Часть 1.

Секст Эмпирик

Против ученых. Кн. 1-6, 11. ок.180 н.э.

Секст Эмпирик Сочинения в двух томах. Общ. ред. А. Ф. Лосева. Пер. с древнегреч. Т. 2. М., "Мысль", 1976. 421 с. (АН СССР. Ин-т философии. Филос. наследие).С.6-204.

Нумерация в конце страницы.

СОДЕРЖАНИЕ

ПРОТИВ УЧЕНЫХ

Книга XI. Против этиков............. 7

Книги I-VI. Против разных наук........... 51

Книга I. [Вступление]............................... -

Книга I. [Продолжение] Против грамматиков .... 60

Книга II. Против риторов............... 122

Книга III. Против геометров............. 144

Книга IV. Против арифметиков............ 167

Книга V. Против астрологов ............. 174

Книга VI. Против музыкантов............ . 192

ПРОТИВ УЧЕНЫХ

КНИГА XI

ПРОТИВ ЭТИКОВ

Выше мы рассмотрели приводимые скептиками апории относительно логического и физического отделов философии. Теперь нам остается выставить апории, которые могут относиться к этическому отделу. Таким образом, каждый из нас, получив совершенное скептическое устроение, по словам Тимона, будет жить

Ровно, спокойно, блаженно, тихо, легко, беззаботно, Мудрости сладкой пустым слух не вверяя речам [1].

Но поскольку почти все единогласно принимают, что этическая теория касается различения блага и зла (как и учил первый, выдвинувший это мнение, Сократ, говоря, что самым важным вопросом является разыскание того... "что у тебя худого и доброго дома случилось" [2], то и мы должны сначала рассмотреть их различие.

[I. КАКОВО ГЛАВНОЕ РАЗЛИЧИЕ В ДЕЛАХ ЖИЗНИ?]

Все те философы, что в этой области слывут основоположниками, и наиболее ясно, - древняя академия, перипатетики и стоики - обычно говорят, производя деление, что из сущего одни [явления] суть благо, другие - зло, а третьи - среднее между ними, которое они зовут безразличным. Характернее других [в этом случае] говорил Ксенократ, используя единственное число: "Все сущее есть или благо или зло или не благо и не зло" [3]. И если прочие философы высказывают это различие без доказательства, то он счел нужным прибегнуть к доказательству. "Ведь если есть что-либо, - пишет он, - отличное от блага и зла и от того, что ни благо, ни зло, то оно или будет благом, или не будет благом. И если оно благо, то оно будет одним из трех;

7

если же оно не есть благо, то оно или есть зло или не есть ни зло ни благо. Так же если оно - зло, то оно будет одним из трех. Если же оно ни благо ни зло, то опять оно будет одним из трех. Следовательно, все сущее есть или благо или зло или не благо и не зло". Но по сути дела и он высказал это разделение без доказательства, так как принятый им для установки этого разделения аргумент не отличается от самого этого разделения. Поэтому если данное доказательство содержит подтверждение в себе самом, то и разделение будет своим собственным подтверждением, не отличаясь от доказательства. Однако, хотя, по-видимому, все со- гласны, что существует троякое различие сущего, некоторые тем не менее резонерствуют, с одной стороны, признавая, что в сущем есть подобное различие, а с другой стороны, софистически нападая на высказанное различие. И это мы увидим, вернувшись немного назад. Именно, пишущие по вопросам науки говорят, что определение отличается от общего [суждения] простой конструкцией, а по значению оно одно и то же [4]. И действительно, сказавший, что "человек есть разумное смертное живое существо", по отношению к сказавшему: "если человек есть что-нибудь, то он есть разумное смертное живое существо" - по смыслу говорит то же самое, хотя по словесному выражению - различное.

Что это так, ясно из того, что не только общее [суждение] объемлет частности, но и определение простирается на все виды данного предмета, например: определение человека - на всех людей, поскольку они являются видами [данного рода], и определение коня - на всех коней. И если [среди частностей] одно окажется ложным, то и другое будет никуда не годным, т.е. и общее [суждение], и определение.

Но как при словесном различии определение и общее по смыслу есть одно и то же, так, говорят они, и совершенное разделение, имеющее общее значение, отличается от общего [самого по себе только] по конструкции. Ведь проводящий такое различение: "из людей одни греки, а другие - варвары" - высказывает мысль, равную положению: "если существуют некоторые люди, то они суть или греки, или варвары". Действительно, если найдется какой-либо человек, который не грек и не варвар, то по необходимости это различие окажется

8

негодным, а общее [суждение] станет ложным. Отсюда и выражение: "из существующего одно есть благо, другое - зло, а третье - среднее между ними", согласно мнению Хрисиппа, по значению своему есть одно и то же со следующим общим: "если есть что-либо сущее, то оно или благо, или зло, или безразлично" [5]. Но это общее во всяком случае ложно, если оно включает в себя нечто ложное. Ведь они же говорят, что при двух наличных предметах: одного - блага, а другого - зла, или одного - блага, а другого - безразличного, или одного - зла и другого - безразличного, - выражение "это из существующего есть благо" истинно, а выражение "это суть блага" ложно, потому что это не все блага, но одно - благо, а другое - зло. И выражение "это есть зло" опять-таки ложно, поскольку не все это зло, но одно из двух есть зло. Так же и относительно безразличного, ибо ложно выражение "это есть безразличное", как и выражение "это есть благо или зло". Подобное возражение в некотором смысле имеет место, по, по-видимому, это не касается Ксенократа, поскольку он не пользуется множественным числом, так что при указании на разнородные понятия разделение становилось бы ложным.

Другие возражают еще и так. Всякое, говорят они, правильное разделение есть раздробление рода на смежные виды, и поэтому негодно такое разделение: "из людей одни - греки, другие - египтяне, третьи - персы, четвертые - индийцы". Ведь одному из смежных видов противополагается [здесь] не связывающий [его с общим родом] смежный вид, но виды этого последнего. Поэтому надо бы сказать так: "из людей одни - греки, а другие - варвары" и затем через подразделение: "из варваров одни - египтяне, другие - персы, третьи - индийцы". То же самое и относительно разделения существующего, так как добро и зло различаются для нас, а среднее между добром и злом для нас безразлично. Поэтому разделение должно было быть проведено не так, но, скорее, следующим образом: "из сущего одно безразлично, другое различается; а из различающегося одно - добро, а другое - зло". Ведь такое деление подобно следующему: "из людей одни - греки, другие - варвары; из варваров же одни - египтяне, другие - персы, третьи - индийцы". А предложенное деление уподобляется такому: "из людей одни - греки, другие - египтяне, третьи - персы, четвертые - индийцы".

9

Нет необходимости долго останавливаться на этих возражениях, но, может быть, будет кстати уточнить, что выражение "есть" имеет два значения, а именно: одно значение "существует" (как, например, мы говорим в отношении настоящего: "день есть" вместо "день существует"); другое же значение "является" (как, например, некоторые из математиков имеют обыкновение часто говорить, что расстояние между какими-либо двумя звездами есть локоть, говоря на самом деле, что оно является таким, но вовсе не таково реально: возможно ведь, оно равно ста стадиям, но является нам размером в локоть вследствие высоты и расстояния от

нашего глаза). Итак, ввиду того, что словечко "есть" имеет двоякое значение, когда мы, будучи скептиками, говорим: "одно из существующего есть добро, другое - зло, а третье - среднее между ними", мы ставим это "есть" как показатель не реальности, а являемости. Относительно же природной сущности добра, зла и среднего состояния у нас с догматиками споры. Однако с точки зрения явности мы имеем обыкновение каждое из них называть добром или злом или безразличным, как, по-видимому, выражается и Тимон в своих "Изображениях", когда говорит:

Так обо всем расскажу, как явствует каждое дело,

Правды мерилом храня верное слово мое,

Блага и божества какова извечно природа,

Праведной жизни как мужу вернее достичь [6].

Итак, поскольку вышеназванное разделение [формально] характеризуется сказанным способом, мы посмотрим, что следует думать относительно содержащихся в нем терминов, начав рассуждение с разбора понятия.

[П. ЧТО ТАКОЕ ДОБРО, ЗЛО И БЕЗРАЗЛИЧНОЕ?]

Ввиду того, что в предпринятом нами по этому вопросу возражении против догматиков важнейшая часть заключается в распознании добра и зла, нам прежде всего будет кстати выставить понятие этих предметов, так как, по мнению мудрого Эпикура, нельзя ни ставить вопрос, ни принимать апорию без антиципации [7].

10

Именно, стоики, придерживаясь, если можно так выразиться, общих понятий, следующим образом определяют благо: "Благо есть польза или то, что не отлично от пользы", причем "пользой" они называют добродетель, добросовестную деятельность, а "не отличным от пользы" - добросовестного человека и друга [8]. В самом деле, добродетель, будучи особым расположением ведущего [начала], и добросовестная деятельность, будучи некоторым действительным проявлением добродетели, являются прямой пользой. Но добросовестный человек и друг, опять-таки будучи и сами из числа благих, не могут быть названы ни пользою, ни отличными от пользы по следующей причине. Ведь части, говорят ученые-стоики, не тождественны с целым, но и не отличны от целого; например: рука не тождественна с целым человеком (поскольку целый человек не есть рука), но и не отлична от целого (ибо целый человек мыслится с рукою). Следовательно, поскольку добродетель есть часть добросовестного человека и друга, а части ни тождественны с целым, ни отличны от целого, то и говорится, что добросовестный человек и друг "не отличен" от пользы. Поэтому данным определением охватывается всякое благо, будет ли оно прямо пользой, или оно "не будет отличаться" от пользы.

Затем, сказав в качестве примечания, что благо имеет троякий смысл, они описывают каждое значение с особых точек зрения. По одному методу, говорят они, благом называются причина и источник пользы, каковой прежде всего является добродетель. Ведь от нее как от некоего источника возникает всякая польза. По другому методу благом называется то, сообразно чему происходит польза. Тогда благом назовутся не только добродетели, но и сообразные с ними поступки, поскольку польза получается также и от них. По третьему и последнему методу благом называется все то, что способно принести пользу, с включением сюда добродетелей, добродетельных поступков, друзей и добросовестных людей, богов и добрых демонов.

11

По этой причине у Платона и Ксенократа говорится о разнообразном именовании блага иначе, чем у стоиков, а именно: первые, говоря, что в одном смысле благом называется идея, а в другом смысле - причастное идее, предлагают обозначения, далеко отстоящие друг от друга и не имеющие ничего общего, как мы видим на примере слова "собака". Действительно, как этим словом обозначается понятие, под которое подходит лающее животное, а также водное животное, кроме того, философ [киник], а также, наконец, и созвездие [9], причем эти предметы не имеют ничего общего между собою и ни во втором не содержится первый, ни в третьем второй, - так и выражение, что благо есть идея и причастное ей, есть просто выяснение значений, вполне раздельных и не обнаруживающих никакой связи между собой.

Таково было мнение, как я сказал выше, более ранних философов. Стоики, однако, желают, чтобы при наименовании блага второе значение охватывало первое, а третье - оба предыдущих [10]. Некоторые же из них утверждали, что благо есть то, что достойно выбора само по себе. Другие же говорили: "Благо есть то, что содействует счастью". Иные называли благо тем, что "восполняет счастье". А счастье, по мнению последователей Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, есть "удачное течение жизни" [11].

Таково в общей форме определение блага. Некоторые же, поскольку благо употребляется в трех смыслах [12], обыкновенно прямо ставят такой вопрос относительно определения первого значения, которое гласит: "Благо есть причина или источник пользы". Если на самом деле благо есть источник пользы, то нужно сказать, что благом является лишь родовая добродетель вообще (ибо только от нее получается польза) и что из определения устраняются рассуждение, воздержание и прочие из видовых добродетелей. Ибо ни от одной из них не получается польза сама по себе, но от рассуждения - рассудительность, а не вообще польза (ведь если получится сама по себе польза, то это будет не конкретно рассуждение, а вообще добродетель), и от воздержания получается его признак - воздержанность, а не вообще польза. То же и с прочими видовыми добродетелями.

Возражающие на этот упрек говорят так. Когда мы утверждаем: "благо есть источник, откуда получается польза", - мы говорим равносильно со следующим выражением: "благо есть источник, откуда получается какая-либо из житейских польз". Ведь таким образом и каждая из видовых добродетелей станет благом, не принося общей пользы, но доставляя какую-либо из житейских польз, например: [любое] рассуждение так же, как и рассудительность, а воздержание наравне с воздержанностью.

12

Эти возражатели, желая избежать первого упрека, скатываются ко второму. Именно, при определении: "благо есть источник, откуда получается какая-либо жизненная польза" - родовая добродетель, будучи благом, не подойдет под это определение. Ведь от нее получается не какая-либо житейская польза (ибо тогда она станет одной из видовых добродетелей), но просто польза.

И в другом роде обычно возражают против этих определений, имея в виду бесполезное старание догматиков. Для нас же достаточно показать, что называющий благом полезное или достойное выбора само по себе, или содействующее счастью, или еще что-нибудь не научает тому, что есть благо, но показывает его акциденцию. А показывающий акциденцию блага не показывает самого блага. Все признают, например, что благо приносит пользу и что оно само по себе достойно выбора - недаром благом (###) называется удивительное (###), - и что оно создает счастье [13]. Но если исследуется, что такое это полезное, само по себе достойное выбора и создающее счастье, то единодушия уже не будет, и те, кто раньше единогласно называл его полезным и достойным выбора, будут вовлечены в непримиримую борьбу, причем один будет говорить о добродетели, другой - о наслаждении, третий - о беспечальности, четвертый - о чем-либо другом и различном. Если бы на основании вышеназванных определений было показано, что такое благо, то они не спорили бы так, как если бы природа блага была неизвестна. Итак, предложенные определения учат не тому, что есть благо, но акциденции блага. Вследствие этого они не только по данной причине негодны, но еще и поскольку берутся за невозможное дело. Действительно, не знающий ничего о сущем не может знать и его акциденции. Например, говорящий тому, кто не знает, что такое конь: "Конь есть животное ржущее", - не научает тому, что такое конь, ибо тот, кто не знает коня, не знаком и с ржанием, которое является акциденцией коня. И говорящий тому, кто не понимает, что такое бык: "Бык есть животное мычащее", - не показывает быка, ибо не знающему быка не понятно и мычание являющееся акциденцией быка. Так и не понимающему блага

13

напрасно и бесполезно говорить, что благо есть то, что достойно выбора и полезно. Ведь прежде всего нужно узнать природу самого блага, а затем уже заметить, что оно полезно, достойно выбора и создает счастье. А при неизвестности природы [блага] подобные определения не поясняют искомого.

Этого - ради примера - достаточно будет сказать о понятии блага. Из этого, я думаю, становится ясным то, что у догматиков научно говорится о зле. Ведь зло противоположно благу. Оно есть вред или неотличное от вреда, а именно "вред" в смысле порока и дурной деятельности, а "неотличное от вреда" - в смысле дурного человека и врага. Между ними, т.е. между благом и злом, находится нейтральное состояние, что и называется безразличным. Каково же значение этих определений и что надо сказать против этих определений, можно узнать из сказанного о благе. Теперь же на основании изложенного перейдем к рассмотрению, существуют ли по природе благо и зло так, как они мыслятся.

[III. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ БЛАГО И ЗЛО ПО ПРИРОДЕ?]

Мы уже разобрали выше, что догматики недостаточно убедительно очертили понятие блага и зла. Для того чтобы с большей легкостью подойти к рассуждениям и об их реальности, достаточно сказать, что, конечно, все люди, как говорил и Энесидем, считая благом то, что их влечет (каково бы оно ни было), имеют в отношении отдельных благ суждения спорные. И как, соглашаясь, например, что телесная благовидность существует, люди спорят о благовидной и красивой женщине, причем эфиоп предпочтет самую курносую и черную, перс одобрит самую белую и горбоносую, иной же назовет красивее всех среднюю по чертам лица и цвету кожи, - так и полагающие сообразно антиципации, что существует некое благо и зло, простые люди и философы считают благом влекущее их и полезное им, а злом - противоположное этому, но о частностях друг с другом спорят:

Люди несходны; те любят одно, а другие - другое [14],

и по Архилоху

...каждому другое душу радует [15].

14

Именно, один радуется славе, другой - богатству, третий - здоровью, четвертый - наслаждению. И такое же рассуждение у философов.

В самом деле, академики и перипатетики [16] признают три рода благ: одни - душевные, другие - телесные, третьи - находящиеся вне души и тела. Душевными благами они называют добродетели, телесными - здоровье, крепость тела, хорошее самочувствие, красоту и все подобного же рода, а находящимися вне души и тела - богатство, отечество, родителей, детей, друзей и сходное с этим.

Стоики [17] также говорили, что существует три рода благ, но не одинаково [с академиками и перипатетиками], а именно: одни из благ, по их мнению, относятся к душе, другие - вне ее, а третьи - ни в душе, ни вне ее. При этом род телесных благ они упразднили, не считая их благами. И благами душевными они, как известно, называли добродетели и добросовестные поступки, благами же вне души - друга, добросовестного человека, хороших детей и родителей и тому подобное, а благами, которые и не в душе, и не вне ее, - добросовестного человека в его отношении к самому себе, поскольку ему невозможно быть ни вне самого себя, ни в душе (потому что он состоит из души и тела).

Некоторые же настолько далеки от упразднения рода телесных благ, что полагают в них самое важное благо. Таковы любители плотских наслаждений. И чтобы не казалось, что мы теперь слишком растягиваем наше рассуждение, показывая, что людское суждение о благе и зле разноречиво и спорно, мы на одном примере разъясним этот вопрос, именно на примере здоровья, поскольку нам более привычно рассуждение о нем.

Итак, одни называют здоровье благом, другие - не-благом; из считающих его благом одни называют его величайшим благом, другие же не величайшим. А из тех, которые не считают его благом, одни считают его безразличным и предпочтительным, а другие - безразличным, но не предпочтительным. Благом, и притом первым, называют здоровье многие из поэтов и писателей и вообще все обыватели. Симонид [18], мелический поэт, говорит, что даже нет приятности в прекрасной мудрости, если у кого-либо нет благодатного здоровья. А Ликимний [19], раньше сказавши:

15

С блестящими глазами мать престолов вышних

И чтимых Аполлона, жданная царица,

Гигия добродушная, веселая...

- возносит это здоровье (Гигию) на такую высоту:

В богатстве иль в родных какая радость,

Иль в богоравной царской власти человека?

Никто не счастлив без тебя...

Герофил [20] в своем сочинении "Диэтетик" говорит, что без здоровья и мудрость незавидна, и искусство бледно, и сила вяла, и богатство бесполезно, и слово бессильно. Так рассуждают они. Благом, хотя, впрочем, и не главным, называют здоровье академики и перипатетики. Они предполагали, что у каждого из благ должны быть свои собственные ранг и достоинство. По этой причине Крантор [21], желая дать нам объяснение своей мысли, пользуется очень милым примером.

Если, говорит он, мы помыслим некое всеэллинское торжество и пришедшее па него с целью состязания на первый приз каждое из благ, мы тотчас же придем к мысли о различии в благах. Именно, прежде всего выступит Богатство и скажет: "Я, о мужи всеэллины, доставляя украшение всем людям, одежду, обувь и другие предметы обихода, полезпо больным и здоровым. Ведь во время мира я доставляю удовольствия, и во время войны я становлюсь нервом деятельности". Выслушавши эти слова, всеэллины, очевидно, единодушно распорядятся отдать первый приз Богатству. Но когда уже при объявлении победителем Богатства выступит Наслаждение, в котором

...и любовь и желания, в нем разговоры влюбленных,

Льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных [22],

и скажет, что справедливо будет провозгласить [победителем] именно его, -

И что оно, богатство? Тень, названье...

На миг блеснет в чертоге, и пропало... [23]

причем люди гоняются за ним не ради его самого, но ради получаемого от него наслаждения и удовольствия, - то, конечно, все эллины, полагая, что дело обстоит так, а не иначе, воскликнут, что следует увенчать Наслаждение. Но едва оно вознамерится унести с собою первый приз, как вступит Здоровье вместе с сопрестольными ему божествами [24] и разъяснит, что нет никакого прока ни в наслаждении, ни в богатстве, если нет здоровья:

16

Какую же в болезни пользу даст богатство мне?

Имея на день лишь немного, я б хотел

Скорей без болей жить, чем средь богатств болеть [25].

Опять всеэллины, выслушавши эти слова и сообразив, что счастье не может быть больным и прикованным к постели, скажут, что победило Здоровье. Но когда, уже при победе Здоровья, выступит Мужество со свитой храбрецов и героев и, вставши, скажет: "Без меня, о мужи все эллины, другим станут принадлежать ваши блага, ибо, чем больше будет у вас всяких благ, тем сильнее будет желание врагов победить вас". Тогда эллины, услышавши эти слова, отдадут первый приз Мужеству, второй - Здоровью, третий - Наслаждению, а последний присудят Богатству.

Следовательно, Крантор ставил здоровье на втором месте, идя вслед за вышеназванными философами.

Стоики [26] же называли здоровье не благом, а безразличным. Безразличное, по их мнению, имеет троякий смысл. В одном смысле - это то, что не вызывает ни стремления, ни отвращения к себе, как, например, то, четное или нечетное количество звезд или волос на голове. В другом смысле - это то, что вызывает к себе стремление или отвращение, но не более к одному, чем во к другому; например: при наличии двух драхм, одинаковых по чеканке и блеску, когда нужно выбрать одну из них. Стремление к одной из них возникает, но не более к одной, чем к другой. В третьем и последнем смысле стоики называют безразличным то, что не способствует ни счастью, ни несчастью, и в этом-то смысле они говорят, что безразличны здоровье, болезнь, все телесное и многое из бестелесного, потому что они не относятся ни к счастью, ни к несчастью. Чем можно пользоваться хорошо или плохо, это, [говорят они), безразлично. Быть добродетельным всегда хорошо, а порочным плохо; пользоваться же здоровьем и телесным [благополучием] можно то хорошо, то плохо, поэтому оно якобы безразлично.

Но из безразличного, говорят они, одно предпочтительно, другое отвергаемо, третье и не предпочтительно, и не отвергаемо. При этом предпочтительным они считают имеющее достаточную ценность, а отвергаемым - имеющее недостаточную ценность. Не предпочтительным и не отвергаемым они считают, например, вытягивание или сгибание пальца и все близкое к этому. В числе предпочтительных ставятся ими: здоровье, сила, красота, богатство, слава и тому подобное; в числе непредпочтительных - болезнь, бедность, боль и тому подобное. Так рассуждают стоики.

Аристон [27] Хиосский же говорил, что здоровье и все близкое к нему есть непредпочтительное безразличное. Называть здоровье предпочтительным безразличным, говорил он, все равно что называть его благом, так что разница здесь только в наименовании. Ведь вообще ничто безразличное, находящееся между добродетелью и пороком, не может никак различаться, и неверно, что одно здесь по природе предпочтительно, а другое по природе отвергаемо, но все зависит от различных временных обстоятельств, поэтому ни так называемое предпочтительное не всегда предпочтительно, ни так называемое отвергаемое не обязательно отвергается. Например, если здоровые должны служить тирану и через это гибнуть, а больные должны освобождаться от службы и тем самым избавляются от гибели, то мудрец предпочтет в таком случае болеть, чем быть здоровым, и, таким образом, не всегда здоровье предпочтительно и болезнь отвергаема. Так же как при писании слов мы подставляем то те, то другие буквы, сообразуясь с различными обстоятельствами, и ставим то дельту, когда пишем имя Диона, то йоту, когда пишем имя Иона, то омегу, когда пишем имя Ориона, предпочитая одни буквы другим не по их природным свойствам, но вынуждаемые к тому обстоятельствами, - так и в поступках, средних между добродетелью и пороком, предпочтение отдается не по природе, но, скорее, по обстоятельствам.

Однако после того как мы показали, более на примерах, разноречивость мнений относительно благ и зол, а также безразличного, надо, наконец, коснуться и рассуждений скептиков по этому вопросу.

18

Итак, если существует какое-либо благо по природе и существует какое-либо зло по природе, оно должно быть общим для всех и для всех быть благом или злом. Ведь как огонь, будучи по природе согревающим, согревает всех, а не то что одних согревает, а других охлаждаем и как снег, будучи охлаждающим, не охлаждает одних, а других согревает, но всех равно охлаждает, - так и благо по природе должно быть благом для всех, а не то что для одних благом, а для других не-благом. Поэтому и Платон [28], установив, что бог благ по природе, отправлялся от подобных же представлений. Именно, как теплу, говорит он, свойственно согревать, а холоду - охлаждать, так и благу свойственно благотворить. Но бог есть благо. Следовательно, богу свойственно благотворение. Поэтому, если существует какое-либо благо по природе, оно есть благо для всех; и, если есть какое-либо зло по природе, оно есть зло для всех. Но, как мы покажем, ни благо, ни зло не общи для всех. Следовательно, нет никакого блага или зла по природе.

Действительно, или все, кем-либо почитаемое за благо, должно действительно называться благом, или не все. Но все не должно называться. Ведь если мы назовем благом все кем-либо считаемое благом, то, поскольку одно и то же один считает злом, другой - благом, а третий - безразличным, мы признаем, что одно и то же есть одновременно и благо, и зло, и безразличное. Например, наслаждение Эпикур называет благом, а сказавший [29]: "Я предпочел бы безумствовать, чем наслаждаться", - называет его злом, стоики - безразличным и непредпочтительным, но Клеанф говорил, что оно не соответствует природе и не имеет значения в жизни, как, например, женские прикрасы не соответствуют природе [30]; Архедем же говорил, что оно соответствует природе, как волосы под мышкой, но не имеет ценности ]31]; Панэций же говорил, что некоторые [из наслаждений] соответствуют природе, а другие противоречат [32]. Поэтому если все, кажущееся кому-либо благом, есть на самом деле благо, то, поскольку наслаждение Эпикуру кажется благом, кое-кому из киников - злом, а стоику - безразличным, наслаждение одновременно будет и благом, и злом, и безразличным. Однако одно и то же по природе не может совмещать противоположности и быть одновременно и благом, и злом, и безразличным. Следовательно, не все, кажущееся кому-либо благом или злом, следует называть благом или злом.

19

А если не все, кажущееся кому-либо благом, есть для всех благо, то мы должны обладать различением и быть в состоянии замечать в именуемых благах различие так, чтобы мы могли сказать, что одно, считаемое кем-либо благом, действительно есть благо, а другое, кому-либо кажущееся благом, по природе не есть благо. Различие это приходится принять или вследствие очевидности, или вследствие какого-либо рассуждения. Но вследствие очевидности это невозможно. Ведь все, бросающееся в глаза по очевидности, воспринимается одинаково и согласно всеми, кто обладает ненарушенной способностью восприятия, как это можно видеть почти на всех явлениях. Однако благом не называется согласно одно и то же, но одними - добродетель и все причастное ей, другими - наслаждение, иными - еще что-нибудь. Следовательно, действительное благо не является очевидным для всех. Если же это различие воспринимается на основании рассуждения, то, поскольку каждый из всех, сообразующихся с разными школами, имеет собственное рассуждение (например, одно имеет Зенон, по которому он считал благом добродетель, другое - Эпикур, по которому он считал благом наслаждение, не одинаковое с ним - Аристотель, считавший благом здоровье), каждый выскажется за свое благо, которое не есть благо по природе и не является общим для всех. Следовательно, не существует никакого блага по природе. Ведь если свойственное каждому не есть благо для всех и благо по природе, а кроме блага, признаваемого каждым для себя, нет блага, признаваемого согласно всеми, то никакого блага не существует.

Далее, если какое-нибудь благо существует, то оно в собственном смысле должно быть достойно выбора, ибо всякий человек желает его достигнуть так же, как и избежать зла. Но, как мы покажем, ничто, достойное выбора, не есть достойное выбора само по себе. Следовательно, никакого блага не существует. Дейст вительно, если существует нечто достойное выбора само по себе, то достоин выбора или сам выбор, или что-либо кроме него; например: достоин выбора или выбор богатства, или само богатство. Но выбор не может быть достойным выбора. Ведь если выбор достоин выбора сам по себе, то мы не должны стараться достигать того, что мы выбираем, дабы не лишиться возможности еще дальше выбирать.

20

Подобно тому как мы должны были бы избегать питья или еды, чтобы питьем и пищей не лишиться желания пить или есть, так, если достоин выбора выбор богатства или здоровья, то нам не следовало бы тогда стремиться к богатству или здоровью, чтобы, получивши их, не лишиться выбора в дальнейшем. Однако мы стремимся к их достижению. Следовательно, [сам] выбор не достоин выбора, а скорее, его следует избегать. И как влюбленный спешит получить возлюбленную, чтобы избежать любовной тревоги, и как жаждущий торопится пить, чтобы избегнуть мучения жажды, - так и волнуемый выбором богатства стремится, сообразно своему выбору, достигнуть богатства, чтобы избавиться от необходимости выбирать в дальнейшем.

Если же достойное выбора есть нечто другое, чем сам выбор, то оно относится или к тому, что находится отдельно от нас, или к тому, что находится в нас. И если оно находится отдельно от нас и существует вне нас, то или нечто из него доходит до нас, или ничто не доходит. Например, от друга, или хорошего человека, или от сына, или от какого-либо другого из находящихся вне нас благ или происходит в нас радостное волнение, приятное состояние и чудесное настроение, или ничего такого не происходит, и мы не испытываем новых [душевных] движений, когда считаем достойным выбора друга или сына. И если совершенно ничего подобного не происходит в нас, то совсем не будет ничего и достойного выбора вне нас. Ведь как мы могли бы совершить выбор того, к чему относимся безразлично? И с другой стороны, если радостное мыслится на основании нашей от него радости, печальное - на основании печали от него, а благо - от почтения к нему, то отсюда следует, что не родится и никакого выбора того, от чего не возникает для нас ни радости, ни чудесного расположения, ни какого-нибудь веселого настроения. Если же с нами происходит нечто от находящегося вне нас, например от друга или от сына, а именно какое-либо приятное состояние или веселое настроение, то друг или сын будут достойны выбора не сами по себе, а вследствие этого самого приятного состояния или веселого настроения. Но подобное состояние находится не вне нас, а в нас. Следовательно, ничто из внешнего не достойно выбора само по себе и не есть благо.

21

Но также достойное выбора и благо не есть ничто из находящегося в нас. Ведь оно или только телесно, или душевно. Но оно не может быть только телесным. Ведь если бы оно было только телесным, но еще не душевным явлением, оно ускользнуло бы от нашего познания (поскольку всякое познание относится к душе) и сравнялось бы с находящимся вовне и не имеющим никакой симпатической связи с нами. Если же его приятность простирается на душу, то оно будет достойным выбора и благом сообразно с ней, но не поскольку оно является голым телесным движением. Ведь все достойное выбора оценивается сообразно чувству или мысли, а не сообразно неразумному телу. Но чувство или мысль, воспринимающая то, что достойно выбора, относится к душе в собственном смысле. Следовательно, ничто из происходящего с телом не достойно выбора само по себе и не есть благо. Но если что-либо вообще [достойно выбора], так это происходящее с душой, - что опять возвращает нас к первоначальной апории [33]. Именно, ввиду того что мысль каждого имеет суждения, не согласующиеся с мыслью ближнего, неизбежно каждый считает благом то, что является таковым ему самому. Но то, что является для каждого благом, не есть благо по природе. Следовательно, нет никакого блага.

Такое же рассуждение приложимо и к злу, потому что по сути дела оно содержится [уже] в исследовании блага. Прежде всего, это происходит потому, что с устранением одного устраняется и другое (поскольку каждое из них мыслится по отношению к другому). Затем, это можно продемонстрировать и непосредственно на отдельном примере, а именно, на примере безумия, которое одно признают стоики за зло [34]. Действительно, если безумие есть зло по природе, то, как тепло познается, что оно есть тепло по природе, потому, что приближающиеся к нему согреваются, а холод потому, что они охлаждаются, так надо, чтобы безумие, если оно зло по природе, узнавалось бы по причинению им зла. Получать же зло от безумия должны или те, кто именуется безумным, или разумные. Но разумные не получают зла, поскольку они находятся вне безумия; а при отсутствии у них зла, отделенного от них, они зла и не получают. Если же безумие приносит зло безумным, то оно причиняет им зло, будучи или ясным для них, или неясным. Но оно никоим образом не неясно, поскольку, будучи для них неясно, оно не есть для них ни зло, ни предмет избежания. Но как никто не усколь-

22

зает и не волнуется от невидимой печали и нечувствуемой боли, так никто не представит себе злом невоспринимаемое и невидимое безумие. Если же оно ясно познается ими и есть зло по природе, то безумные должны избегать его как зла по природе. Но безумные не избегают как явного зла того, что у других имеет кличку неразумия, но каждый не только держится за свое суждение, но и называет злом суждение того, кто мыслит противоположное. Поэтому безумие не очевидно для безумных как зло по природе. Отсюда вывод: если ни разумные не получают никакого зла от безумия, ни безумные не считают, что его надо избегать, то следует сказать, что безумие не есть зло по природе. А если так, то и никакое из так называемых зол [не есть зло по природе].

Но некоторые из последователей учения Эпикура [35], возражая на подобные апории, обыкновенно говорят, что живое существо избегает страдания и стремится к наслаждению естественно и без всякого научения. Именно, [новорожденное и не являющееся рабом никакого мнения дитя, как только поражается непривычной прохладой воздуха, плачет и кричит. Если же оно стремится к наслаждению и уклоняется от страдания естественно, то по природе страдание для него есть то, чего надо избегать, а наслаждение - то, что нужно выбирать.

Говорящие так не поняли, во-первых, что они допускают благо для презреннейших живых существ (поскольку эти последние имеют много наслаждений), а во-вторых, что страдание вовсе не есть то, чего следует избегать. Ведь страданием облегчается страдание; через страдание достигается здоровье, крепость и воспитание тела; основательное познание в искусствах и науках получают люди также не без страдания. Поэтому страдание вовсе не есть то, чего по природе надлежит всячески избегать. Также и то, что кажется нам приятным по природе, еще вовсе не достойно выбора. Ведь часто то, что при первом соприкосновении дает нам приятное настроение, при вторичном, оставаясь тем же, считается неприятным, как если бы приятное было таковым не по природе, но, в зависимости от разных обстоятельств, волновало нас то так, то этак. Однако те, которые полагают, что только прекрасное - благо [36], тоже хотят доказать (и даже на примере неразумных

23

животных), что оно достойно выбора по природе. Действительно, мы видим, говорят они, что некоторые благородные животные, как, например, быки и петухи, хотя им не предстоит никакого удовольствия и наслаждения, бьются насмерть. Да и люди, предающие себя смерти за отечество, родителей или детей, не совершали бы этого (поскольку у них нет надежды ни на какое наслаждение после смерти), если бы прекрасное и благое в природном смысле не влекло всегда к этому выбору их и всякое благородное живое существо. Но и от этих [философов] ускользнуло, что совсем глупо считать, будто вышеназванные животные из-за мысли о благе бьются до последнего издыхания. Ведь от этих [философов] можно услышать, что только разумное устроение ума усматривает прекрасное и благое, а безумие слепо относительно их распознавания. Отсюда петух и бык как не причастные к разумному устроению не должны бы усматривать прекрасного и благого.

Иначе, если из-за чего-либо бьются эти животные насмерть, то не из-за чего иного, как из-за победы и главенства. Но иногда быть побежденным и подчиняться лучше, а иногда то и другое безразлично. Следовательно, победа и главенство не суть блага по природе, но безразличное. Затем, если они говорят, что петух, или бык, или какое-либо из сильных животных стремится к прекрасному, то откуда они взяли, что и человек к тому же направляется? Указанием на то, что [эти животные] думают о прекрасном, еще не показано, что человек таков же. Действительно, если на том основании, что некоторые сильные животные размышляют о приятном и противостоят болям, говорится, что и человек думает о прекрасном, то и на том основании, что многие из этих животных жадны и суть рабы своего желудка, в свою очередь скажем, что и человек более предпочитает приятное. Если же они говорят, что некоторые животные любят наслаждения, а человек не вполне таков, то и мы скажем, наоборот, что если некоторые животные естественно стремятся к прекрасному, то человек не направляется к той же цели.

24

Кто-нибудь другой возразит, что животные дерутся за победу и главенство не ради них самих, но из-за услаждения и радости, сопутствующих им в душе, из-за того, что доставляет некоторое приятное состояние. Но вернее предположить это относительно людей, для которых почести, похвалы, уважения и хорошей репутации достаточно, чтобы усладить и развлечь мысль и через это доставить ей возможность противостоять тревогам. Поэтому бьющиеся насмерть и предающие себя смерти за отечество, вероятно, мужественно борются и умирают именно по этой причине. Ведь если они умирают и перестают жить, то зато при жизни они наслаждаются и радуются похвалам. И вероятно, некоторые из них явно желают смерти, надеясь, что после кончины их ожидает подобная же похвала. Правдоподобно и то, что другие претерпевают смерть в предвидении того, что их жизнь будет невыносима, когда им придется

Видеть сынов убиваемых, дщерей, в неволю влекомых,

Домы Пергама громимые, самых младенцев невинных

Видеть об дол разбиваемых в сей разрушительной брани [37].

Итак, по различным причинам некоторые желают славной смерти, а не потому, что считают многожеланным то прекрасное, о котором идет болтовня у некоторых догматиков. Однако обсуждение этих вопросов пусть будет здесь окончено.

(IV. МОЖНО ЛИ ЖИТЬ СЧАСТЛИВО, СЧИТАЯ, ЧТО БЛАГО И ЗЛО НЕ СУЩЕСТВУЮТ ПО ПРИРОДЕ?)

Мы достаточно разобрали положение о том, что не существует блага и зла по природе. Теперь мы спрашиваем, можно ли даже и при их допущении жить хорошо и счастливо. Догматические философы утверждают, что дело обстоит именно так. По их мнению, достигший блага и уклоняющийся от зла счастлив. Вследствие этого они говорят, что разум есть некое познание жизни, так как он различает благо и зло и доставляет счастье. Скептики же, ничего на веру не утверждающие и не отрицающие, но все подводящие под скепсис, учат, что тем, кто допустил благо и зло по природе, предстоит несчастная жизнь, а тем, кто отказывается от определений и воздерживается от суждения, - жизнь такая, как там,

Где пробегают светло беспечальные дни человека [38].

25

И это мы можем понять из сказанного немного выше.

Итак, всякое несчастье возникает вследствие какой-либо тревоги. Но всякая тревога происходит у людей вследствие или какого-либо напряженного стремления, или какого-либо напряженного избегания. Но все люди напряженно стремятся к тому, что считают благом, и

избегают того, что считают злом. Следовательно, всякое несчастье возникает вследствие того, что к благам стремятся как к благам и избегают зол как зол. Поскольку же догматик уверен, что вот это есть благо по природе, а вот то есть зло по природе, то, постоянно гоняясь за одним и избегая другого и вследствие этого тревожась, он никогда не будет счастлив.

Ведь или все, за чем кто-либо гонится, само по себе есть уже благо по природе, и все то, чего он избегает как того, чего следует избегать, действительно таково; или нечто из того, к чему он стремится, есть достойное выбора, но не все, и нечто из того, чего он избегает, есть то, чего и следует избегать, или все это находится в сфере относительного, и по отношению к данному человеку данный предмет достоин выбора или избегания, но иногда достоин выбора, а иногда избегания.

Если кто-нибудь предположит, что все, за чем кто-либо гонится, есть благо по природе, а все, чего кто-либо избегает, по природе избегаемо, - тот будет влачить несчастную жизнь, вынуждаемый одновременно за тем же самым гоняться и его же избегать; и гоняться, поскольку некоторыми оно принято как достойное выбора, и избегать, поскольку другими оно сочтено за избегаемое. Если же он не назовет всего, за чем гонятся и чего избегают, достойным выбора и избегаемым, а нечто из этого - достойным выбора и нечто - избегаемым, он будет жить, но не без тревоги. Ведь, постоянно гоняясь за тем, что показалось ему благом по природе, и убегая от того, что сочтено им за зло, он никогда не избавится от тревоги. Не уловивши блага, он будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном.

Такое же рассуждение приложимо и к злу. Действительно, будучи вне его, [догматик] не беззаботен, ввиду того что его достаточно мучит тревога по избежанию зла и по предохранению себя от него, а, обретаясь среди зла, он не имеет покоя от мучений, соображая, "как избежать ему глубокой гибели" [39].

26

Если же кто-либо скажет, что ничего нет по природе достойного более выбора, чем избегания, и более избегания, чем выбора, то, ввиду того что каждое из них относительно и в различное время и при разных обстоятельствах то достойно выбора, то избегаемо, он будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся, свободный от беспокойства насчет мнения, по которому что-либо считается злом или благом. Ему будет возможно это на основании того мнения, что нет блага или зла по природе. Следовательно, нельзя счастливо жить тому, кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе.

Далее, то, что приносит какое-либо зло для чего-нибудь, конечно, должно быть избегаемо как зло. Например, если боль есть зло, то, конечно, причинение боли присоединится к боли, и его должно избегать. И если смерть принадлежит к числу зол, то и причиняющее смерть будет принадлежать к числу зол, притом избегаемых. Следовательно, вообще, если зло должно быть избегаемо, то и причинение его неизбежно будет избегаемым злом. Кроме того, так называемые у некоторых блага по природе, как мы покажем, способны причинять и зло. Следовательно, то, что называется некоторыми благом, потенциально есть зло и потому причина несчастья. Именно, через подобные блага возникают, как известно, все пороки: корыстолюбие, честолюбие, сварливость, сластолюбие и прочее, близкое к этому. Ведь каждый человек, напряженно гоняясь за тем, что он считает благом и достойным выбора, по сильной доверчивости незаметно впадает в соседние пороки.

Например (сказанное будет ясно из предложенных нами знакомых примеров), забравший себе в голову, что богатство есть благо, должен усердно делать все для достижения богатства и каждый раз применять к себе комический совет:

Приобретай, дружище, летом и зимой [40],

а также принимать к сведению и трагическое увещание:

О, злато - лучшая приятность для людей!.. [41]

27

А делать все для достижения богатства - значит быть корыстолюбивым. Стало быть, считающий богатство величайшим благом в своем устремлении к нему становится корыстолюбцем. Так же и тот, кто считает славу достойной выбора, напряженно стремится к славе, а напряженно стремиться к славе - значит быть честолюбивым. Следовательно, признание славы достойной выбора и благом по природе производит некое великое зло, именно, честолюбие.

Мы придем к такому же выводу и относительно наслаждения. Ведь тому, кто стремится к его осуществлению, сопутствует нечто дурное - сластолюбие. Поэтому если то, что производит зло, есть зло, а доказано, что кажущиеся некоторым философам блага производят всякое зло, то надо сказать, что то, что некоторыми сочтено за благо, потенциально суть зло.

Далее, противники не могут возражать [здесь] в том смысле, что [только] через горячность и стремление к этим благам возникает зло для тех, кто за ними гоняется и кто к ним стремится (например, для тех, кто охотится за богатством, - корыстолюбие, за славой - честолюбие, и для каждого своя тревога), а что по достижении их является-де избавление от тревог и успокоение от прежней тяготы. Достигший богатства уже якобы не стремится напряженно к богатству, и получивший наслаждение снижает напряженность стремления к нему. Подобно тому как горные животные ради питья преодолевают [разнообразные] затруднения, стремясь к наслаждению, и вместе с утолением жажды избавляются от прежних бедствий, так и человек, стремясь к благу, неизбежно отягощается, а достигнув того, чего желал, избавляется от тяготы.

Мы, однако, говорим, что, очевидно, так нельзя возражать, да и не так обстоит дело. Ведь если даже они достигнут того, что они считали благами, они тяготятся и горюют еще больше оттого, что не они одни имеют эти блага. Ведь они считают блага ценными и вожделенными в том [только] случае, если обладают ими они одни, вследствие чего рождается в них зависть к ближним, враждебность и ненависть. Следовательно, эта погоня за так называемыми благами не лишена несчастья, и приобретение их порождает много зла. Такое же рассуждение в свою очередь и о самом зле. Именно, предположивший существование природного зла, как-то: бесчестье, бедность, слепота, боль, болезнь, вообще безумие, - отягощается не только ими, но и многими другими через них возникающими бедствиями.

28

Ведь при наличии их он волнуется не только ими, но и мнением о них, по которому он уверен, что зло для него наступило, причем он преследуется большим злом от такого представления. В их же отсутствие он также не успокаивается, но, или предохраняя себя от будущего, или его боясь, он подвержен неразлучной с ним заботе.

Но когда рассуждением доказано, что ничто из этого не есть благо по природе или зло по природе, то для нас должны наступить прекращение тревоги и мирная жизнь. Однако из сказанного ясно, что через кажущиеся блага приключается много бедствий, а через эти бедствия возникают другие бедствия, так что счастье из-за них оказывается недостижимым. Вслед же за этим надо показать, что и никакой помощи не могут получить себе те, кто отправляется от догматической философии. Ведь при наличии какого-либо блага по природе или зла по природе тот, кто утешает человека, испытывающего тревоги при напряженном стремлении к благу как к благу или при усиленном избегании зла как зла, унимает тревогу, или говоря, что подобает не гоняться за благом и не бегать от зла, или представляя, что то, за чем тот гонится, имеет наименьшую ценность и что за этим не стоит гоняться, а другое-де обладает большей ценностью и подобает заполучить именно это (например, меньшую ценность имеет богатство, а большую - добродетель и что следует стремиться не к нему, а к ней); или, наконец, представляя, что одно, будучи малополезным, заключает в себе много тягостей, а другое, будучи весьма полезным, заключает в себе немного тягостей. Однако говорить, что не стоит ни напряженно гоняться за благом, ни бегать от зла, противоречит требованию догматиков, постоянно твердящих о выборе и отвержении их, о желании их и бегстве от них. Говорить же, что за тем-то не следует гоняться как за неизменным, а к тому-то надо стремиться как к более пышному, свойственно людям, не разрешающим тревогу, но только меняющим ее направление. Ведь как кто-нибудь, гоняясь в первый раз за благом, испытывал тягость, так же будет он испытывать тягость, гоняясь и во второй раз, в результате чего данное рассуждение философа [только] создает одну болезнь вместо другой, потому что, отклоняя стремящегося к богатству, славе или здоровью как к благу и направляя его стремление

29

от этих предметов, например, к прекрасному и к добродетели, он не избавляет от гоньбы, но [только] меняет ее на другую погоню. Как врач, устраняя плеврит, но вызывая воспаление легких, или уничтожая воспаление мозга, но вызывая летаргию, не избавляет [больного] от опасности, но видоизменяет ее, - так и философ, вводя одну тревогу вместо другой, не помогает тому, кто испытывает тревогу. Ведь нельзя сказать, что вызываемая взамен тревога умеренна, а устраняемая более сильна. Какое представление имел испытывающий тревогу о первом, к чему он стремился, такое же он имеет о втором. Первое он считал благом и поэтому стремился к нему. Следовательно, считая благом и второе и одинаково к нему стремясь, он будет иметь одинаковую тревогу, а может быть, и более сильную, поскольку он убедился, что то, к чему он стремится теперь, имеет большую ценность. Следовательно, если философ настраивает испытывающего тягость стремиться к одному вместо другого, он не освобождает его от тяготы. Если же он [наконец] просто наставляет, что это вот менее полезно, но заключает в себе много тяготы, [а то весьма полезно и имеет немного тяготы], то он произведет сравнение одной погони и избегания с другой погоней и избеганием, а не устранение тревоги. А это нелепо, ибо испытывающий тягость не желает знать, что больше или меньше его отягощает, но желает освободиться от тягости.

Избежать ее, следовательно, можно будет единственно только в том случае, если мы докажем тревожащемуся в результате его бегства от зла или его погони за благом, что нет ни блага, ни зла по природе, но "суд об этом вынесет человеческий ум", по словам Тимона [42]. Однако подобное учение свойственно как раз скепсису. Следовательно, ему свойственно и доставлять счастливую жизнь.

[V. ВПОЛНЕ ЛИ СЧАСТЛИВ ТОТ, КТО ВОЗДЕРЖИВАЕТСЯ ОТ СУЖДЕНИЯ О БЛАГЕ И ЗЛЕ ПО ПРИРОДЕ?!

Счастлив живущий безмятежно и, как сказал Тимон, пребывающий в покое и тишине, "ибо всюду объяла его тишина" [43], и "я мыслю его в безветрии тишины" [44]. А из так называемых благ и зол одни допущены на основании известных мнений, а другие по необходимости.

30

Однако на основании разумных мнений введены такие, к которым люди стремятся или которых избегают, согласно суждению; например: из числа внешних считаются достойными выбора и благами богатство, слава, благородство, дружба и все тому подобное, из числа душевных - мужество, справедливость, разум, вообще добродетель, а избегаемыми считаются противоположные им. По необходимости же появились те, которые находятся в нас, согласно неразумной аффекции чувства, и которые доставляет нам некая естественная необходимость, "чего добровольно никто не выбрал бы" [45] или избежал бы, как боль и наслаждение. Вследствие этого при таком различии в вещах мы уже и раньше выставляли наши соображения, что безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, кто воздерживается от суждения о всех них, когда беседовали о цели скептицизма [46], а также в настоящем рассуждении, когда мы показывали [47], что не может быть счастлив тот, кто предполагает существование блага и зла по природе.

Ведь так поступающего сопровождают бесконечные тревоги. Одного он избегает, за другим гонится, через блага привлекает к себе немало зол и мучится множеством разнообразных зол вследствие соображения о зле. Например, говорящий, что богатство есть благо, а бедность есть зло, не имея богатства, вдвойне тревожится: и потому, что не имеет блага, и потому, что старается приобрести его. А приобретя его, он мучится трояко: и потому, что чрезмерно радуется, и потому, что старается сохранить богатство; и потому, что томится, боясь его утраты. А тот, кто не считает богатство ни благом по природе, ни злом по природе, а высказывает свое "не более" [то, чем это], не тревожится его отсутствием и не радуется его присутствию, а пребывает безмятежным в обоих случаях. Поэтому среди благ и зол, выбранных по известным соображениям, и среди погони за ними и избегания их он совершенно счастлив. А в том, что выбирается на основании ощущения, и в неразумных волнениях он пользуется догадками. Ведь то, что происходит не по извращению мысли и не по негодному мнению, а по невольной аффекции ощущения, то невозможно изменить скептическим рассуждением. Тому, кто мучится голодом или жаждой, скептическим рассуждением нельзя внушить убеждения, что он не мучится; и нельзя тому, кто испытал в этом удовлетворение, внушить убеждения, что он его не испытал.

31

Но чем, говорят догматики, способствует счастью воздержание от суждения, если в любом случае надо тревожиться и, испытывая тревогу, быть несчастным? Весьма многим, ответим мы. Ведь если тот воздерживается от суждений относительно всего и тревожится от наличия причиняющего зло, то он переносит тяготу легче, чем догматик. Во-первых, стремиться к бесчисленным благам и избегать бесчисленных зол, когда связанные с погоней и богатством тревоги преследуют человека, как Эринии, - это далеко не равносильно тому, чтобы, не претерпевая всего этого, выделить из всех зол одно и заниматься избежанием его и охраной от него.

А во-вторых, и то, чего избегают как зла воздерживающиеся от суждения, не способно вызвать сильную тревогу. Это или какое-нибудь небольшое страдание (например, ежедневно возникающий у нас голод или жажда, холод или тепло или что-либо подобное), или, наоборот, крайне сильное и острое, как у одержимых неизлечимыми болезнями, для которых врачи, однако, нередко изобретают унимающие боль средства, чтобы добиться какого-нибудь быстрого перелома в сторону облегчения, или же, [наконец, страдание] среднее и длительное, как это тоже происходит в некоторых болезнях.

Из этих страданий то, которое встречается ежедневно, получая легко добываемые утешения, пищу, питье и кров, тревожит очень мало. Острое же страдание, способное вызвать наибольшую тревогу, но молниеносно поразившее, или [сразу] уничтожает, или уничтожается само. А среднее и затяжное страдание не длится всю жизнь и не постоянно по природе, а имеет много пауз и облегчений. Ведь если бы оно было непрерывным, оно не длилось бы. Поэтому приключающаяся со скептиком тревога умеренна и не так уж страшна.

Впрочем, даже если бы она была и очень большой, то нам следует обвинять не тех, кто страдает невольно и по необходимости, а природу, "которая нисколько не заботится о законах" [48], и того [человека], который, согласно своему мнению и суждению, навлекает на себя зло. Ведь как лихорадочного нельзя обвинить в том, что он болен лихорадкой (поскольку он болеет против воли), а того, кто не воздерживается от вред-

32

ного, следует обвинять (поскольку от него зависело воздержаться от вредного), - так не следует обвинять и того, кто испытывает тревогу при огорчениях, поскольку тревога из-за страдания происходит не от него, но неизбежно должна возникнуть, хочет он этого или не хочет. Однако следует обвинять того, кто по собственным мнениям создает себе множество предметов, которые надо выбирать и которых надо избегать, поскольку он сам навлекает на себя поток бедствий. То же самое можно видеть на примере того, что называется злом.

Именно, ничего не выдумывающий относительно того, что страдание есть зло, подчиняется [лишь] волнению, необходимо вызванному страданием; а воображающий, что страдание просто не свойственно [природе человека], что оно только зло, удваивает этим мнением тягость, возникшую в связи с наличием страданий. Разве мы не видим, что при операциях часто сам oпeрируемый больной мужественно выдерживает боль от операции, и

...не помню, чтобы он от чего побледнел, содрогнулся или заплакал [49],

потому что он подвергается лишь тому волнению, которое вызвано операцией, а тот, кто присутствует, как только увидит небольшую струю крови, бледнеет, дрожит, покрывается потом, теряет самообладание, наконец, падает, лишившись речи не из-за страдания (ибо он не страдает), но из-за мнения, что страдание есть зло? Таким образом, иногда тревога из-за мнения о каком-либо зле как зле больше той, которую причиняет само так называемое зло. Следовательно, воздерживающийся от суждения обо всем, что возникает в связи с мнением, пожинает самое совершенное счастье, а при невольных и безотчетных волнениях он, хотя и тревожится, Ибо он

...верно не отрасль

Славного в древности дуба, не камень от груди утеса,

Но человеков... [50].

однако затрагивается этим умеренно. Поэтому и не следует обращать внимание на тех, которые полагают, ш что он замыкается или в бездеятельности, или в противоречивости.

33

И при этом в бездеятельности - потому что в то время как вся жизнь состоит в погоне и избегании, тот, кто не гоняется и не избегает, в силу этого отрицает жизнь и живет растительной жизнью, а в противоречивости - потому что, находясь иногда под властью тирана и вынуждаясь исполнять беззакония, он или не подчиняется приказанию, а избирает добровольную смерть, или, избегая мучений, исполнит приказание и, таким образом, уже "не будет тем, который не убегает и не гонится", как выражается Тимон [51], но одно изберет, а от другого отступится, что является свойством тех, которые уверены в существовании того, что достойно избегания и выбора.

Говорящие так, очевидно, не понимают, что скептик живет не согласно философскому рассуждению (ибо он в этом смысле бездеятелен), а по нефилософскому наблюдению может одного желать, а другого избегать. Принуждаемый тираном к совершению чего-либо недозволенного, он, возможно, будет выбирать то, что, по его представлению, согласно с отеческими законами и обычаями, а другого избегать. И он, конечно, легче перенесет ужасное, чем догматик, потому что он ничего не примысливает к нему, как тот. Об этом сказано подробнее в рассуждениях относительно цели скептицизма [52] и не нужно

Снова рассказывать то, что уж мы рассказали однажды [53].

Изложив таким образом вопрос о благе и зле, начиная с которых апории простираются почти на всю этическую область, мы рассмотрим после этого, существует ли искусство жизни.