переездах и вынужден большей частью цитировать по памяти». Этим, надо полагать, объясняются отдельные неточности цитирования и отсутствие источников-пробел, который я попытался частично-думаю, не в самой скудной части - восполнить в нижеследующих примечаниях. Уже по завершении работы над настоящим томом у меня появилась возможнось ознакомиться с 14-м томом отмеченной выше Kritische Studienausgabe, представляющим собою обширный комментарий с указанием (впрочем, далеко не полным) источников. В ретроспективе ex post facto все же удалось позаимствовать некоторые «номерки» и обнаружить по ходу ряд »пустот», заполненных своевременно мною, так что можно было бы-с крупицей соли-компенсировать заимствования собственными вложениями, скажем взамен нелегкого «Ваккернагеля», фигурирующего там, предложить нелегкого «Нибура», там отсутствующего.

Пользуясь случаем, хочу выразить глубокую благодарность Г. А. Стеланяну, оказавшему мне неоценимые услуги при сверке те-

РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ

DIE GEBURT DER TRAGOEDIE AUS DEM GEISTE DER MUSIK

Время работы над этой книгой охватывает период с осени 1869 по ноябрь 1871 г. «Наука, искусство и филосо4)ия,-писал Ницше в январе 1870 г. Э. Роде,-столь тесно переплелись во мне, что мне в любом случае придется однажды родить кентавра» (Вг. 3,95). Непосредственным толчком к написанию книги послужили два доклада, прочитанные Ницше в Базельском музеуме соответственно 18 января и 1 февраля

1870 г.,-«Греческая музыкальная драма» и «Сократ и трагедия», а также статья «Дионисическое мировоззрение», написанная летом того же года (эти и многочисленные другие фрагменты, относящиеся к «Рождению трагедии», были опубликованы Ф. Кёгелем в IX томе NaumannAusgabe). Текст книги в основном был завершен в январе -феврале

1871 г. в Базеле и Лугано и носил поначалу заглавие «Греческая веселость» («Griechische Heiterkeit»; предполагались и другие названия: «Опера и греческая трагедия» и «Происхождение и стиль трагедии»). Характерно, что в первоначальном варианте отсутствовала какая-либо непосредственная связь с вагнеровским искусством; по замыслу Ницше топика книги должна была очерчиваться феноменом греческой трагедий... с посвящением Рихарду Вагнеру. Лишь после очередной встречи с Вагнером, переживавшим тогда глубокую депрессию в связи с «глухотой соотечественников», возникло желание вмешаться в ситуацию и предпринять что-либо существенное; таким образом (в промежутке между 12 и 24 апреля 1871 г.) были написаны и включены в книгу разделы, связующие греческую трагедию с вагнеровской драмой,- спустя 15 лет в «Опыте самокритики» автор будет сетовать на то, что он «вообще испортил себе грандиозную греческую проблему... примесью современнейших вещей» (наст. том, с. 54).

В конце апреля 1871 г. рукопись была послана лейпцигскому издателю Энгельману, который после долгих колебаний отказался ее печатать. В ноябре того же года книга, дополненная шестью последними разделами, была принята другим лейпцигским издателем, Э. В. Фрицшем, и вышла в первых числах января 1872 г. под заглавием «Рождение трагедии из духа музыки». В 1886 г., готовя новое издание, Ницше предварил его «Опытом самокритики» и дал книге новое название: «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», которое, впрочем, не упраздняло прежнего: текст, следующий за «Опытом самокритики», сохранял первоначальное заглавие.

Появление книги было отмечено резкими нападками со стороны коллег-филологов; в документальном исследовании, изданном Карлфридом Грундером (Der Streit um Nietzsches Geburt der Trag?die/Hrsg. von K. Grunder. Hildesheim, 1969), собраны интересные материалы в связи с полемикой, разгоревшейся вокруг этой проблемы. Характерна язвительная критика молодого Виламовица-Мёллендорфа, откликнувшегося на книгу памфлетом «Филология будущего» («Zukunftsphilologie»-колючая параллель к вагнеровской «музыке будущего»); на первый взгляд могло бы показаться, что речь идет о чисто научном споре, осложненном к тому же ситуацией «школьного» ангажемента (из двух ведущих школ немецкой филологии Ницше представлял крыло Ричля, а Виламовиц-otto Яна), но, по существу, дело обстояло гораздо сложнее, скажем так: меньше всего затрагивалась здесь просто филология, больше всего-мировоззрение и стиль мышления, в итоге-сама «жизненность». Как иначе понять, что резкая отповедь Виламовицу со стороны Э. Роде («Alterphilologie»-русский перевод этого своеобразного заглавия предполагает два варианта про-

==773

чтения: академический-«Псевдофилология» и маргинально-аутентичный-«Задофилология») мргла удостоиться совершенно корректного ответа с разъяснением, что положения, защищаемые Роде, не имеют ничего общего с ницшевскими (в грубом опредмечивании контекста: мы-де -филологи и разберемся между собой; он же-беллетрист)? Как понять, что знаменитое сочинение Роде «Psyche» было впоследствии зачислено в разряд филологической классики, хотя в существенном оно развивало темы, поднятые Ницше (при, откровенно говоря, неприличном неупоминании автора «Рождения трагедии» и бывшего друга)? Очевидно, дело было не в филологии; этот гениальный филолог странным образом перестал быть филологом еще до того, как стал им («Я даже сомневаюсь,-писал он тому же Роде в январе 1870 г.,-удастся ли мне вообще стать настоящим филологом; если я не добьюсь этого походя, как бы по случайности, то дело дрянь. Беда в том, что у меня нет образца, и я рискую остаться в дураках».-Вг. 3,94). В другом месте он выражается уже вполне «по-ницшевски», как бы в кредит будущему «стилю Прадо» поздних сочинений: «Твое мифологическое понимание филологии как дочери (так уж и дочери! heu heu!) философии, которая в качестве таковой не подлежит никакому контролю и подсудности, лишено хоть сколько-нибудь явного основания. Говоря мифологически, я рассматриваю Филологию как выкидыш Богини Философии, зачатый совместно с каким-то идиотом или кретином. Жаль, что Платон не выдумал уже подобный ??&??: ему поверил бы Ты скорее-и поделом. Я-то спрашиваю каждую отдельную науку о ее визе на выезд, и, если она не может подтвердить, что на горизонте ее лежат какие-то великие культурные цели, я хоть и пропускаю ее дальше-ибо в царстве знания сычи обладают такими же правами, как и в царстве жизни,-но смеюсь, когда названные сычиные науки размахивают руками и становятся на котурны» (Письмо к П. Дёйссену в октябре 1868 г.-Вг. 2,329). Это уже настоящий отказ, откровенное дезертирство, тем более шокирующее, что дезертир оказывался одним из наилучших, и притом не в разгаре филологической славы, а в самом преддверии ангажемента,-некий Паскаль филологии, обещающий стать ее Лейбницем или Норбертом Винером и почти ритуально закалывающий в себе « сверх- Ричля», чтобы уготовить стези «Фридриху Ницше». Именно это и угадал в своем сопернике встревоженный Виламовиц; еще раз: ярость нападок на «Рождение трагедии» провоцировалась не филологической мимикрией книги (для этого было бы достаточно просто спора, как в случае с Роде), а как раз ее антифилологической подоплекой; сарказмы Виламовица- « Пусть г-н Ницше сдержит слово, пусть в руках у него будет тирс, пусть он шествует из Индии в Грецию, но да сойдет он с кафедры, на которой ему пристало бы учить науке; пусть у ног его улягутся тигры и пантеры, а не филологическое юношество Германии»-совершенно недвусмысленно обнаруживают вненаучную, внецеховую специфику скандала, где исконно филологический инструментарий, почтенно отчужденный и подчеркнуто объективный, используется в жанре «passiones». Водораздел был обозначен самым резким образом: в черновых паралипоменах к «Рождению трагедии» фигурирует формула, не оставляющая никаких сомнений на этот счет: «Я изгнал бы из моего идеального государства так называемых «образованных», как Платон, поэтов: это мой терроризм» (Nachgelassene Fragmente 1869-1874 // Kritische Studienausgabe. Bd 7. S. 164). Ницше

«Рождения трагедии»-уже предшественник Ницше «Генеалогии морали», стало быть, уже не филолог, а генеалог, для понимания которого - редчайший образчик герменевтической рекомендации «нужно быть почти коровой и во всяком случае не «современным человеком»-нужно пережевывание жвачки...» (W. 2,720). Дело было не в том, соответствовал ли греческий феномен винкельмановской

==774

модели (отстаиваемой и Виламовицем), или в подоплеке его скрывался «азиатский хаос»; филология в анализах Ницше-идеальный повод для постановки проблем иного ранга и иной значимости. Юношеские увлечения Кантом и Шопенгауэром, вообще философией не могли сойти бесследно в становлении мысли этого филологического вундеркинда; старый Ричль, потрясенный профессионализмом работы над источниками Диогена Лаэртского, проглядел чисто философскую гетеродоксию этого ума, шедшего от текстологических источников к философскому, а в пределе уже к жизненному первоисточнику. С философской точки зрения «Рождение трагедии» могло бы предстать неким филологическим аналогом «коперниканского переворота» Канта, т. е. значимость книги для 4)илологии без преувеличения могла бы соперничать со значимостью «Критики чистого разума» для математического естествознания. Надо вспомнить центральный вопрос кантовской «Критики»-«Как возможны синтетические априорные суждения?», никогда еще до этого не задававшийся в философии, хотя именно на указанных суждениях и покоилась вся логика естественнонаучного познания, и перенести-mutatis mutandis-этот вопрос в сферу филологии, где он получил бы единственно адекватную формулировку: «Как возможна Греция?» (ср.: Strong Т. В. Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration. Univ. of California Press, 1975. P. 36-37),-именно таковой, хотя и без кантовской терминологии, окажется философская интенция «Рождения трагедии». Пафос «Критики чистого разума» трансформируется здесь в «Критику чистой Греции», ибо едва ли стоило бы специально оговаривать такую очевидную параллель, как релевантная идентичность филологической «Греции» и логико-методологических «синтетических априорных суждений». Указанная трансформация метода со временем станет привычной процедурой-Кассирер и Леви-Стросс применят ее к мифу. Юнг-к бессознательному, а, скажем, Э. Ласк-к самой кантовской философии; следует, однако, отметить, что в случае «Рождения трагедии» она носит исключительно формальный характер, так что о содержательной аналогии с Кантом не может быть и речи. Возможность ницшевской «Греции» конституировалась в существенно ином ключе; здесь догматически-классической парадигме «чистого» эллинского мира, изживающего свой художественный гений, казалось бы, в кредит и в назидание будущим поколениям, противопоставлен иной образ Греции-критический, кризисный, во всех смыслах «нечистый», поскольку скрывает за потемкинским камуфляжем достижений свирепый разгул хаоса и невменяемости. Ницшевское априори: «Нет прекрасной поверхности без ужасной глубины» (Nachgelassene Fragmente 1869-1874//Kritische Studienausgabe. Bd 7. S. 159), скликающееся с тютчевским: «О, страшных песен сих не пой, под ними хаос шевелится», оказалось как бы универсальной категориальной формой, синтезирующей именно этот материал; понять феномен греческой красоты не в прекраснодушном скольжении по поверхности, а в генеалогической вертикали погружения в глубину и значило узреть «шевелящийся хаос», парализующую голову Медузы до отражения ее в аполлоническом щите Персея. Нетрудно догадаться, что филология оказывалась здесь уже не у дел; от филолога требовалось одно: добросовестно открывать одну за другой все шесть дверей и не приближаться к седьмой. Филолог мог и обязан был быть ученым толкователем письмен-при условии, что дело ограничивалось двухмерной проекцией

печатной страницы; ему дозволялось даже пользоваться чисто компенсационными или релаксационными льготами вроде забавных прихотей Pr?gelknabenmethode; что возбранялось ему раз и навсегда, так это донкихотская аберрация восприятия, где печатная страница вырельефливалась в реальность и сплетала приватности академической

==775

карьеры с превратностями личных судеб. Но как раз в этом и концентрировалась вся неповторимая специфика феномена Ницше, цельность и непротиворечивость его характера, верность самому себе; здесь он шел до конца, дошел до конца, сея вокруг смятение и устилая свой жизненный путь бесконечными разрывами: сначала с филологами, потом с Вагнером, метафизикой, романтикой, пессимизмом, христианством, самым близким и родным; на этой стезе самоидентификации личных судеб с судьбами Европы-первое и обязательное условие культурного гения первого ранга-срывались так или иначе многие, в первую очередь Вагнер, не выдержавший испытания «семью одиночествами» и забывший об Итаке в театральном бумбумс Байрейта; автор «Рождения трагедии» не мог уже успокоиться до той самой грани, на которой неизбежным оказывалось раскавычивание «Рождения трагедии» и перенос действа из Элевсинских мистерий в базельский, а потом и в иенский желтый дом. «Невозможная книга»-в этой будущей самооценке Ницше проговорится не просто обычная в таких случаях досада зрелого автора на дефекты юношеского вдохновения, а недовольство канто-шопенгауэро-вагнеровским камуфляжем, помешавшим «Рождению трагедии» стать первым по счету «Несвоевременным размышлением». Дефекты относились не к вдохновению («Что нужно было пережить, чтобы в 26 лет смочь написать «Рождение трагедии»!»- Nachgelassene Fragmente 1885-1887//Kritische Studienausgabe. Bd 12. S. 227), а к опутанному еще псевдоидеологическими сетями сознанию, увертывающемуся от Сциллы филологии, чтобы наскочить на риф байрейтской Харибды и испортить себе дионисическое посвящение «примесью современнейших вещей». В респективе «Опыта самокритики» эта аберрация выглядела уже самым плачевным образом: можно представить себе, чем должна была казаться автору попытка втиснуть трагическое миропонимание или, точнее, первофеномен трагического миропонимания как такового в психологию актера. Феноменологически увиденное и, стало быть, очищенное от упомянутой «примеси», «Рождение трагедии» предстает отнюдь не книгой, а родом посвящения в мистерии Элевсина, в ту самую религию страдающего Бога, которую Шеллинг на языке христианской эсотерики обозначил как языческое откровение Христа в факте непрерывного Пришествия (см.: Schelling. Philosophie der Offenbarung//S?mtliche Werke. 2 Abt. Bd 4. Stuttgart, 1856. S. 74-78). «Рождение трагедии» в этом смысле оказывается как бы камертоном, задающим тон, темой тем ницшевской философии и-что примечательнее всего-чисто христианской темой, на фоне которой камуфляж текста обнаруживает двойное дно: Кант, Шопенгауэр и Вагнер в отношении эллинства, но и само эллинство в отношении христианства. Не случайно, что раскавычивание книги в последних сочинениях Ницше (в последних днях его сознательной жизни) уже прямо связано с устранением на этот раз эллинской «примеси» и стоянием один на один с христологической проблематикой: тексты «Антихриста» и «Ессе Homo» с этой точки зрения воспроизводят «Рождение трагедии» в редуплицированной очищенности темы от смысловых и исторически неизбежных опосредований. Очевидно во всяком случае одно: воссоздание христианской темы не в церковно-каноническом ключе, а путем погружения в до- и внехристианские истоки христианства, говоря конкретнее, реанимация христианского импульса в ритмах его языческого становления и возгонки до Мистерии Голгофы, так

что приходилось из второй половины XIX в. и, значит, рекурсивно воссоздавать в личном опыте прокурсию отрезка от, скажем, пятого дохристианского века к первому, и уже христианскому,-все это не могло не сказаться жесточайшими издержками и аберрациями. Автору «Рождения трагедии» не довелось слишком много ждать, чтобы осознать уникальную

==776

катастрофичность собственного предприятия: присягая на верность Днонису, он не играл в эстетство и богемную маргинальность, чтобы можно было снисходительно зачислить его в класс бисерствующих снобов; ставка была сделана на жизнь и, больше того, на самый смысл жизни и истории, и здесь уже пакт с Дионисом отдавал не шалостями в духе Оскара Уайльда или будущих мистагогов из кружка Стефана Георге, а смертельной серьезностью... Иначе: Дионис, взятый в качестве атрибута для игры, моментально представал неким оборотнем, loupgarou демонологических протоколов, но Дионис, взятый по-ницшевски, не мог уже быть ничем иным, как языческой потенцией Христа, мучительно возгоняющей себя до актуализации через бесконечную череду смертей и воскресений. Понятно, что прокурсивная реконструкция, намеченная в «Рождении трагедии», должна была столкнуться с рекурсивным противотечением девятнадцати христианских столетий, если что и возгоняющих по существу, то чистейшей воды антихристианство под прикрытием елейной идеологии и мощного церковно-тоталитарного механизма подавления. Конфликт исчерпывающе засвидетельствован в уже знакомой нам фразе Ницше: «Я вобрал в себя дух Европы- теперь я хочу нанести контрудар». Мегаломанические нотки, которые почудились бы в этом признании иным ушам, избалованным всякого рода психиатрическими пересудами, не должны сбивать с толку: речь идет не о метафоре, а о факте, как бы мы ни реагировали на него. Иметь противником девятнадцать христианских столетий (плюс еще четыре-пять сократически-еврипидовских, в итоге-почти двух с половиной тысячелетний антидионисизм) оказывалось не шуточным делом, даже когда покровителем представал сам Дионис; но в том-то и заключалась трагическая подоплека «Рождения трагедии» (по сути, уже «Смерти трагедии»), что в трафаретах христианско-церковной идеологии, отрезавшей себя от мистериальной пуповины эллинского гносиса и подключенной к блоку питания сократически-еврипидовской и, значит, противомузыкальной и, значит, противотрагической дидактики, Дионис неизбежно отождествлялся с Антихристом и каждая попытка восхождения к опыту Мистерий уже как бы автоматически зачислялась в разряд ереси и гетеродоксии. Автор «Рождения трагедии» и «Антихриста» мог бы опознать трагическую диалектику своих судеб в бессмертной загадке души Юлиана Отступника и даже в ближайшей по времени загадке души своего великого соотечественника Гёте, склонного в нелепой тяжбе христианство-язычество отдать предпочтение язычеству... во исполнение действительных заветов самого христианства; признание престарелого Гёте: «Кто нынче христианин, каким его хотел видеть Христос? Пожалуй, я один, хотя вы и считаете меня язычником» (Goethe. Unterhaltungen mit dem Kanzler von M?ller. M?nchen, 1950. S. 71)-прочитывается в контексте истории как прямой жсплицит Юлиановой тайны и-уже как бы в кредит-тайны «последнего ученика философа Диониса». «Рождение трагедии», как тема тем ницшевской мысли, оказывается в этом свете настоящим ключом к расшифровке всего его творчества, которое выглядит уже не иначе как сплошной родовой мукой в условиях лихо разыгрываемого водевиля позитивистической современности. «Контрудар» по Европе требовал серьезнейшей военной подготовки; обжегшись на Вагнере, этот неопытный эпопт, показавшийся себе было бравым гасконцем, которому впору завоевывать Париж {«невозможная книга»\),

мигом отпрянул назад для выработки иной политики и иной тактики действий; надо было срочно менять декорации и маски, чтобы задуманное предприятие не возымело театрального успеха, где ответом обывательской аудитории на новое дионисическое таинство могли бы стать (на манер Байрейта) хлопки партера. За разочарованием филологической братии последовало разо-

==777

чарование братьев in Wagnero: автор «Рождения трагедии» изменил-ле себе; на деле он изменял не себе, а себя; в этой крохотной коррекции таилась вся головоломка неистовых превращений. Спасти трагедию значило уже убрать трагедию с подмостков (театра ли, души ли) и отдать подмосткам пародию: в проекции театра-Бизе, в проекции души-«Человеческое, слишком человеческое»; но было бы плоским преде авлять дело так, как оно представлялось внешне; сначала пылкий метафизикус, голубоглазо влюбленный в небесное, потом остуженный скептик, променявший небесное на земное. Кто объяснил бы тогда, откуда в остуженном скептике взялся гераклитический пожар последних сочинений (с «Заратустры» и далее)? Еще раз: на деле скептик был отступлением (в стоп-кадре «отступничества») для нового прыжка-в трагедию, «Человеческое, слишком человеческое» не предавало «Рождения трагедии», а модифицировало его в новый и более стремительный виток; точнее, предавался текст для спасения контекста, буква для спасения духа, анкета (был идеалистом, стал реалистом) для спасения нсназываемой мистерии («мы, безымянные»). Ибо речь шла не о (пусть гениальной) книге, ни даже о «грандиозной греческой проблеме»: Греция была лишь исходным пунктом для рывка в современность, генеалогической точкой отсчета европейской культуры, первым всемирноисторическим экспериментом культурного самоспасения и небывалой эстетической космодицеи,- экспериментом, двоящимся как в ошеломительных взлетах, так и в позорных падениях,-иными словами, симптомом, энигмой, первым жертвенным животным, закланным на алтаре культуры, которое если и следует потрошить, то не из почтенных нужд филологии, а в целях гаруспиций (гадания на внутренностях животных),-задача, нашедшая необыкновенно глубокое осуществление в «Рождении трагедии».

Для настоящего издания использован русский перевод книги, сделанный Г. А. Рачинским и опубликованный в 1-м томе Полного собрания сочинений Ницше (М., 1912; из запланированных десяти томов вышли в свет т. I, II, III, IX). Перевод, содержащий ряд неточностей смыслового и стилистического порядка, заново отредактирован.

' в искусствах (лат.).-50.

2 менады-одержимые женщины, шествующие за Дионисом и экстатически славящие его.-57.

3 См.: Фукидид. История II 34- 38.- 51.

4 В рус. пер.: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 2. M., 1903. С. 446·- 447-54.

5 Из стихотворения Гёте «Generalbeichte»; очевидно, восходит к «il vivere risotulamente» Пьетро Аретино.-56. Фауст II 873- 874.- 56.

7 Вагнер. Нюрнбергские Мейстерзингеры. Акт 3. Сц. IH Wagner R. Die Musikdramen. M?nchen, 1978. S. 463. Пер. К. А. Свасьяна.-59.

8 В рус. пер.: Шопенгауэр А. Мир, как воля и представление. Т. I. М., 1900. С. 365-366. Principiimi individuationis-принцип индивкдуации (лат.)-схоластический термин, обозначающий у Шопенгауэра возможность множественного, т. е. объективацию воли через время и пространство.-61.

9 От «миллионы, трепетно склоняющиеся во прахе» до «мир, чуешь ли ты своего Творца» из гимна «К радости» Шиллера-Бетховена.-62.

'° О варварских дионисических культах см. прекрасное исследование В. И. Иванова «Дионис и прадионисийство». Баку, 1920.-64.

11 Из письма Шиллера к Гёте от 18 марта 1796 г.//Гёте И. В., Шиллер Ф. Переписка: В 2 т. Т. I. М,, 1988. С. 181.- 72.

==778

12

Стихотворный цикл Архилоха, направленный против паросца Ликамба, который отказался выдать за поэта свою дочь Необулу. - 73.

13 В рус. пер.: Шопенгауэр А. Мир, как воля и представление. Т. 1. С. 258-259.-75.

14 вечный след (лат).- 76.

15 «Волшебный por мальчика»-сборник народных песен, опубликованный в начале XIX в. Брентано и Арнимом. 76.

16 Терпандр (ок. 675 до н. э.)-древнегреческий музыкант и поэт с острова Лесбос; изобретатель семиструнной лиры. Ввел в лирику ямб и трохей.- 77.

17 См.: Фауст I 152-155.- 88.

18 Из стихотворения Гёте «Прометей». Пер, А. А. Фета.-90.

19 Фауст I 3982-3985. Пер. Б. Л. Пастернака.- 92.

20 Фауст I 56.- 93.

21 Загрей-Великий Ловчий, одно из имен Диониса.-94.

12 Презрительная кличка греков уже в римскую эпоху, нечто вроде «грек-гомункул».- 97.

23 Речь идет о противопоставлении Эсхила и Еврипида в «Лягушках» Аристофана.-97.

14 См.: Платон. Ион 535 с.- 103.

25 бог из машины (лат.)-театральный технический термин, обозначающий неожиданную внешнюю развязку; в поздней греческой трагедии таковой нередко оказывалось появление на сцене механически приспособленного бога.- 105.

16 См.: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. l. M., 1969. С. 311-705.

эт Фауст I 1607-1610- 108.

:s от ущербности (лат.).- 108.

;9 Геллерт К. Ф. (1715-1769)-немецкий писатель, баснописец.- 109.

3(1 служанка (лат.).-110.

31 благоразумие, мудрость (греч.)-в общем объеме непереводимое понятие, которое А. Ф. Лосев советовал понимать как целомудрие ума.-115.

32 В рус. пер.: Шопенгауэр А. Мир, как воля и представление. Т. 1. С. 271- 273.- 117.

33 Там же-118.

34 универсалии после вещей... универсалии до вещей... универсалии в вещах (лат.) - термины схоластической философии.- 120.

35 См.: Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981. С. 562.- 1'27.

36 вечные истины (лат.).- 128.

37 В рус. пер.: Шопенгауэр А. Мир, как воля и представление. Т. 1. С. 436.- 128.

38 изобразительный стиль (итал.).- 130.

39 Ян О. (1813-1869)-немецкий филолог и археолог, автор трудов по истории музыки, в частности известной биографии Моцарта. Ницше слушал его лекции в Боннском университете в 1864 г.-135.

ю Гервинус Г. Г. (1805-1871)-немецкий историк и политический деятель, автор известных в свое время книг о Генделе и Шекспире.- 141.

41 Имеется в виду Р. Вагнер.- 144.

42 Из заключительной сцены «Тристана и Изольды» (см.: Wagner R. Die Musikdramen. S. 384. Пер. В. Коломийцева).-145.

43 Из письма Гёте к Шиллеру от 9 декабря 1797 г.ЦГёте И. В., Шиллер Ф. Переписка. Т. I. С. 456.- 146.

44 Недоразумение (лат.).- 147.

==779

45

Приводим полный текст названной притчи: «Стадо дикобразов легло в один холодный зимний день тесною кучей, чтобы, согреваясь взаимной теплотою, не замерзнуть. Однако вскоре они почувствовали уколы от игл друг друга, что заставило их лечь подальше друг от друга. Затем, когда потребность согреться вновь заставила их придвинуться, они опять попали в прежнее неприятное положение, так что они метались из одной печальной крайности в другую, пока не легли на умеренном расстоянии друг от друга, при котором они с наибольшим удобством могли переносить холод.-Так потребность в обществе, проистекающая из пустоты и монотонности личной внутренней жизни, толкает людей друг к другу; но их многочисленные отталкивающие свойства и невыносимые недостатки заставляют их расходиться. Средняя мера расстояния, которую они наконец находят как единственно возможную для совместного пребывания, это-вежливость и воспитанность нравов. Тому, кто не соблюдает должной меры в сближении, в Англии говорят: keep your distance! Хотя при таких условиях потребность во взаимном теплом участии удовлетворяется лишь очень несовершенно, зато не чувствуются и уколы игл.-У кого же много собственной, внутренней теплоты, тот пусть лучше держится вдали от общества, чтобы не обременять ни себя, ни других» (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 3. M., 1904. С. 923).-148.

40 с точки зрения вечности (лат.).- 150.

47 с точки зрения века (лат.).-151.

48 Имеется в виду франко-прусская война 1870-1871 гг.-152.

49 Образ птицы, ведущей Зигфрида к спящей Брунгильде во 2-м акте вагнсровского «Зигфрида».- 152.

50 Символический пересказ содержания «Зигфрида».- 155.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь