Часть 2.

является всем вообще, это достоверно (оно воспринимается общим и божественным разумом); а то, что попадается кому-нибудь одному, это недостоверно по противоположной причине. Следовательно, начавши рассуждения о природе и указавши некоторым образом на объемлющее нас, вышеупомянутый муж утверждает: «Хотя этот разум и существует вечно, люди бывают непонимающими и раньше слышания, и после того, как впервые услышат. Именно, хотя все совершается согласно этому разуму, они имеют вид неопытных, приступая к тем словам и делам, которые я взвешиваю, различая каждое по его природе и изъясняя, в каком оно находится состоянии. От прочих людей скрыто, что они делают во время бодрствования, как забывают они и то, что [делали] во сне» ^. Ясно показывая этими ^ словами, что мы все делаем и мыслим по причастию к божественному разуму, Гераклит несколько далее прибавляет: «Поэтому необходимо следовать совокупному», а совокупное - это и есть «общее». «Хотя этот логос [для всех] общий, толпа живет так, как будто имеет свое собственное разумение» ". А это разумение есть не что иное, как истолкование образа устроения всего. Отсюда, поскольку мы вступили в общение с памятью о нем, мы находимся в истине; а коль скоро мы возымели свои особенности, мы находимся во лжи. При таком положении дела Гераклит действительно ^ яснейшим образом выражает в приведенных словах, что общий разум есть критерий: и явное всем вообще, говорит, вполне достоверно, будучи как бы предметом суждения для общего разума; а то, что является каждому особенно, - ложно.

[II. Демокрит]

Таков Гераклит. Демокрит же, отвергая [возможность] явного для внешних чувств, утверждает, что даже ничто из этого не явствует в истинном смысле, но только в смысле мнения, а истинным оказывается бытие атомов и пустого. Именно, он говорит ^: «По установленному обычаю сладкое и по обычаю горькое, по обычаю теплое, по обычаю холодное, по обычаю цветное, в действительности же - атомы и пустота». Т. е. чувственные предметы просто устанавливаются по смыслу и мнятся, в истинном же смысле не существуют, но

==87

существуют только атомы и пустота. В «Подтверждениях» же он хотя и пообещал предоставить ощущениям силу достоверности, тем не менее, оказывается, все же их осуждает. Именно, он говорит ": «В действительности мы ничего достоверно не постигаем, но [лишь] меняющееся в зависимости от установки нашего тела и от того, что в пего входит или ему сопротивляется». И опять говорит он: «Было во многих местах показано, что мы не постигаем, какова есть в действительности каждая вещь или какова она не есть». В сочинении же «Об идеях» он говорит ^: «Человек должен познавать на основании того правила, что он далек от действительности». И опять: «Также это рассуждение, очевидно, показывает, что в действительности мы ничего ни о чем не знаем, но у каждого мнение есть результат притекания [атомных образов»]. И еще: «Все-таки должно быть ясно, что трудно узнать в действительности, какова каждая вещь». Ясно из этих слов, что Демокрит колеблет почти всякое постижение, даже если он имеет дело по преимуществу с чувственными восприятиями. В «Правилах» он говорит о двух видах знания, об одном при помощи чувственных восприятий и о другом при помощи рассуждения. Из них знание при помощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность для суждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятий он именует «темным», лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Он говорит дословно: «Существуют две формы познания, подлинная и темная. К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же отлична от нее». Затем, оказывая предпочтение подлинной форме перед темной, он прибавляет слова: «Всякий раз, как темное познание не имеет возможности ни видеть более малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ни ощущать в области осязания, надо обращаться к более топкому...» Следовательно, и по Демокриту, разум есть критерий, который он называет «подлинным познанием». Диотим же говорил, что, по Демокриту, существуют три критерия: критерий для постижения неизвестного - явления, ибо явное есть окно в неявное, как утверждает Анаксагор ^, которого за это хвалил Демокрит;

==88

критерий для исследования - понятие («Ибо, дитя для всего существует только один принцип, это - знать то, о чем производится исследование» ) и критерий для выбор и уклонения - аффекты (именно, что нам сродни, то и нужно выбирать; а чему мы чужды, того надо избегать). Таково в некоторых чертах разыскание у древних о критериях истины. Коснемся далее метафизических учений.

112. Платон]

Платон, разделивши в «Тимее» вещи на умопостигаемые и чувственные и сказавши, что умопостигаемые воспринимаются разумом, чувственные же относятся к мнению, конечно, ясно определил в качестве критерия познания вещей разум, прибавивши в нему еще и чувственную очевидность. Он говорит так: «Что такое вечно сущее, но не становящееся и что такое становящееся, но никогда не сущее? Первое, ясно, постижимо мышлением при помощи разума, второе же - мнением, при помощи чувственного восприятия». Постигающим называется у него, по сообщению платоников, тот разум, который одинаково относится к очевидности и к истине. Действительно, необходимо, чтобы в суждении об истине разум отправлялся от очевидности, если только бывает суждение об очевидном истинном. Но очевидность так же и недостаточна для познания истинного: если что-нибудь является в соответствии с очевидностью, то это еще не значит, что оно существует и в смысле истины. Наоборот, надо, чтобы было налицо судящее о том, что просто является и что именно вместе с явлением предстоит еще и в смысле истины, т. е. чтобы был разум. Следовательно, должно стать необходимым, чтобы объединилось и то и другое - очевидность в качестве как бы отправной точки для разума в целях суждения об истине и самый этот разум для разумения очевидности. Для устремления к очевидности и для различения истинного в ней разум, конечно, в свою очередь нуждается в чувственном восприятии, как в содействующем. Получая при его помощи представление, он создает мышление и науку об истинном, так что он оказывается охватывающим и очевидность, и

==89

истину, а это и равносильно тому, что он является постигающим.

Так именно рассуждает Платон. Спевсипп же, у которого одни из вещей чувственные, а другие умопостигаемые, высказал, что «для умопостигаемых критерием является научный разум, а для чувственных - научное восприятие». Он предположил, что научным восприятием является то, которое участвует в истине соответственно разуму. А именно, подобно тому как пальцы флейтиста или арфиста хотя и обладают способностью к технике, но она до игры в них еще несовершенна и достигает зрелости лишь в результате упражнения, отвечающего требованиям рассудка, и подобно тому как восприятие музыканта обладает способностью четко улавливать гармоничное и негармоничное и она достигается не сама собою, но в результате рассуждения, - так и научное восприятие естественным образом участвует на основании разума в научной тренировке в целях твердого распознавания соответствующих предметов.

[13. Ксенократ]

147 Что же касается Ксенократа, то он утверждал существование трех субстанций - чувственной, умопостигаемой и сложной, или мнительной. Из них чувственная есть субстанция того, что внутри Неба, умопостигаемая - всего вне Неба, мнительная же и сложная - самого Неба. (Именно, она видима при помощи чувственного восприятия, по умопостигаема через астрономию.) Поскольку, однако, эти субстанции существуют таким способом, он объявил в качестве критерия для того, что вне Неба, и для умопостигаемой субстанции науку; для того, что внутри Неба, и для чувственной субстанции - чувственное восприятие; для смешанной субстанции - мнение. Причем тот из этих критериев вообще, который возникает через научный разум, устойчив и истинен; тот, который возникает через чувственное восприятие, хотя и истинен, но не так, как критерий, возникающий через научный разум; 149 сложный же критерий является общим в отношении истинного и ложного. Поскольку в области мнения одно мнение истинно, другое - ложно, отсюда и существует

К оглавлению

==90

по традиции три мойры: Атропос, относящаяся к умопостигаемому (она непреложна), Клото - для чувственного и Лахесида - для мнительного.

[14. Аркесилай]

Сторонники Аркесилая - одни при первом приближении не наметили никакого критерия, те же, кто, по-видимому, определил критерий, сделали это в порядке противопоставления своего учения стоикам. А именно, последние утверждали, что существует три [начала], объединенные одно с другим: наука, мнение и расположенное на границе между ними постижение. Из них наука - это непогрешимое, устойчивое, непреложное постижение при помощи разума; мнение - это бессильное и ложное одобрение; постижение же - посреди этого, будучи одобрением со стороны постигающего представления. Согласно стоикам, постигающим представлением является истинное и такое, которое не могло бы стать ложным. Они говорят, что наука в основном существует только у одних мудрых, мнение - только у глупых, постижение же общее у тех и других, причем последнее является критерием истины. Если, как известно, это утверждают стоики, то против них и восстает Аркесилай, доказывающий, что постижение нисколько не является критерием, находящимся посредине между наукой и мнением. Ведь то, что они называют постижением и согласным соответствием постигающему представлению, возникает, [говорит он], или в мудром, или в глупом. Но если оно возникает в мудром, то оно есть наука, а если в глупом, то - мнение. Общего при этом между ними нет ничего, кроме ^ названия. Если только постижение есть одобрение со стороны постигающего представления, то оно, [говорит Аркесилай], в действительности не существует. Во-первых, потому, что одобрение возникает не по отношению к представлению, но по отношению к смыслу (ведь одобрения относятся к постулатам), во-вторых же, потому, что нельзя найти никакого такого представления, которое не могло бы стать ложным, как показывает множество разнообразных примеров. Но раз не существует постигающего представления, не может возникнуть и постижения: ведь одобрение

==91

существовало благодаря постигающему представлению. Если же нет постижения, то не будет и ничего постигающего. Если же ничто не постигаемо, то и для стоиков последовательно будет воздержание мудрого. Рассмотрим так. Поскольку ничто не постигаемо (ввиду несуществования стоического критерия), если мудрый выскажет одобрение, то этот мудрый будет пользоваться мнением. Так как нет ничего постигаемого, то, если кто одобряет что-нибудь, он будет одобрять непостигаемое. А одобрение непостигаемого есть мнение. Поэтому если мудрый относится к одобряющим, то мудрый окажется отнесенным к тем, кто живет мнением. Но мудрый во всяком случае не относится к тем, кто живет мнениями (это, по их учению, принадлежит к неразумию, и это - причина ошибок). Значит, мудрый не относится к одобряющим. А если это так, то ему в отношении всего надо избегать высказывать одобрение. Но не высказывать одобрения - это есть не что иное, как воздержание [от суждений]. Значит, мудрый должен в отношении всего воздерживаться [от всяких суждений]. Hо поскольку все же нужно было после этого производить исследование относительно жизненного устроения, которое по сути дела не формулируется без критерия (а счастье, т. е. цель жизни, получает свою убедительность [только] в зависимости от него), то Аркесилай говорит, что тот, кто в отношении всего воздерживается [от суждений], устанавливает акты выбора и уклонения и вообще поступки на основании благоразумия и что, выступая соответственно этому последнему как критерию, он преуспеет: счастье достигается через разумность; разумность же проявляет себя в успешных действиях; успешное же действие то, которое, будучи осуществлено, имеет благоразумное оправдание. Следовательно, тот, кто пользуется благоразумной устроенностью, тот и будет счастлив.

[15. Карнеад]

Об этом и учит Аркесилай. Карнеад же в вопросе о критерии вооружился не только против стоиков, но и против всех, кто был до него. А именно, у него есть первое, для всех общее рассуждение, согласно которому он устанавливает, что вообще не существует

==92

никакого критерия истины, ни разума, ни чувственного восприятия, ни представления, ни чего бы то ни было другого из сущего, поскольку все это без исключения вводит нас в обман. Согласно же второму его рассуждению, он указывает что если даже этот критерий и существует, то он пребывает не вне той аффекции, которая исходит из очевидности. Именно, поскольку живое существо отличается от неодушевленного способностью восприятия оно должно стать во всех смыслах способным к схватыванию себя самого и внешних предметов через это восприятие. Чувственное восприятие, которое и неподвижно, и неаффицируемо, и неизменно, во всяком случае не есть ни восприятие [просто], ни такое восприятие, которое способно к схватыванию чего-нибудь. Если же оно направлено в определенную сторону и как-нибудь аффицируется соответственно происходящим фактам очевидных вещей, то тогда оно и показывает вещи. Следовательно, критерий надо искать в аффекции души, исходящей из очевидности. Эта аффекция оказывается полезной и в смысле указывания на себя самое и на явление, которое ее вызвало, каковая аффекция не отличается от представления. Отсюда и представление надо назвать некоторой возбудительной аффекцией живого существа, способной представить как себя самое, так и иное. Например, когда мы на что-нибудь посмотрим, говорит Антиох ^, мы находимся в определенном состоянии в смысле зрения и мы имеем его состояние не так, [как] имели до смотрения. Поэтому в соответствии с таким изменением мы пользуемся двумя [обстоятельствами]: одним - это самим изменением, т. е. представлением, а другим - это тем, что вызвало данное изменение, т. е. видимым. Подобное этому и в других восприятиях. Именно, подобно тому как свет показывает и себя самого, и все, что в нем, так же и представление, будучи водителем знания для живого существа, приспособлено для выявления и себя самого наподобие света и становится показательным для создавшего его очевидного [предмета]. Однако, поскольку оно дает показания не всегда согласно с истиной и часто вводит в обман и разногласит с вещами, которые его посылают, наподобие негодных вестников, то по необходимости получился вывод о том, что не всякое представление может оставаться критерием

==93

истины, но только одно - если вообще таковое есть, - которое является истинным представлением. Итак, опять поскольку не существует никакого истинного представления, которое не могло бы стать ложным, но для каждого кажущегося истинным находится некое неотличное от них ложное, то критерий должен оказаться в сфере общего представления и об истинном, и о ложном. Но общее представление для этих предметов не есть постигающее; а если оно не постигающее, то оно не может быть и критерием. Если же нет никакого критического представления, то и разум не может быть критерием, так как он появляется из представления. Да это и по праву: прежде всего необходимо, чтобы для него появился предмет суждения; а без внеразумного чувственного восприятия ничто появиться не может. Значит, ни внеразумное восприятие, ни разум не стали критерием. Выводя это заключение против других философов, Карнеад подробно учил о несуществовании критерия. Но поскольку от него самого требовался какой-нибудь критерий для жизненного распорядка и приобретения счастья, он принципиально сам по себе принужден был входить в рассмотрение этого, допуская в прибавление к предыдущему [просто] вероятное представление и такое вероятное, которое есть одновременно нерассеянное и разработанное Необходимо вкратце показать, в чем разница этих двух видов представления. Представление есть, конечно, представление чего-нибудь, именно того, откуда оно возникает, и того, в чем оно возникает, и при этом того, откуда оно возникает, как внешнего чувственного субстрата, и того, в чем оно возникает, как человека. Будучи таковым, оно должно иметь два состояния: одно - в качестве направленного на предмет представления и другое - в качестве направленного на того, IBS кто представляет. С точки зрения состояния, направленного на предмет, представление бывает или истинным, или ложным: истинным - тогда, когда оно согласно с предметом, ложным же, когда оно ему противоречит. С точки зрения состояния, направленного на представляющего, - одно представление есть то, которое является истинным, другое же то, которое не является в виде истинного. Из них являющееся в виде истинного называется у академиков «выражением»,

==94

«убедительностью» и «убедительным представлением», а не являющееся в виде истинного объявляется отсутствием этого выражения, «невероятным» и «неубедительным представлением». Ведь ни то, что является само по себе как ложное, ни истинное, по не явствующее нам неспособно нас убедить. Из этих видов представления то, которое очевидным образом ложно и не является в виде истинного, достойно отвержения и не есть критерий. И даже если оно идет от того, что действительно существует, то оно находится в разногласии с существующим и не в соответствии с самим существующим. Таково представление об Электре, образовавшееся у Ореста, который представил ее одной из Эриний и закричал: «Оставь меня, ты одна из моих Эриний». Что же касается представлений, которые имеют вид истинного, то одно из них неясное, подобное тому, которое у тех, кто воспринимает что-нибудь смутно и нечетко ввиду малых размеров видимого, или достаточно большого расстояния или слабости зрения. Другое же, являясь истинным, обладает еще и значительным явлением себя в виде истинного. Из этих представлений неясное и расплывчатое опять-таки не может быть критерием. Ввиду того что оно в ясной форме не показывает ни себя самого, ни создавший его предмет, оно по самой природе своей не способно нас убедить и вызвать на согласие. Критерием истины, по мнению сторонников Карнеада, служит представление, которое является в виде истинного и выявляется в достаточной мере. Будучи же критерием, оно имеет достаточную широту; и, распространяясь, одно представление в отношении другого получает в своем содержании больше убедительности и больше яркости. Убедительное же, как направленное к реально присутствующему, высказывается в трех смыслах. В одном смысле оно истинно и является в виде истинного; в другом - оно по бытию своему ложно, но является в виде истинного; в третьем - оно истинно, [но] имеет общее и с тем и с другим. Отсюда критерием должно быть представление, являющееся в виде истинного; его-то сторонники Академии и объявили убедительным. Но так как ему случается быть и ложным, то поэтому возникает в некотором смысле необходимость пользоваться представлением, общим для истинного и

==95

ложного. Однако из-за редкого его появления (я имею в виду то, когда оно подражает истинному) не следует доверять тем представлениям, которые большею частью свидетельствуют об истине. Им ведь и приходится большего частью регулировать суждения и поступки.

Таков именно первый и общий критерий, по учению сторонников Карнеада. Но так как нигде не существует единообразного представления, но одно зависит от другого наподобие цепи, то в качестве второго критерия должно [у них] присоединиться представление убеди тельное и вместе нерассеянное. Например, тот, кто составил представление о человеке, по необходимости пользуется и представлением о том, что относится к нему самому, и о внешних к нему [вещах]: из относящегося к нему самому - в качестве представления о цвете, величине, фигуре, движении, разговоре, одежде, обуви; из внешнего - в качестве представления о воздухе, свете, дне, небе, земле, друзьях и всем прочем. Поэтому, если ни одно из этих представлений не увлекает нас туда и сюда тем, что оно кажется ложным, но все согласно кажутся истинными, то к [данному] общему представлению мы питаем больше доверия. Действительно, что этот человек есть Сократ, мы удостоверяемся из того, что ему присуще все обыкновенное - цвет, величина, фигура, образ мыслей, старый плащ, а за тем из того, в чем никого другого нельзя с ним смешивать. И, как некоторые врачи признают человека в на стоящем жару не по одному признаку, вроде частоты пульса или обильной теплоты, но и по совокупности [признаков], как-то: теплота вместе с пульсом, неровное дыхание, покраснение, жажда и подобное, таким же способом и академик создает для себя суждение об истине на основании совокупности представлений; и если ни одно из представлений в этой совокупности не отвлекло его в другую сторону в качестве ложного, то он утверждает, что происходящее истинно. И что не рассеяна такая совокупность и относится к созданию уверенности - это ясно на примере Менелая. А именно, покинувши на корабле изображение Елены, которое он привез из Трои в качестве Елены, и вступивши на остров Фарос, он видит истинную Елену; и, хотя он извлекает из нее истинное представление, все же он не доверяет подобному представлению ввиду того, что отвлекается другим представлением,

==96

согласно которому он знал, что оставил Елену на корабле. Вот каково нерассеянное представление. Оно тоже имеет, по-видимому, распространение благодаря тому, что одно в отношении другого называется в большей [или меньшей] мере нерассеянным. Более достоверное представление, чем [просто] нерассеянное, более значительное и создающее наиболее совершенное суждение-это именно то, которое наряду с нерассеяппостыо оказывается еще и разработанным. Каковы его отличительные черты, необходимо показать сейчас же. В нерассеянном представлении имеется просто лишь то, что не позволяет никакому представлению в данной их совокупности отвлечь нас в сторону, будучи ложным, но заботится, чтобы все и были и являлись истинными и не теряли убедительности. В отношении же представления, отвечающего изученной совокупности, мы оцениваем каждое из данной совокупности на основании знания, каковым оно бывает и в народных собраниях, когда народ исследует каждого из намеревающихся получить власть или производить суд, достоин ли он доверия во власти и ведении суда. Так, поскольку существует в связи с требованием суждения судящее, судимое и то, при посредстве чего происходит суждение (расстояние и промежуток, место, время, образ, состояние, деятельность), то мы различаем, каково каждое из этих обстоятельств: о судящем - не притуплено ли зрение (если оно таково, оно негодно для суждения); о судимом - не слишком ли оно мало; о том, при помощи чего происходит суждение, - не темен ли воздух; о расстоянии - не очень ли оно большое; о промежутке - не сливается ли он; о месте - не является ли оно необъятным; о времени - не протекает ли оно быстро; о состоянии - не пользуется ли зрением сумасшедший; о деятельности - не является ли она невосприимчивой. Действительно, все это возникает в соответствии с одним критерием - это убедительное представление, представление убедительное и одновременно нерассеянное, а сверх того, и убедительное, и нерассеянное, и разработанное. По этой причине, как в жизни мы спрашиваем одного свидетеля, когда исследуем незначительное дело, многих - когда большое дело, и обследуем каждого из свидетельствующих на основании показаний других,

4 Секст Эмпирик, т. 1

==97

когда еще в большей мере дело касается более необходимого, таким же образом, говорят сторонники Карнеада, мы пользуемся в обыкновенных делах представлением только убедительным, в делах особенных - представлением нерассеянным, в делах, направленных к счастью, - представлением разработанным. Однако, как в отношении особенных предметов допускается, говорят они, особое представление, так же при различных обстоятельствах не должно следовать одному и тому же представлению. Они утверждают, что они относят к убедительному представление то одно, в отношении чего обстановка не дает нам достаточного времени для точного рассмотрения дела. Так, например,

кто-нибудь преследуется врагами. Подойдя к какой-нибудь пещере, он составляет некое представление, что враги устроили и здесь против него засаду. Далее, захваченный этим представлением как убедительным, он бросается в сторону и убегает от пещеры, следуя этой убедительности в отношении своего представления еще ранее точного знания о том, действительно ли в этом месте находится вражеская засада или же нет. Убедительному же и разработанному представлению следуют в отношении того, для чего дается время в целях пользования суждением о происходящем событии, сознанием и размышлением. Так, например, если кто-нибудь увидит в темном помещении моток веревки, то, предположивши тотчас же, что это - змея, он начнет ее перепрыгивать. Однако, остановившись после этого, он исследует истинную вещь. И, найдя, что она неподвижна, он уже готов на основании рассуждения Признать, что тут нет никакой змеи. Но, соображая, что змеи иногда бывают неподвижны, будучи скованы зимним холодом, он достает веревку палкой. И вот, произведя разработку возникшего представления, он дает свое согласие на то, что отождествление представленного им тела со змеей есть ложь. И, как я сказал раньше, мы, видя что-нибудь ясно, в свою очередь соглашаемся, что это истинно, проведя предварительное исследование относительно того, что у нас здравые чувства, что мы смотрим наяву, а не во сне, что тут же прозрачный воздух, соразмерное расстояние, неподвижность встретившегося предмета, так, чтобы вследствие этого и представление стало достоверным, причем мы обладали [тут] достаточным временем для рассуждения

==98

о рассматриваемых вещах соответственно его требованию. То же самое рассуждение и относительно нерасреянного представления. Его допускают всякий раз, когда нет ничего, что было бы в состоянии наперекор увлекать его туда и сюда, как было выше сказано о Менелае.

[16. Киренаики]

Однако если мы изложили академическое исследование начиная издавна от Платона, то не будет излишним войти в рассмотрение позиции киренаиков. Дело в том, что учение и этих мужей, как известно, возникло из общения с Сократом, откуда, однако, возникло и учение платоновское. Именно, киренаики утверждают, что критериями являются только аффекты, что только они постигаются и оказываются неложными. Из того же, что создают аффекты, ничто не постижимо и ничто не безошибочно. Можно безошибочно, говорят они, твердо, прочно и неопровержимо сказать, что мы имели белый цвет или слабый вкус. Но мы не в состоянии произнести суждение, что бело или сладко то, что способно вызвать соответствующую аффекцию. Действительно, можно кого-нибудь заставить переживать белый цвет при помощи не-белого цвета и сладкое при помощи не-сладкого. Согласно этому, человек с затемненными глазами и страдающий желтухой возбуждается всеми предметами в смысле ощущения желтого цвета. Тот, кто страдает гноением глаз, имеет ощущение красного цвета. Если на глаз надавить, то он получит ощущение как бы от двух предметов. «Сумасшедший видит двойные Фивы и представляет двойное солнце». У всех этих людей то, что они переживают именно это (как, например, желтый цвет, красный цвет, двоение), это истинно, но что самый предмет, который на них подействовал, желтый, или красноватый, или двойной, ложность этого - установленный факт. Таким же образом наиболее благоразумно признать, что и мы не можем ничего воспринимать больше наших собственных аффекций. Следовательно, надо полагать явлениями либо аффекций, либо то, что способно вызвать аффекций. И если мы говорим, что являются аффекций, то все являющееся надо назвать истинным и постижимым.

==99

Если к тому же мы скажем, что и способное вызвать аффекции является, то все являющееся ложно и ничто не постижимо. Возникающая относительно нас аффекция не показывает нам ничего больше себя самой. Отсюда, если нужно говорить правду, только аффекция есть то, что нам является. То же, что вне [нас] и что способно вызвать аффекцию, может быть, и существует, но не есть то, что нам является. И по этому самому, по крайней мере относительно наших собственных аффекции, никто из нас не находится в заблуждении, относительно же внешнего субстрата мы все сбиваемся. И те постижимы, и этот последний непостижим, так что душа наша совершенно беспомощна в его распознании по месту, по размерам, по движению, по изменениям, по всей целокуппости причин. Отсюда, говорят они, не существует у людей и никакого общего критерия, а только создаются общие имена для вынесения суж дений. Хотя, все [говорят киренаики], и называют что-нибудь вообще белым и сладким, но чего-нибудь одного белого и сладкого они не имеют. Каждый, действительно, четко воспринимает собственную аффекцию, но возникает ли для него и для ближнего эта аффекция от белого предмета, этого ни сам он не может сказать, не испытывая аффекцию ближнего, ни этот ближний, не испытывающий аффекцию того. Но если относительно нас не возникает никакой общей аффекции, то не обдуманно говорить, что являющееся мне таковым, таковым же является и стоящему возле. Именно, может быть, мое состояние таково, что я имею ощущение белого цвета от извне происходящего факта, а у другого так устроено восприятие, что он имеет другое состояние. Следовательно, то, что является нам, совершенно необщее. И что мы на самом деле неодинаково возбуждаемся при разных устроениях восприятия - это совершенно ясно на примере как больных желтухой и гноением глаз, так и находящихся в нормальном состоянии: как от одного и того же одни переживают желтый цвет, другие - пурпурный, третьи - белый, точно так же естественно и находящимся в нормальном состоянии неодинаково возбуждаться от одного и того же в связи с различным устройством восприятия, но одним образом - сероглазому, другим - голубоглазому, третьим образом - черноглазому. Поэтому на вещи мы налагаем

К оглавлению

==100

общие имена, аффекции же мы имеем во всяком случае только свои собственные. Аналогично, как известно, обстоит дело и с рассуждениями о целях у тех, кто говорит о критерии согласно с этими людьми. Именно, аффекции простираются и на цели. Из аффекции одни приятны, другие доставляют страдание и третьи нейтральны. При этом доставляющие страдание, говорят они, дурны: их цель - страдание. Приятные же аффекции благи: их цель - неложное удовольствие. Нейтральные же - ни дурны, ни благи: их цель - ни благое и ни дурное, каковая аффекция - посредине между удовольствием и страданием. Поэтому для всего существующего аффекции суть критерии и цели. И живем мы, говорят они, следуя им, пользуясь очевидностью и одобрением - очевидностью относительно хороших аффекции, одобрением относительно удовольствия. Подобное утверждают киренаики, сужая понятие критерия по сравнению с платониками. Те создавали сложный критерий из очевидности и разума, эти же определяют его только при помощи актов очевидности и аффекции.

[17. Антиох]

Недалеко от мнения этих [философов] находятся, по-видимому, и те, кто утверждает, что критерием истины являются чувственные восприятия. В самом деле, о том, что существовали такие [мыслители], которые считали подобное правильным, определенно сказал Антиох из Академии, написавший во второй книге «Правил»: «Некто другой, [Асклепиад], во врачебном искусстве не уступающий никому, взявшись и за философию, убедился, что чувства суть в настоящем и истинном смысле восприятия, а что разумом мы вообще ничего не воспринимаем», ибо в этих словах Антнох как будто принимает вышеуказанную позицию, намекая на врача Асклепиада, жившего в одно время с ним, устранявшего ведущее начало. Однако относительно этой его тенденции мы рассуждаем более подробно и специально во «Врачебных мемуарах», так что нет нужды повторяться.

==101

[18. Эпикур]

Эпикур ввиду существования двух взаимно объединенных предметов: представления и мнения - говорит, что из них представление (которое он зовет еще очевидностью) всегда истинно. Действительно, подобно тому как первичные аффекции, т. е. удовольствие и страдание, возникают от какого-то возбудителя и в соответствии с этим возбудителем (как, например, удовольствие - от приятного и страдание - от мучительного; и ни то, что способно вызвать удовольствие, не может не быть приятным, ни то, что способно доставить страдание, не может не быть мучительным, но в силу необходимости то, что причиняет удовольствие, приятно и то, что причиняет страдание по природе, мучитель но), - таким же образом и для представлений, - а они для нас аффекции - возбудитель каждого из них является везде и совершенно предметом представления, который, будучи предметом представления, если не существует в действительности таким, каким является, не может быть возбудителем представления. Подобным же образом, [по Эпикуру], надо рассуждать и в отношении отдельных представлений. А именно, предмет видения не только является предметом видения, но и существует таким, каким является. И пред мет слышания не только является предметом слышания, но и поистине есть таков. Подобным образом [обстоит дело) и в других [представлениях]. Следовательно, все представления становятся истинными. Да и основательно. Если именно представление является истинным, говорят эпикурейцы, всякий раз, как оно возникает от действительно существующего и в соответствии с действительно существующим, - а всякое представление начинается от действительного предмета представления и в соответствии с этим предметом, - то по необходимости всякое представление истинно. Иных вводит в заблуждение различие представлений, возникающих по видимости от одного и того же чувственно-воспринимаемого предмета, например от зрительного предмета. Согласно этому различию, субстрат кажется то иным по цвету, то иным по фигуре, то измененным как-нибудь иначе. Они предположили, что раз представления так различны и противоречивы, то надо чтобы одно какое-то было истинным, другое же

==102

по противоположной причине ложным. Это, однако, глупо, в особенности когда люди но рассматривают природу в сущем по совокупности. Ведь если заговорить о предметах зрения, то твердый предмет отнюдь не видится весь, но видится [только] краска твердого предмета. Краска же - одна находится на самом предмете, какова та, которая рассматривается на совершенно близких предметах и на умеренном расстоянии; другая же находится вне твердого предмета и в непосредственно примыкающих местах, какова у предметов, рассматриваемых на большом расстоянии. Эта краска, меняющаяся в пределах данного промежутка и принимающая собственную фигуру, вызывает такое же представление, каковой она и сама в своем основании является в истинном смысле. Поэтому, как звук исходит из ударяемого медного предмета или из уст закричавшего слышится не иначе, как если попадает в наше восприятие; и подобно тому, как никто не говорит, что слушающий на небольшом расстоянии воспринимает звук ложно на том основании, что он вблизи воспринимает его сильнее, чем он есть [на самом деле], - таким же образом, я бы не сказал, что зрение лжет на том основании, что на большом расстоянии оно видит башню и корабль небольшими, а на совершенно близком расстоянии - большими и четырехугольными. Наоборот, я бы скорее сказал, что оно действует истинно, потому что и когда воспринимаемый предмет кажется ему небольшим и с такой-то фигурой, то он и по существу небольшой и такой фигуры - в результате движения по воздуху его очертаний, которые искажаются в «малых обликах»; и когда он кажется большим и с иной фигурой, то подобным же образом он опять большой и с иной фигурой, хотя то и другое по существу уже не одно и то же. В действительности на долю извращенного мнения остается думать, что являющийся предмет, видимый вблизи и издали, есть одно и то же. Специфика чувственного восприятия заключается в захватывании только наличного и вызывающего его предмета, например краски, но не в различении того, что здесь субстрат один, а там - другой. Вследствие этого все представления, по указанным причинам, истинны, мнения же имеют некоторые различия: одни из них истинные, другие - ложные, так как суждения

==103

наши основаны на представлениях, а судим мы то правильно, то дурно ввиду прибавления и приписывания представлениям чего-нибудь или ввиду отнимания чего-нибудь у них и вообще ложных суждений в отношении внеразумного восприятия.

Следовательно, по Эпикуру, одни из мнений истинные, другие - ложные: истинные - те, которые и полу чают подтверждение и не имеют опровержения со стороны очевидности; ложные же - те, которые имеют опровержение и не подтверждаются со стороны очевидности. Подтверждение же есть постижение при по мощи очевидности того, что предмет мнения таков, каким он когда-нибудь мнился. Если, например, Платон приближается издалека, то я предполагаю и имею мнение в зависимости от расстояния, что это Платон. Когда же он приблизился, образовалось к тому же подтверждение того, что это Платон, так как расстояние было преодолено и свидетельство получилось от самой очевидности. Отсутствие опровержения есть согласование предполагаемой и мнительной неочевидности предмета с его явлением. Так, например, когда Эпикур утверждает, что существует пустота, а это неочевидно, то он подтверждает это при помощи очевидного предмета, движения. А именно, если нет пустоты, то и движение, [говорит он], не должно существовать, так как движущееся тело не будет иметь места, куда ему вступить, поскольку все будет заполнено и плотно. Поэтому если есть движение, то для неизвестного предмета, ставшего предметом мнения, явление не дает опровержения. Однако опровержение есть нечто противоречащее отсутствию опровержения. Именно, будет ниспровержением явлений допущение неочевидного, когда стоик говорит, что пустоты не существует, поскольку он утверждает что-то неочевидное. Но с этим допущением должно разрушаться и некоторое явление, а именно движение, потому что если нет пустоты, то в силу необходимости не возникает и движение, как это мы вполне разъяснили. Точно так же и отсутствие подтверждения противно подтверждению. Именно, на основании очевидности существовало предположение, что предмет мнения не таков, каким он мнится, - как, например, в силу [большого] расстояния мы предполагаем Платона, когда кто-нибудь приближается издалека, а когда расстояние пройдено, мы с очевидностью узнали, что

==104

это не Платон. И подобный факт не стал подтверждением, потому что предмет мнения не подтвердился для явления. Отсюда подтверждение и отсутствие опровержения есть некоторый критерий для того, что предмет истинный, а отсутствие подтверждения и опровержение есть критерий для того, что он ложный. Но фундамент и основание для всего - очевидность.

[19. Аристотель и перипатетики]

Таков критерий, по Эпикуру. Сторонники же Аристотеля и Теофраста и вообще перипатетики ввиду двойной природы вещей, по сказанному выше (поскольку одно, как я сказал раньше, чувственно-воспринимаемое, другое - умопостигаемое), сохранили двойной критерий, т. е. чувственное восприятие - для чувственно-воспринимаемого и мышление - для умопостигаемого. Общим же для того и другого является, как говорил Теофраст, очевидное. По порядку первый внеразумный и внедоказательный критерий - чувственное восприятие, по силе же - ум, даже если он, согласно общему мнению, стоит на втором месте по сравнению с восприятием. Ведь чувственные восприятия приходят в движение от чувственно-воспринимаемого, а от движения относительно восприятия, согласно очевидности, зарождается впоследствии некий результат движения в душе у более сильных, лучших и способных самостоятельно двигаться живых существ. Это у них называется памятью и представлением: памятью - в отношении аффекции, для чувственного восприятия, представлением же - в отношении чувственного предмета, вызвавшего аффекцию при помощи чувственного восприятия. Вследствие этого они говорят, что подобный результат движения аналогичен следу. Именно, как этот последний, т. е. след, возникает благодаря чему-нибудь и от чего-нибудь (благодаря чему - например, благодаря нажиму ноги; от чего-нибудь - например, от Диона), так же и вышеуказанный результат движения души возникает благодаря чему-нибудь - в смысле аффекции относительно чувственного восприятия и от чего-нибудь - в смысле чувственно-постигаемого предмета, в отношении которого и сохраняется тут то или иное подобие. В свою очередь этот результат движения, называемый

==105

памятью и представлением, имеет в себе еще иной - третий - результат движения, возникающий в виде смыслового представления. Он привходит при нашем суждении и сознательном выборе. Этот результат движения называется рассудком и умом. Например, когда кто-нибудь аффицирован в смысле своего восприятия в результате появления с очевидностью Диона и повернулся [к нему] и в его душе благодаря аффекции восприятия возникло некоторое представление, которое раньше мы и называли памятью и сблизили с оставлением следов. А от этого представления он добровольно мысленно рисует и воспроизводит образ представления, например, родового человека. И вот этот результат движения души перипатетические философы называют рассудком и умом

соответственно различным установкам: по потенции - рассудком, по энергии же - умом. Когда душа способна создать этот воспроизводимый

образ, т. е. когда она по существу [способна это сделать], она называется рассудком. Когда же она создает его в действительности, ее называют умом. От ума же и рассуждения возникают понятие, наука и искусство. Ведь рассуждение возникает иной раз в отношении частных видов, иной раз в отношении видов и родов. Но сочетание подобных образов ума и сведение частного к общему называется понятием. А последним моментом в этом сочетании и сведении являются наука и искусство - наука, обладающая точностью и постоянством, и искусство, которое не во всех отношениях таково. Но как природа наук и искусств позднейшего происхождения, таково и так называемое мнение. Именно, когда душа уступает возникшему из восприятия представлению, присоединяется к явлению и соглашается с ним, это называется мнением. Из сказанного, таким образом, получается, что, [по Аристотелю], первичные критерии познания вещей- чувственное восприятие и ум, причем первое имеет смысл инструмента, а второе - смысл мастера. Подобно тому как мы не можем без весов произвести исследование тяжелого и легкого, а без отвеса определить различие прямого и изогнутого, точно так же и ум по природе своей не может оценить вещей без чувственного восприятия.

==106

[120. Стоики]

Таковы в основных чертах перипатетики. Поскольку остается еще стоическое мнение, скажем сейчас же и о нем. Итак, эти мужи утверждают, что критерием истины является постигающее представление "". Мы его узнаем тогда, когда будем знать, что такое у них представление и каковы его видовые различия. Представление у них есть отпечаток в душе. Но относительно этого отпечатка тут же возникли у них разногласия. Клеанф говорил об отпечатке в смысле углубления и возвышения, наподобие того отпечатка, что появляется от печати на воске. Хризипп же полагал, что это абсурд. Именно, он утверждал ^, что, во-первых, если рассудок имеет представление от какого-нибудь треугольника или четырехугольника, то окажется необходимым, чтобы одно и то же тело в одно и то же время допускало возникновение различных фигур относительно самого себя, и треугольных и одновременно четырехугольных или округлых, что нелепо. Затем, если в нас возникает одновременно множество представлений, то и душа будет иметь весьма многочисленные фигурные образования, что еще хуже прежнего. Сам же он предполагал, что Зенон употребил «отпечаток» вместо «изменение», так что получается такой смысл: «Представление есть изменение души», поскольку нет ничего нелепого в том, что при возникновении у нас множества представлений одно и то же тело в одно и то же время воспринимает весьма многочисленные изменения. Подобно тому как воздух, воспринимая сразу неисчислимые различные удары, когда многие издают звук одновременно, имеет и множество изменений в одно и то же мгновение, так же и ведущее начало, имея разнообразные представления, может воспринимать нечто этому соответственное. Другие же говорят, что и это определение, выраженное после исправления Хрисиппа, не оказывается в правильном виде. Именно, если существует какое-нибудь представление, то оно есть отпечаток и изменение в душе. Если же существует какой-нибудь отпечаток в душе, он не есть представление во всех смыслах, потому что если случится повреждение пальца или возникнет чесотка руки, то совершится отпечаток и изменение души, но не представление, поскольку

==107

дело происходит не так, что оно возникает в какой по пало части души, но так, что только в рассудке и в ведущем начале. Возражая им, стоики говорят, что они вместе с тем прибавляют к отпечатку в Душе слова: «как в душе», так что полностью это есть: «Представление есть отпечаток в душе как в душе». Другими словами, в каком смысле бельмо называется белизной в глазу с нашим прибавлением «как в глазу», т. е. с прибавлением того, в какой именно части глаза существует белизна (чтобы не оказалось, что все мы, люди, имеем бельмо как бы от природы, имея в глазу белизну), так же и когда мы говорим, что представление есть отпечаток в душе, мы одновременно указываем и то, в какой части души возникает отпечаток, т. е. [указываем] ведущее. Поэтому в развернутом виде получается такое определение: «Представление есть изменение в ведущем». Другие, исходя из той же самой способности, защищались более тонко. Они утверждают, что о душе говорится двояко - как о ведущем в смысле содержащего целостную связь и как о ведущем в специфическом смысле. Именно, если мы скажем, что человек состоит из души и тела или что смерть есть отделение души от тела, мы говорим о ведущем в специфическом смысле. Подобным же образом когда мы в целях различения

говорим о блатах, что одни из них касаются души, другие - тела, третьи - внешнего мира, то мы указываем не на всю душу, но па ее ведущую часть. Относительно этой-то части возникают аффекции и благо. Вследствие этого и когда Зенон говорит, что представление есть отпечаток в душе, то надо понимать не всю душу, но ее часть, чтобы сказанное имело такой смысл: «Представление есть изменение в ведущем». Но некоторые утверждают, что, если оно имеет даже и такой смысл, оно в свою очередь ошибочно. Ведь стремление, согласие, постижение хотя и есть изменения ведущего, но они отличаются от представления. Послед нее есть некоторая наша чувствительность и состояние, а эти последние в гораздо большей мере, [чем стремление], есть акты нашей деятельности. Значит, определение это дурно, раз оно приспособляется к множеству разнообразных вещей. И, как определивший человека тем, что человек есть живое разумное существо, не начертал этим вразумительно понятия

==108

человека, потому что и бог есть живое разумное существо, точно так же не выдерживает критики и тот, кто назвал представление изменением ведущего. Тут говорится о представлении не больше, чем о каждом из перечисленных [душевных] движений. Но если и этот ответ таков, то стоики опять-таки ^ прибегают к своим «сопутствующим выражениям», утверждая, что в определении представления надо подразумевать и прибавку «соответственно чувствительности». Именно, как говорящий, что любовь есть предпринятый поиск дружбы, одновременно имеет в виду «прекрасных юношей», даже если бы он на словах этого не высказывал (никто ведь не любит того, кто стар или не первой молодости), точно так же, говорят они, и мы, когда утверждаем, что предложение есть изменение ведущего, одновременно выражаем, что изменение происходит в чувствительности, а не в деятельности. Но по-видимому, стоики даже и таким образом не ускользают от упреков. Ведь когда ведущее, [например], питается или, Зевс свидетель, растет, то, хотя оно и меняется с точки зрения чувствительности, но такое его изменение, пусть оно и налицо с точки зрения чувствительности и [внутреннего] состояния, не есть представление, если они опять-таки не скажут, что само представление есть некоторая специальная особенность чувствительности, отличная от иных пассивных состояний. Или иначе, если представление возникает или в связи с внешними аффекциями, или в связи с аффекциями в нас самих (это последнее у них называется, собственно, пустым представлением), то во всяком случае в понятии представления сопутствующим образом выражается, что чувствительность возникает или в результате внешнего воздействия, или в результате аффекции в нас самих. Действительно, было бы невозможно подразумевать это уже в самих процессах роста или питания. Однако не легко трактовать в этом смысле представление, как оно существует у сторонников Стои. Представлениям свойственны и многие другие отличия. Достаточно же будет, если укажем следующее. Именно, из представлений одни - убедительные, другие - неубедительные, третьи - убедительные и одновременно неубедительные, четвертые - ни убедительные, ни

==109

убедительные. Убедительные те, которые вызывают

мягкий результат движения души, каково, например, утверждение, что сейчас день, что я беседую, и все, что придерживается подобной точности и ясности. Неубедительные не таковы, но те, которые отвращают нас от согласия, как, например, такие: если сейчас день, то нет солнца над землей; если сейчас темнота, то, значит,

день. Убедительные и неубедительные представления - это те, которые с точки зрения относительного состояния являются один раз такими, другой раз такими, каковы представления в затруднительных суждениях. Ни убедительные, ни неубедительные в ряде случаев бывают представления о таких предметах: «Число звезд четно. Число звезд нечетно». Из представлений убедительных или неубедительных одни - истинные, другие - ложные, третьи - и истинные, и ложные, четвертые - ни истинные, ни ложные. А именно, истинные те, из которых можно создать истинную категорию, как, например, из того, что «сейчас день», [можно перейти] к «сейчас» или к тому, что «сейчас свет». Ложные же те, из которых можно

создать ложную категорию, как, например, того, что весло сломалось в глубине [реки] или что портик короткохвостый. Истинные и ложные - такие, какие выпали Оресту по причине его безумия от Электры (именно, поскольку оно случилось от чего-то действительно существующего, оно было истинно, так как Электра в действительности была, но, поскольку он получил представление о ней как об Эринии, оно было ложно, ибо Эринии не было), и опять когда кто-нибудь от живого Диона во сне начнет грезить обманчивое и «пустое представление» как от реально присутствующего. Те представления, которые ни истинны, ни ложны, суть родовые. Для них существуют такие и такие виды, но для этих последних роды - не такие и не такие. Например, из людей одни - греки, другие - варвары, но родовой человек - ни грек, потому что тогда все были бы по виду греками, ни варвар - по той же причине. Из истинных представлений одни постигающи, другие нет. Непостигающие те, которые случаются у кого-нибудь соответственно аффекции. Действительно, неисчислимое множество тех, кто бредит и находится

К оглавлению

==110

в меланхолии, хотя привлекают истинное представление, но не постигающее, а внешнее и возникающее случайно, так что часто даже не ручаются за него и не соглашаются на него. Постигающим же представлением является то, которое вылепливается и запечатлевается с формы реально существующего и в соответствии с реально существующим, каковое представление не могло бы возникнуть со стороны несуществующего реально. Строжайшим образом подтверждается, что такое представление способно к восприятию субстрата и что оно конструктивно вылепливает все относящиеся к нему специфические свойства. Они, [стоики], полагают, что [постигающее представление] обладает каждым из этих свойств как акциденцией. Первое из них - свойство возникать «со стороны действительно существующего», потому что многие из представлении образуются и не от действительно существующего, как, например, у сумасшедших, каковые представления не могут считаться постигающими. Второе - свойство возникать «со стороны действительно существующего и в соответствии с этим действительно существующим», потому что опять-таки иные представления хотя и исходят от действительно существующего, но не дают образа действительно существующего, как, например, немного раньше мы показали на безумном Оресте. Он, правда, составил представление от действительно существующей Электры, но не в соответствии с действительно существующим, потому что он предполагает, что она одна из Эринии. Поэтому, когда она подходит и старается высказать заботливость, он отвергает ее со словами: «Оставь, ты одна из моих Эринии». А Геракл получил впечатление от Фив как от действительно существующих, но не в соответствии с действительно существующим. Ведь постигающее представление должно возникать в соответствии с действительно существующим. Впрочем, оно также должно быть «вылепленным и отпечатленным» - для того чтобы конструктивно вылепить все специфические свойства представлений. Именно, как резчики выполняют все части своей работы в согласии с замыслом и целью и как следы от печати всегда в точности вылепливают на воске все ее оригинальные черты, так и осуществляющие постижение субстрата должны непосредственно следовать и за всеми его специфическими свойствами.

==111

Слова же «каковое представление не могло возникнуть со стороны не существующего действительно» они прибавили на том основании, что сторонники Академии в противоположность сторонникам Стой не считают невозможным существование полностью тождественных представлений. Ведь стоики утверждают, что тот, кто обладает постигающим представлением, конструктивно следует за наличным различием вещей, поскольку такое представление непременно имеет некое соответствующее специфическое свойство в сравнении с прочими представлениями, как имеют его рогатые

змеи в сравнении с прочими змеями. Напротив того, сторонники Академии утверждают, что может быть найдена ложь, которая окажется ничем не отличной от постигающего представления. Впрочем, если более старые стоики утверждают, что критерием истины является это самое постигающее представление, то более поздние прибавили к этому слова: «...когда оно не имеет никаких препятствий». В самом деле, постигающее представление иногда осуществляется, но оно невероятно ввиду внешней обстановки. Например, когда Геракл после схождения Алкесты под землю подвел ее к Адмету, то Адмет хотя и составил тогда постигающее представление от Алкесты, но не поверил ему. И когда Менелай, перевезенный из Трои, увидел у Протея истинную Елену, оставивши на корабле ее изображение, за которое произошла десятилетняя война, то, хотя он получил представление и от реально существующего и в соответствии с реально существующим и представление вылепленное и отпечатленное, все же он не принял этого представления. Поэтому постигающее представление есть критерий в том случае, когда оно не имеет никакого препятствия. А указанные представления, хотя они и постигающие, имеют [для себя] препятствия. Таковым в одном случае является размышление Адмета о том, что Алкеста умерла, и что умерший уже не воскресает, и что лишь нечто демоническое иной раз появляется впоследствии. Во втором случае Менелай имел в виду и то, что он оставил Елену на корабле под стражей и что не лишено достоверности то, будто найденная на Фаросе не есть Елена,но это некоторый призрак, может быть, демонический. Отсюда критерием истины является не просто постигающее представление, но такое, которое не имеет

==112

никакого [для себя] препятствия. Именно, будучи очевидным и броским, оно, как говорят, по-видимому, не притягивается за волосы, потому что оно привлекает нас к согласию и ни в чем другом не нуждается для появления в качестве такового или для полагания основания своего различия с прочими представлениями. Поэтому то всякий человек, когда старается воспринять что-нибудь в точности, имеет такой вид, будто гонится за подобным представлением, как бы выступая из самого себя; например, в отношении видимых предметов, когда получает от субстрата неясное представление: напрягает зрение, близко держится к видимому, чтобы ничем не погрешить, трет себе глаза и вообще делает все, покамест не извлечет ясное и броское представление о предмете своего суждения, словно в этом полагают достоверность. Да иначе невозможно и говорить; и тот, кто отбрасывает признание представления как критерия, делая это ввиду существования других представлений, по необходимости [только] подтверждает то положение, что представление есть критерий, потому что природа словно светом одарила нас воспринимательной способностью для познания истины и возникающим через нее представлением. Поэтому нелепо отвергать столь великую способность и отнимать у самих себя то, что является как бы светом. Ведь как вполне нелеп тот, кто оставляет цвета и их различия, зрение же отвергает как в действительности несуществующее или недостоверное, и как нелеп также признающий звуки, но не допускающий существования слуха (потому что без того, при помощи чего мы узнаем цвета и звуки, мы не в состоянии и пользоваться цветами и звуками), точно так же совершенно обезумел тот, что признает вещи, а на представление от восприятия, при помощи которого он схватывает эти вещи, клевещет и себя самого приравнивает к неодушевленным предметам. Таково учение стоиков. Так как [теперь] почти все разногласия о критерии у нас перед глазами, то пора, пожалуй, приняться за возражение, применив его к критерию. Как я уже сказал раньше, одни полагают критерий в разуме, другие - в неразумных восприятиях, третьи - в том и другом, причем одни в виде «того, чем» - каков человек, другие в виде «того, при помощи чего» - каково чувственное восприятие и

==113

рассудок, третьи в виде направленности - каково представление. Мы попытаемся в связи с этим применить апории по возможности к каждой из этих позиций, чтобы не принуждать себя к тавтологии рассмотрением всех перечисленных философов в отдельности.