Часть 17.

Ее ставка. Она обозначается тем, что можно было бы назвать "парадоксом (отношений) способности и власти". Известно, что великое обещание или великое упование XVIII столетия, или же его части, заключалось в одновременном и соразмерном росте технической способности воздействовать на вещи и свободы индивидов по отношению друг к другу. Впрочем, можно видеть, как на протяжении всей истории западных обществ (и, быть может, именно здесь таится корень их своеобразной исторической судьбы, столь особенной, столь отличающейся по своему пути и столь универсализирующей, столь доминирующей над другими) приобретение способностей и борьба за свободу никогда не прерывались. Ведь отношения между ростом способностей и возрастанием автономии субъекта не являются столь уж простыми, как это могло воображать себе XVIII столетие. Мы ведь могли видеть, какие формы властных отношений могли возникать благодаря разнообразным технологиям (идет ли речь о различных видах производства в экономических целях, об учреждениях, предназначенных осуществлять социальное регулирование, о техниках сообщения). Их примерами служат групповые и одновременно индивидуальные дисциплины, процедуры нормализации, осуществляемые от имени государственной власти, различные требования, предъявляемые к населению обществом в целом или отдельными регионами. Стало быть, ставка здесь такая: как развести возрастание способностей и интенсификацию властных отношений?

Гомогенность. Это ведет к изучению того, что можно было бы назвать "совокупностями практик". Речь идет о том, чтобы брать в качестве однородной области референции, не представления людей о самих себе, не условия, детерминация их которыми ими не осознается, но то, что они делают, и то, как они это делают. То есть формы рациональности, организующие образы действий (что можно было бы назвать их технологическим аспектом), и свобо-

355

ду, с которой люди действуют в этих системах жизнедеятельности, откликаясь на то, что делают другие, и до определенной степени видоизменяя правила игры (что можно было бы назвать стратегической компонентой этой деятельности). Однородность таких историко-критических исследований, таким образом, обеспечена самой этой сферой деятельности с ее технологической и стратегической компонентами.

Системность. Эти совокупности практик образуют три крупные области: область отношений с вещами, область взаимодействия с другими людьми и область отношений с самим собой. Это отнюдь не означает, что это - три совершенно чуждые друг другу области. Хорошо известно, что управление вещами проходит через отношение к другим людям, а последнее всегда подразумевает какие-то отношения с самим собой, и наоборот. Однако речь идет именно о трех осях, специфику и взаимопроникновение которых надо анализировать: ось знания, ось власти и ось этики. Другими словами, историческая онтология нас самих должна отвечать на неограниченный ряд вопросов, она имеет дело с неопределенным объемом исследований, которые можно множить и уточнять, как заблагорассудится, однако все они будут соответствовать следующей систематизации: каким образом мы сами были конституированы как субъекты нашего знания, как субъекты, осуществляющие властные отношения с той или другой их стороны, и как нравственные субъекты наших действий.

Универсальность. Наконец, эти историко-критические разыскания являются вполне локальными в том смысле, что каждый раз они затрагивают какой-то ограниченный материал, отдельную эпоху, определенную совокупность практик и дискурсов. Однако, по крайней мере, на уровне западных обществ, из которых мы происходим, они обладают универсальностью в том смысле, что вплоть до наших дней они повторялись и возобновлялись снова и снова; такова проблема отношений между разумом и безумием, здоровьем и болезнью, законом и преступлением, таков же вопрос об отношениях между полами и т.д.

356

Однако если я упоминаю об этой универсальности, то вовсе не ради того, чтобы сказать, что ее нужно прочертить сквозь время в ее метаисторической непрерывности, ни проследить ее различные вариации. Что необходимо понять, так это то, в какой мере то, что мы знаем об этом, формы власти, которые здесь осуществляются, и наш опыт самих себя, образуют лишь исторические фигуры, детерминируемые некоторой формой проблематизации, определяющей объекты, правила действия, способы отношения к себе. А потому изучение различных (видов) проблематизаций (то есть того, что не является ни антропологической константой, ни хронологической вариацией) есть способ анализа вопросов, имеющих универсальное значение, но рассматриваемых в их исторически уникальной форме.

Итак, подведем итог и возвратимся к Канту. Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Ибо в нашем опыте многие вещи убеждают нас, что историческое событие Просвещения совершеннолетними нас не сделало и что мы ими до сих пор не являемся. Тем не менее, мне кажется, что можно придать какой-то смысл тому критическому вопрошанию о настоящем и о нас самих, которое было сформулировано Кантом в его размышлениях относительно Просвещения. Мне кажется, что как раз здесь кроется некий способ философствовать, который в течение двух последних столетий был достаточно важным и действенным. И критическую онтологию нас самих, разумеется, надо рассматривать не как какую-то теорию, не как некое учение, ни даже как постоянную и важную часть накапли-

357

вающегося знания, ее нужно понимать как установку, как этос, как философскую жизнь, в которой критика того, что мы есть, является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления.

Такая философская установка должна проявляться в проведении самых разнообразных исследований. Эти исследования обладают собственным методологическим единством в археологическом и генеалогическом изучении практик, рассматриваемых одновременно и как технологический тип рациональности, и как стратегические игры свобод. Они наделены своим теоретическим единством в определении исторически своеобразных форм, в которых были проблематизированы общие моменты нашего отношения к вещам, к другим людям и к нам самим. Они имеют свое практическое единство в старании подвергнуть исто-рико-критическую рефлексию испытанию в конкретной практике. Я не знаю, стоит ли сегодня говорить, что критическая работа еще подразумевает веру в Просвещение и, я полагаю, всегда взывает к необходимости работы над нашими практиками, то есть терпеливого труда, оформляющего нетерпение свободы.

ПРИМЕЧАНИЯ

Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. What is Enlightenment? (Qu'est-ce que les Lumieres?) // Rabinow P. (ed.). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. P. 32-50.

2. Berlinische Monatschrift. 1784, decembre. Vol. IV. P. 481-491.

3. LessingG. Die Juden. 1749.

4. Mendelssohn M. Phadon oder iiber die Unsterblichkeit der Seele. Berlin, 1767,1768,1769.

5. Vico G. Pricipli di una scienza nuova d'interno alia comune natura delle nazioni. 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire / Trad. Michelet. Paris, 1835; reed, Paris: A. Colin, 1963).

6. Человечество (нем.). - Прим. перев.

7. Baudelaire С. Le Peintre de la vie moderne // Baudelaire C. Oeuvres completes. Paris: Gallimard. 1976. T. 2. P. 695. (Coll. "Bibliotheque de la Pleiade").

8. Id. De l'heroisme de la vie moderne // Op. cit. P. 494.

9. Baudelaire С Le Peintre de la vie moderne // Op. cit. P. 693-694,

10. Ibid. P. 694.

359

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕХНОЛОГИЯ ИНДИВИДОВ [1]

Общие рамки того, что я называю "техниками самости", определяет один вопрос, который возник в конце XVIII века. Этот вопрос стал одним из полюсов современной философии. Он открыто порывает с так называемыми традиционными философскими вопросами: Что такое мир? Что такое человек? Что есть его истина? Что есть его познание? Как возможно знание? И т.д. Но в конце XVIII столетия, на мой взгляд, появляется следующий вопрос: "Что же мы представляем собой вот в это наше время?" Вы найдете вопрос этот в одном кантовском сочинении. И не потому, что тогда надо было отодвинуть в сторону вышеупомянутые вопросы относительно истины или познания и т.д. Совсем наоборот, они и теперь ещё продолжают конституировать поле для анализа, основательно надёжное, которое я охотно назвал бы формальной онтологией истины. Однако я полагаю, что вместе с ним философская деятельность получила новый полюс, определенный постоянным и вечно возобновляемым вопросом: "Кто же мы такие сегодня?" И таково, по-моему, поле исторического размышления о нас самих. Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Макс Вебер, Гуссерль, Хайдеггер, Франкфуртская школа пытались ответить на этот вопрос. Итак, следуя в русле этой традиции, моя задача сводится к тому, чтобы дать всего лишь частные и предварительные ответы на этот вопрос, обращаясь к истории мысли, а ещё точнее - к историческому анализу отношений между нашей рефлексией и нашими практиками в западном обществе.

360

Кратко уточним, что через изучение безумия и психиатрии, преступления и наказания я пытался показать, каким образом косвенно конституировались мы сами посредством исключения других - преступников, сумасшедших и т.д. Однако с этих пор моя настоящая работа посвящена другому вопросу, а именно каким образом мы непосредственно конституируем нашу идентичность, используя определённые этические техники самости, которые развивались с античности и до наших дней? Таков был предмет семинара.

Однако сегодня имеется иная область вопросов, которую мне бы хотелось исследовать, а именно тот способ, благодаря которому при помощи определенной политической технологии индивидов, мы были приведены к тому, чтобы признать себя обществом, элементом какой-то общественной сущности, частью какой-либо нации или государства. Мне бы хотелось здесь представить вам краткое обозрение не различных техник самости, но политической технологии индивидов.

Конечно же, я опасаюсь, как бы используемые мной материалы не оказались для публичной лекции слишком техническими и историческими. Я вовсе не лектор, однако сознаю, что подобные материалы гораздо лучше подошли бы для какого-нибудь семинара. Хотя, несмотря на их, может быть, избыточную техничность, у меня имеются две веские причины для того, чтобы представить их вам. Во-первых, я полагаю, что несколько самонадеянно в более или менее пророческой манере излагать то, что люди должны мыслить. Я предпочитаю позволить им делать собственные умозаключения или же выводить какие-то общие представления из различных вопросов, которые я пытаюсь ставить посредством анализа совершенно конкретных исторических материалов. Я полагаю, что в этом гораздо больше уважения к свободе каждого, - таков мой подход. Второй причиной того, чтобы предложить вашему вниманию материалы достаточно технического характера, является то, что я не вижу, почему люди, пришедшие на лекцию, считались бы менее сведущими или образованными, чем слушатели какого-нибудь курса. Итак, давайте теперь приступим к этому вопросу о политической технологии индивидов.

361

В 1779 году в Германии появился первый том труда Й. П. Франка под заглавием "System einer vollstandigen Medicinischen Polizei ", за ним должны были последовать пять остальных. А когда же в 1790 году был напечатан последний том, уже началась Французская революция [2]. Однако зачем сближать событие столь знаменитое как Французская революция и это малоизвестное сочинение? Причина проста. Сочинение Франка явилось первой крупной систематической программой общественного здоровья для современного государства. Она с избыточными подробностями указывает на то, что должно делать руководство, чтобы обеспечивать общее снабжение съестными припасами, приличное жильё, общественное здоровье, не забывая и о медицинских учреждениях, необходимых для хорошего здоровья населения, одним словом, чтобы обеспечить жизнь индивидов. Благодаря этой книге мы можем увидеть, как обеспечение индивидуальной жизни в эту эпоху становится долгом для государства.

В то же самое время Французская революция даёт начало большим национальным войнам нашего времени, приводящим в действие народные армии и достигающим своего наивысшего размаха в грандиозных коллективных побоищах. Подобное явление, я полагаю, можно было наблюдать в ходе Второй мировой войны. Во всей мировой истории едва ли сыщется резня, сравнимая с бойней Второй мировой войны, однако как раз в этот период была начата разработка крупных программ социальной защиты, общественного здравоохранения и медицинской помощи. И в эту же самую эпоху был, если не задуман, то, по крайней мере, обнародован, план Бевериджа. Подобное совпадение можно было бы кратко выразить лозунгом: Так идите истреблять себя, а мы обещаем вам долгую и благополучную жизнь. Обеспечение жизни идёт рука об руку с приказом умирать.

362

Сосуществование в недрах политических структур громадных машин уничтожения и учреждений, предназначенных для защиты индивидуальной жизни, сбивает с толку и заслуживает какого-то исследования. Это одна из главных антиномий нашего политического разума. И как раз этим противоречием нашей политической рациональности мне и хотелось бы заняться. Но не потому, что коллективные бойни представляют собой плод, результат или логическое следствие нашей рациональности, и не из-за того, что у государства имеется обязанность брать на себя попечение об индивидах, потому что оно имеет право убивать миллионы людей. Тем более я не намерен отрицать, что у коллективных побоищ или у социальной защиты имеются свои экономические объяснения либо свои эмоциональные мотивации.

Пусть извинят меня за то, что я возвращаюсь к одному и тому же: мы существа мыслящие. Иными словами, убиваем ли мы или гибнем сами, ведём ли войну или хлопочем о получении помощи в качестве безработных, голосуем ли за или против какого-либо правительства, урезывающего бюджет на социальное обеспечение и увеличивающего военные расходы, мы тем не менее являемся существами мыслящими и делаем всё это во имя, конечно же, универсальных правил поведения, но так же и в силу конкретной исторической рациональности. И как раз такую рациональность, так же как и ту взаимосвязь смерти и жизни, рамки которой она определяет, мне хотелось бы исследовать в исторической перспективе. Этот тип рациональности, представляющий собой одну из самых существенных черт современной политической рациональности, развился в XVII и XVIII веках на основе общего представления о "государственном разуме", а также и из своеобразной совокупности техник управления, которую в ту пору, в совершенно особом смысле, называли полицией.

363

Итак, начнём с "государственного разума". Вкратце я напомню небольшое число определений, позаимствованных у итальянских и немецких авторов. В конце XVII века один итальянский законовед, некий Ботеро, дал следующее определение государственного разума: "Совершенное познание средств, с помощью которых образуются, укрепляются, держатся и возрастают государства" [3]. Другой итальянец, Палаццо, в начале XVII века писал ("Рассуждение об управлении и истинном разуме государства", 1606) [4]: "Разум государства есть путь, или искусство, позволяющее нам открывать то, каким образом сделать так, чтобы мир или порядок воцарились в лоне Республики". А Хемниц, немецкий сочинитель середины XVII столетия ("О разуме государства", 1647) [5], даёт такое определение: "Определённое политическое соображение, необходимое для всех общественных дел, советов и проектов, единственной целью которого является предохранение, расширение и благоденствие государства", - обратите внимание на эти слова: предохранение государства, расширение государства и благоденствие государства - " ради чего употребляются средства самые скорые и наиболее удобные".

Остановимся на некоторых общих чертах этих определений. Разум государства, прежде всего, рассматривается как некое "искусство", то есть как некая техника, сообразующаяся с определёнными правилами. Эти правила касаются не просто обычаев или традиций, они касаются также и определенного разумного познания. Вы знаете, что в наши дни выражение "разум государства" навевает больше мысли о произволе или насилии. Но в ту пору под ним понимали разумность, свойственную искусству управлять государствами. И откуда же подобное искусство управления государствами черпало смысл своего существования? На заре XVII века ответ на этот вопрос вызывал стыд и возмущение рождающейся политической мысли. И тем не менее, согласно процитированным мною авторам, он совершенно прост. Искусство управлять является разумным при условии, что оно соблюдает природу того, что управляется, иначе говоря, самого государства.

364

Однако же произнести подобную очевидность, подобную пошлость означает одновременно порвать с двумя противостоящими друг другу традициями: с традицией христианской и с теорией Макиавелли. Первая из них утверждала, что для того, чтобы по сути своей быть правильным, управление должно уважать целую систему законов: человеческих, естественных и божественных.

По этому поводу существует один раскрывающий суть этой традиции текст святого Фомы, в котором он поясняет, что в управлении собственным королевством король должен подражать правлению природой Богом. Король должен основывать города точно так же, как Бог сотворил мир, должен вести человека к его высшему предназначению точно так же, как Бог ведёт природных тварей. Так каково же высшее предназначение человека? Телесное здоровье? Нет, отвечает святой Фома. Если бы здоровье тела было бы предназначением человека, он нуждался бы только в одном лишь враче, а не в царе. Богатство? Также нет. Достаточно было бы какого-нибудь управляющего. Истина? Нет, отвечает святой Фома. Ибо для того, чтобы найти истину, в короле никакой нужды нет, есть надобность только в наставнике, который был бы пригоден для этого. Так что человек нуждается в ком-то, кто был бы способен открыть ему путь к блаженству на небесах, блюдя здесь, в земной юдоли, то, что есть honestum [6]. Царская доля вести человека к honestum, как к его естественному и божественному предназначению.

365

Образец разумного правления, что дорог святому Фоме, ни в коей мере не является политическим, тогда как в XVI и XVII столетиях люди пускаются на поиск других обозначений государственного разума, других начал, годящихся для того, чтобы действительно осуществлять руководство. Их будут занимать уже не естественные или божественные предназначения человека, а то, что такое государство.

Разум государства оказывается противостоящим и анализу иного рода. В "Государе" главная проблема Макиавелли состоит в том, чтобы понять, каким же образом мы можем удерживать и защищать от своих противников внутри и вовне какую-нибудь провинцию или территорию, получена ли она по наследству или посредством завоевания. Анализ Макиавелли покушается на определение того, что же крепит связь между Государем и государством, между тем как основной вопрос, который, используя понятие "разума государства", ставили в начале XVII века, - это вопрос о существовании и о самом природе той новой сущности, каковой и является государство. Вот почему теоретики государственного разума старались держаться от Макиавелли как можно дальше: последний пользовался в ту эпоху слишком дурной репутацией, и его проблему те не могли признать своей, ибо то был вопрос не о государстве, а об отношениях между Государем и подвластной ему территорией, а также её народом. Несмотря на все эти прения, разворачивавшиеся вокруг Государя и сочинения Макиавелли, государственный разум знаменует собою важное звено в появлении нового типа рациональности, чрезвычайно отличающегося от того, что было свойственно пониманию Макиавелли. Ибо главный смысл этого нового искусства управлять заключается как раз в том, как бы не усиливать власть Государя. Речь идет о том, чтобы укреплять само государство.

Итак, подводя итог всему вышесказанному, можно сказать, что разум государства не отсылает ни к мудрости Бога, ни к разуму или к стратегиям Государя. Он соотносится с государством, с его собственной природой и соб-

366

ственной рациональностью. Этот тезис (что назначение управления состоит в том, чтобы усиливать государство) предполагает разного рода идеи, на которые я считаю важным обратить внимание для того, чтобы проследить подъём и развитие нашей современной политической рациональности.

Первая из этих идей касается скрытой связи, которая устанавливается между политикой как практикой и политикой как знанием. Она затрагивает возможность особого политического знания. Согласно святому Фоме, для правления достаточно, чтобы оказался добродетельным царь. В платоновском "Государстве" правитель полиса должен быть философом. Однако теперь впервые человеку, которому в рамках государства предназначено управлять другими, надлежит быть политиком; он должен быть способен опираться на компетентность и на особое политическое знание.

Государство - это нечто такое, что существует для самого себя. Это своего рода естественный предмет, даже если законоведы тщатся познать, как же оно может учреждаться каким-либо легитимным образом. Государство само по себе есть некий порядок вещей, и политическое знание отличает его от юридической рефлексии. Политическое знание имеет дело не с правами народа и не с человеческими или божественными законами, а с природой государства, которое должно быть управляемо. Управление же возможно лишь в том случае, когда известна сила государства и поддерживаться она может как раз посредством такого знания. Так что необходимо знать как возможности своего государства и средства их увеличить, так и силу и возможности других государств, соперничающих с моим. Государство с надлежащим правлением должно давать отпор другим государствам. А стало быть, государственное управление не может ограничиваться единственно лишь применением всеобщих начал разума, мудрости и благоразумия.

367

Необходимо какое-то особое знание: знание конкретное, точное, мера которого соотносится с мощью государства. Искусство править, отличительная черта государственного разума, внутренне связана с развитием того, что в ту эпоху называлось политической арифметикой, то есть с познанием, дававшим политическую компетентность. Другим названием этой политической арифметики, и оно вам хорошо известно, была статистика, не та статистика, что связана с вероятностью, а та, которая приспособлена к познанию государства и соотносительных сил различных государств.

Второй важный момент, вытекающий из подобной идеи о государственном разуме, есть ничто иное, как появление невиданных прежде отношений между политикой и историей. В свете этого истинная природа государства понимается теперь уже не как некое равновесие между многими составляющими, которые мог бы удерживать вместе лишь хороший закон. Эта природа проявляется теперь как некая совокупность сил и возможностей, которые могут возрастать или уменьшаться в соответствии с той политикой, которую проводят правительства. Важно увеличивать эти силы, потому что каждое государство оказывается в состоянии постоянного соперничества с другими странами, народами и государствами, так что каждое государство не имеет перед собой никакой иной будущности, кроме безграничной борьбы либо, по меньшей мере, соревнований с другими подобными государствами. На протяжении всего Средневековья господствовало представление, что все царства земные однажды объединятся в последней Империи в канун второго пришествия Христа. Однако с начала XVII века эта привычная идея представляется уже только несбыточной мечтой, которая на протяжении Средних веков была одной из главных черт политической или историко-политической мысли. И замысел восстановления Римской империи исчезает навсегда. Политика же отныне должна иметь дело с неустранимой множественностью государств, что борются и соперничают друг с другом на ограниченном пространстве истории.

368

Третьей идеей, которую можно извлечь из понятия государственного разума, является следующая: поскольку государство есть цель в самом себе и поскольку исключительным помыслом правительств должно быть не только сохранение, но также постоянное усиление и развитие сил государства, очевидно, что правительства не должны брать на себя попечение об индивидах или, скорее, они должны ими заниматься исключительно лишь в той мере, в какой те представляют хоть какое-то средство на пути к подобной цели, а именно то, что они делают, их жизнь, смерть, занятия, их индивидуальное поведение, труд и т.д. Я бы сказал, что при таком подходе к отношениям между индивидом и государством индивид интересует государство лишь в той мере, в какой он хоть что-то может сделать ради его могущества. Однако в такой перспективе проявляется нечто, что мы могли бы определить как своего рода политическую маргинальность, так как вопрос здесь ставится исключительно лишь о политической полезности. Ведь с точки зрения государства индивид существует лишь постольку, поскольку он способен внести некое изменение, пускай ничтожное, в мощь государства, будь то в положительном или отрицательном направлении. И, следовательно, государство должно заботиться об индивиде только в той мере, в какой последний может внести такое изменение. И государство то требует от него жить, работать, производить или потреблять, а то требует и умереть.

Подобные представления явно сродни другой совокупности идей, которую мы можем обнаружить в греческой философии. По правде сказать, в политической литературе начала XVII века на греческие полисы ссылаются весьма часто. Однако я полагаю, что некое незначительное число схожих тем скрывает под собою что-то совершенно отлич-

369

ное в разработке новой политической теории. Ведь на самом деле внутри современного государства включение индивидов в осуществление государственно полезного не приобретает вид этической общности, каковая была основной чертой греческого полиса. В этой новой политической рациональности оно прибегает к помощи совершенно особой техники, которую в ту пору называли полицией.

Мы не касаемся здесь вопроса, который мне бы хотелось разобрать в какой-нибудь будущей работе. Вопрос этот следующий: какого рода политические техники, какая технология управления были задействованы, использованы и разработаны в общих рамках государственного разума для того, чтобы превратить индивида в нечто значимое для государства? Чаще всего, когда мы разбираем роль государства в нашем обществе, мы или сосредоточиваемся на его учреждениях (армии, социальной службе, бюрократии и т.д.) и на типе личностей, которые ими руководят, или же исследуем теории или идеологии, выработанные для того, чтобы оправдать или легитимировать существование государства.

Я же, напротив, исследую те техники и практики, которые придают совершенно определённый вид этой новой политической рациональности и этому новому типу отношений между социальной структурой и индивидом. И весьма неожиданно, что по крайней мере в таких странах, как Германия и Франция, где по самым разным причинам вопрос о государстве считался главным, нашлись различные лица для того, чтобы признать необходимость определить, описать и весьма недвусмысленным образом организовать эту новую технологию власти и новые техники, позволяющие включить индивида в социальную структуру. Лица эти восхищались подобной необходимостью и дали ей имя: police на французском и Polizei на немецком. (Однако я полагаю, что в английском языке слово police имеет весьма отличный смысл.) Теперь нам как раз надлежит попытаться дать наилучшие определения того, что же понимали под этими французским и немецким словами: police и Polizei.

370

Их смысл, по меньшей мере, сбивает с толку, потому что начиная с XIX века и вплоть до сегодняшнего дня их употребляли для того, чтобы обозначить совсем другую вещь, некое совершенно конкретное учреждение, которое, по крайней мере, во Франции и в Германии (я не знаю, так ли это в Соединённых Штатах) не всегда пользовалось доброй славой. Однако с конца XVI века и до конца XVIII века понятия police и Polizei имели широкий и одновременно весьма определённый смысл. Ибо когда в ту пору речь заходила о полиции, то разговор шёл об особых техниках, которые в рамках государства позволяли правительству управлять народом, не теряя из виду великую пользу индивидов для общества.

Для того чтобы немного более подробно проанализировать эту новую технологию управления, лучше всего стоило бы выявить её, я полагаю, в трёх её главных формах, которые всякая технология принимает на протяжении своей истории и своего развития: мечты или, ещё точнее, утопии, потом некой практики, при которой различные правила правят действительными учреждениями, и, наконец, академической дисциплины.

В начале XVII века Луи Тюрке де Мейерн преподносит хороший пример общего мнения той поры по отношению к утопическому или универсальному мастерству управления. В своём труде "Аристо-демократическая монархия" (1611) [7] он предложил распределение задач исполнительной власти и власти полиции, причём задачей последней было следить за гражданским благочинием и общественной моралью.

Тюрке предлагал создать в каждой провинции по четыре полицейских совета, призванных поддерживать общественный порядок. Два из них наблюдали бы за лицами, а два других - за имуществами. Первый совет должен был

371

надзирать за положительными, деятельными и производительными сторонами жизни. Иначе говоря, он заботился бы о воспитании, с большой точностью определяя вкусы и способности каждого. Он испытывал бы способности детей с самого начала их жизни, так что всякое лицо старше двадцати пяти лет должно было быть занесено в список, где бы указывались его способности и его занятия, остальные же расценивались бы как подонки общества.

Второй совет должен был заниматься отрицательными сторонами жизни: нищими, вдовыми, сиротами, стариками, которые нуждаются в какой-то помощи, так же он должен был разбирать случаи лиц, определённых к труду, но проявивших строптивость, тех, чьи дела требовали какой-то денежной помощи, и он должен был заведовать кассой денежных пожертвований или ссуд для неимущих. Он должен был также надзирать за общественным здоровьем (болезни, эпидемии) и за несчастными случаями, такими, как пожары и наводнения, а также создавать своего рода систему страхования для лиц, которых следовало защищать от подобных злоключений.

Третий совет должен был специализироваться на товарах и производимых продуктах. Он должен был указывать, что следовало бы производить и как надо было это делать, а также проверять рынки и торговлю, что было самым обычным назначением полиции. Четвёртый совет наблюдал бы за округой, то есть за территорией и пространством, за частными владениями и завещанным имуществом, за передачей имущества в дар и продажами, не упуская из виду права сеньоров, дороги, речные пути, общественные здания и т.д.

Во многих отношениях это сочинение имеет много общего с политическими утопиями, столь многочисленными в ту эпоху, особенно с начала XVI века. Но оно также сопоставимо с великими теоретическими спорами о государственном разуме и административном устроении монархий. В целом оно в высшей степени показательно в отношении того, каким, в духе той эпохи, должно быть хорошо управляемое государство.

372

И что же показывает это сочинение? Прежде всего, оно показывает, что "полиция" появляется как управление государством наряду с правосудием, армией и финансами. Однако на самом деле она охватывает все эти иные виды управления, и как объясняет Тюрке, расширяет эти виды деятельности на все ситуации, на всё то, что люди делают или предпринимают. Её область охватывает и правосудие, и финансы, и армию [8].

Таким образом, если угодно, в этой утопии полиция объемлет всё, но с какой-то необычайно особенной точки зрения. Люди и вещи здесь рассматриваются в их отношениях. Что занимает полицию - так это сосуществование людей на одной территории, их отношения собственности, то, что они цроизводят, то, чем обмениваются на рынке и т.д. Она обращает внимание на то, как они живут, на болезни и несчастные случаи, которые их подстерегают. Одним словом, за человеком живущим, действующим и производящим и надзирает полиция. Тюрке употребляет одно весьма примечательное выражение: "Человек есть настоящий объект полиции", - лаконично утверждает он [9].

Конечно же, я немного опасаюсь, что вы вообразите, будто я сфабриковал подобное выражение с единственной целью дать одно из тех вызывающих изречений, перед которыми, как говорят, нельзя устоять, но ведь речь на самом деле идёт о цитате. Не думайте, что я утверждаю, будто человек является лишь побочным продуктом полиции. В этом представлении о человеке как настоящем объекте полиции важна как раз историческая перемена в отношениях между властью и индивидами. В общих чертах я бы сказал, что феодальная власть была составлена из отношений между правовыми субъектами, поскольку они оказывались включёнными в правовые отношения фактом соб-

373

ственного рождения, их социального ранга или их личной ангажированности, тогда как вместе с этим новым полицейским государством правительство начинает заниматься индивидами, конечно же, в зависимости от их правового статуса, но также и как просто людьми - живыми существами, которые работают и осуществляют обмен товаров.

Перейдём же теперь от мечты к действительности, к практикам управления. Есть одно французское руководство начала XVIII века, которое в систематическом порядке представляет нам великие полицейские уставы французского королевства. Речь идёт об учебнике или о своего рода систематической энциклопедии для государственных чиновников. Автор его, Н. де Ламар, составил эту энциклопедию полиции ("Трактат о полиции", 1705) в одиннадцати главах [10]. В первой речь идет о религии, во второй - о нравственности, в третьей - о здоровье, в четвёртой - о продовольствии, в пятой - о дорогах, мостах, шоссе и общественных строениях, в шестой - об общественной безопасности, в седьмой - о свободных искусствах (в общем, об искусствах и науках), в восьмой - о торговле, в девятой - о заводах, в десятой - о слугах и работных людях, в одиннадцатой - о бедняках. Таковой была для де Ламара, как и для его последователей, управленческая практика Франции. Таковой и была, следовательно, область полиции, простиравшейся от религии до надзора за бедными, проходя через нравственность, здоровье, свободные искусства. Ту же самую классификацию вы обнаруживаете в большинстве трактатов или компендиумов, касающихся полиции. Как и в случае утопии Тюрке, за исключением, сделанным для армии, для правосудия в собственном смысле и прямых податей, полиция, очевидно, печётся обо всём.

374

Однако в чём же заключается с этой точки зрения французская управленческая практика в действии? Каковой была логика, стоящая за вмешательством в религиозные обряды, в детали производственной технологии, в интеллектуальную жизнь и в дорожную сеть? Ответ де Ламара кажется чуточку неуверенным. То он уточняет, что "полиция надзирает за всем, что касается счастья людей" [11], то указывает, что "полиция надзирает за всем, что задаёт для общества правила" [12], причем под обществом он понимает общественные отношения, "которые доминируют в связях людей" [13]. А ещё он утверждает, что полиция надзирает за живущим. И именно на этом определении мне бы хотелось задержать ваше внимание, поскольку оно оказывается наиболее своеобразным и, я полагаю, проливает свет на два других. К тому же именно на этом определении настаивает и де Ламар. Вот, стало быть, каковы его замечания об одиннадцати предметах полиции. Полиция занимается верой, однако, разумеется, не с точки зрения её догматической истины, а с точки зрения морального достоинства жизни. Наблюдая за здоровьем и пропитанием, она берёт на себя заботу об охранении самой жизни, а если заходит речь о торговле, заводах, работных людях, о бедных или об общественном порядке, она заботится об удобствах и радостях жизни. Коль скоро речь идет о надзоре за театром, словесностью, зрелищами, её объектом оказывается не что иное, как удовольствия жизни. Короче говоря, цель и предмет полиции - это жизнь. Необходимое, полезное и избыточное - таковы три типа вещей, в которых мы нуждаемся или же можем использовать в нашей жизни. Чтобы люди выживали, жили и занимались чем-то большим, чем просто выживанием или проживанием, - для этого и существует полиция, в этом ее назначение.

Подобная систематизация французской управленческой практики мне представляется важной по разным причинам. Во-первых, как вы уже могли убедиться, она пытается упорядочить потребности по разрядам, что представляет собой, конечно же, старую философскую традицию, однако осуществляет это с техническим замыслом определить

375

корреляцию между масштабами их полезности для индивидов и для государства. Основное положение труда де Ламара состоит, в сущности, в том, что то, что является избыточным для индивидов, может быть необходимым для государства, и наоборот. Второй важный момент - де Ламар делает человеческое счастье предметом политики. Мне хорошо известно, что с тех самых пор, как над странами Запада взошла заря политической философии, все знали и говорили, что неизменной задачей правительств должно быть счастье людей, однако счастье, о котором идёт речь, представлялось тогда как следствие или плод подлинно благого управления. Отныне же счастье уже не только простое его следствие. Счастье индивидов становится необходимым для выживания и развития государства. Это некое условие, орудие, а не просто какой-то итог или последствие. Счастье людей становится одной из составляющих государственной мощи. И, наконец, в-третьих, де Ламар утверждает, что государство должно заниматься не только людьми или какой-то массой живущих вместе людей, а обществом. Общество и люди в качестве общественных существ, индивиды, сильные всеми их общественными отношениями, - таков отныне истинный предмет полиции.

Именно тогда last but not least "полиция" становится дисциплиной. И речь шла не просто о какой-то конкретной управленческой практике или какой-то мечте, но именно об определенной дисциплине в академическом смысле слова. Её преподавали под названием Polizeiwissenschaft в разных немецких университетах и, в частности, в Гёттинге-не. И университет Гёттингена должен был иметь первостепенное значение в политической истории Европы, потому что именно там были вышколены прусские, австрийские и русские чиновники - те, кто должен был проводить реформы Иосифа II или Екатерины Великой. И множество французов, особенно в окружении Наполеона, знало наставления Polizeiwissenschaft.

376

Что же касается преподавания полиции, то самым важным свидетельством, которым мы располагаем, является своего рода руководство по Polizeiwissenschaft. Речь идёт о "Началах полиции" Юсти [14]. В данном труде, в этом учебнике для студентов, назначение полиции по-прежнему определяется, как и у де Ламара: надзирать за индивидами, живущими в обществе. Тем не менее Юсти строит свой труд совсем по-иному. Он начинает с изучения того, что он называет "недвижимыми имениями государства", то есть его территории. И представляет он её с двух сторон: как она населяется (города и сёла), каковы её обитатели (каковы их количество, рост народонаселения, его здоровье, смертность, перемещения и т.д.). Затем фон Юсти разбирает "добро и пожитки", то есть товары, изготовление благ, так же как и их обращение, поднимающее вопросы относительно их цены, а также ссуд и денег. И наконец, последняя часть его изыскания посвящена поведению индивидов: их смертности, профессиональным способностям, их честности и уважению закона.

На мой взгляд, труд Юсти является намного более основательным наглядным доказательством эволюции вопроса о полиции, чем введение, написанное де Ламаром для его компендиума. И тому есть разные причины. Во-первых, фон Юсти устанавливает важное различие между тем, что он называет полицией {die Polizei), и тем, что он называет политикой (die Politik). На его взгляд, die Politik по своей сути есть отрицательная задача государства. Ибо для государства она состоит в том, чтобы бороться против его врагов как внутри, так и вовне, применяя закон против первых и армию против вторых. Зато у Polizei положительное предназначение, и её орудиями являются уже не столько армии, сколько законы и запреты. Цель полиции в том, чтобы постоянно наращивать производство чего-то нового, почитаемого за то, что сплачивает гражданскую жизнь и мощь государства. Так что полиция управляет не посред-

377