Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 7.

[24. В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ТАК НАЗЫВАЕМОЕ ИСКУССТВО НО ОТНОШЕНИЮ К ЖИЗНИ?]

Опять-таки стоики [56] говорят, что душевные блага являются некоторыми искусствами (###), а именно, добродетелями; искусством же они называют систему отточенных восприятий [57], восприятия же возникают в руководящем начале. Но невозможно себе представить, каким образом в руководящем духе (так они его определяют) происходит оседание восприятий и столь великое нагромождение их, что складывается особое искусство: ведь появляющийся отпечаток всегда стирает предыдущий, поскольку говорят, что дух текуч

360

и весь движется в ответ на каждый отпечаток. Совершенную болтовню представляет утверждение, что творение образов у Платона [58] - я подразумеваю смешение неделимой и делимой сущности и природы "другого" и "того же самого" - или числа могут принять на себя (###) благо. Поэтому благо не может быть и в душе. Если же ни само стремление не есть благо, ни то, что является само по себе предметом стремления, не находится вне [нас] и не относится ни к телу, ни к душе, как я выяснил, то вообще не существует природного блага.

Вследствие сказанного раньше нет и природного зла, ибо то, что одним кажется злым, другие преследуют как благо, вроде, например, распутства, несправедливости, корыстолюбия, невоздержности и тому подобного. Отсюда, если все природное таково, чтобы одинаково двигать (возбуждать) всех, а так называемое зло движет не всех одинаково, то ничто не является злым по природе.

Точно так же нет ничего по природе безразличного вследствие разногласия о безразличном. Стоики, например, говорят, что из безразличных вещей одни "выдвигаются вперед", другие "отодвинуты назад", третьи "и не выдвинуты, и не отодвинуты" [59]; выдвинуты те, которые имеют достаточную ценность, как здоровье или богатство; отодвинуты те, которые не имеют достаточной ценности, как бедность или болезнь; не выдвинуты и не отодвинуты такие, как, например, протягивание и сгибание пальца. Некоторые же считают, что среди безразличных от природы вещей ничто не выдвигается и не отодвигается; каждая из безразличных вещей в различных обстоятельствах кажется то выдвинутой, то отодвинутой. Если, например, говорят они, тиранны нападали бы на богатых, а бедных оставляли бы в покое, то всякий предпочел бы быть скорее бедным, чем богатым, так что богатство оказалось бы отодвинутым назад. Значит, о каждой из так называемых безразличных вещей одни говорят, что она - благо, другие- что зло; а если бы она была безразлична по природе, то все бы одинаково считали ее безразличной; поэтому ничто не является безразличным по природе.

361

Таким образом, если кто назовет храбрость предметом, по природе заслуживающим стремления из-за того, что львы по природе, видимо, склонны к храбрости, и также быки, например, и некоторые люди, и петухи, то мы говорим, что если основываться на этом, то и трусость будет предметом, заслуживающим по природе стремления, так как олени, зайцы и очень многие другие животные по природе склонны к ней. И огромное большинство людей оказываются трусливыми: ведь редко кто предает себя смерти за родину (так как удерживается слабостью) или же, увлеченный духовным порывом, решается совершить другой пылкий поступок, огромная толпа людей уклоняется от всего подобного. Вследствие этого и эпикурейцы считают, будто они доказали, что наслаждение заслуживает по природе стремления [60]; они говорят, что животные с минуты рождения, будучи еще не извращенными, стремятся к наслаждению и уклоняются от боли. Но и против них можно сказать, что способное создать зло не может быть по природе благом. Наслаждение же способно создать зло, ибо к каждому наслаждению прикреплена боль, которая, по их мнению, есть зло по природе [61]. Так, например, наслаждается и пьяница, насыщаясь вином, и обжора, насыщаясь пищей, и сластолюбец, переходя меру в служении Афродите; но эти вещи способны создать также бедность и болезни, которые, по их мнению, являются болью и злом. Значит, наслаждение по своей природе не есть благо. Точно так же то, что способно создать благо, не может быть по природе злом; боли же создают наслаждение; мы ведь и знания воспринимаем с трудом, и таким же образом некоторые овладевают и богатством, и возлюбленной, и боли ведут к здоровью. Значит, труд не зло по природе. Ибо, если бы наслаждение и было по природе благом, а труд - злом, то все бы одинаково относились к ним, как мы говорили; но мы видим, что многие философы выбирают труд и выносливость и презирают наслаждение. Равным образом и тех, которые считают природным благом добродетельную жизнь, можно опровергнуть тем, что некоторые мудрецы выбирают жизнь в наслаждении [62], так что из их разногласия опровергается утверждение, что то или иное является благом по природе.

362

Может быть, не будет неуместным, кроме этого, установить вкратце и в частности предположение о [вещах] постыдных и непостыдных, запрещенных и не таковых, а также о законах, обычаях, благочестии по отношению к богам, почитании умерших и тому подобном. Ибо и в таком случае мы найдем большое разногласие о том, что надо делать и чего нет [63]. Например, у нас считается постыдным и даже, более того, противозаконным мужеложство; у германцев же, говорят, оно не постыдно, но считается одной из обычных вещей. Говорят, однако, что и у фивян оно в древности не считалось постыдным, и Мерион Критский [64] был назван так для обозначения критского обычая, и некоторые сводят к этому пламенную дружбу Ахилла с Патроклом [65]. И что же удивительного, если и кинические философы, и ученики Зенона Китийского, и Клеанфа, и Хрисиппа [66] признают это безразличным? И открытое совокупление с женщиной у нас считается постыдным, а у некоторых из индийцев признается непостыдным; по крайней мере они безразлично производят такие совокупления открыто, что мы знаем и о философе Кратете. Но и блуд женщин у нас постыден и порицаем, у многих же из египтян прославляется; говорят, что те женщины, которые имеют сношения с очень многими мужчинами, носят и украшение на щиколотке как знак своей гордости [67]. У некоторых же из них девушки выходят замуж, собрав до брака приданое блудом. И мы видим, что стоики не признают неуместным сходиться с гетерой или жить от доходов гетеры [68]. Также у нас считается позором и бесчестием разрисовывать тела, многие же египтяне и сарматы [69] разрисовывают и новорожденных. У нас постыдно для мужчины носить серьги; у некоторых же варваров, как, например, и у сирийцев, - это признак благородства; некоторые же, распространяя признак благородства, прокалывают ноздри детей и привешивают к ним серебряные или золотые кольца, чего у нас никто не сделал бы; также здесь никто не надел бы пестро окрашенного и длинного до ног платья, хотя это, постыдное для нас, считается у персов весьма благопристойным. И когда у сицилийского тиранна Дионисия философам Платону и Аристиппу прислали такое платье, Платон вернул его обратно, сказав:

Не мог бы я надеть женскую одежду,

Я, родившийся мужчиной.

А Аристипп принял платье, говоря:

Ведь и в вакхических плясках

Не развратится разумная жена [70].

363

Таким образом, и среди мудрецов одному казалось одно и то же непостыдным, а другому постыдным. У нас считается непозволительным жениться на родной матери или сестре. Персы же, и более всего те из них, которые, как кажется, упражняются в мудрости, именно маги, женятся на матерях. И египтяне берут в жены сестер; так же говорит и поэт:

Зевс на Олимпе воззвал к златотронной сестре и супруге [71].

Но и Зенон Китийский говорит, что нет ничего недопустимого в том, чтобы тереться телом о тело матери, так же как не скажут, что позорно тереть рукой какую-нибудь другую часть ее тела [72]. И Хрисипп в сочинении "О государстве" учит, что и отец может порождать детей от дочери, и мать от сына, и брат от сестры [73]. Платон же вообще объявил, что женщины должны быть общими [74]. Также и проклятый разврат самоосквернения Зенон [75] не отвергает, да и другие, как мы видим, прибегают к этому злу, как к известного рода благу.

Также у нас запрещено вкушать человеческое мясо, у всех же варварских народов это безразлично. Но зачем нам говорить о варварах, когда и Тидей [76], как рассказывают, съел мозг врага, и стоики не считают недопустимым есть мясо как других людей, так и свое собственное? [77] И осквернять человеческой кровью алтарь бога у большинства из нас запрещено; лаконяне же подвергаются мучительному бичеванию у алтаря Орфосийской Артемиды ради того, чтобы широкая струя крови текла на алтарь богини. Но некоторые и Кроносу приносят в жертву человека так же, как скифы Артемиде чужеземцев [78]; нам же кажется, что мы пятнаем святыню убийством человека. Прелюбодеев у нас карает закон, для некоторых же народов безразлично сходиться с чужими женами [79]. И некоторые из философов считают безразличной связь с чужой женой [80]. У нас закон велит, чтобы отцы пользовались заботой детей, скифы же убивают тех отцов, кто перешел за шестидесятилетний возраст. Да и что тут удивительного, если Кронос серпом оскопил отца, а Зевс сверг Кроноса в Тартар, Афина же с Герой и Посейдоном попытались связать отца? [81] Но и Кронос решил уничтожить своих собственных детей, и Солон дал афинянам закон "о неосуждаемых", по которому он разрешил каждому

364

убивать своего собственного ребенка. У нас же законы запрещают убивать детей. И римские законодатели повелевают, чтобы дети были подчиненными и рабами отцов и чтобы имущество детей принадлежало не детям, а отцам, пока дети не достигнут свободы, наподобие купленных за деньги [рабов]; у других же это отвергнуто как нечто тираническое. Существует закон, чтобы карать убийц; борцы же, убивая, часто достигают даже почета. Но законы запрещают также ударять свободных людей, атлеты же, ударяя свободных мужей, а часто и убивая, удостаиваются почестей и венков. Закон у нас велит каждому жить с одной женщиной, у фракийцев же и гетулов (это ливийский народ) [82] каждый живет со многими женщинами. Также разбойничество у нас незаконно и несправедливо, а у большинства варваров оно не считается недопустимым. Говорят, киликийцы [83] считали его даже славным, так что погибшие в разбое у них считаются достойными почести. И Нестор, у поэта, ласково приняв друзей Телемаха, говорит им:

...Иль без дела скитаетесь всюду

Взад и вперед, как разбойники вольные? [84]

А если бы грабеж считался позорным, то Нестор не принял бы их так ласково из подозрения, как бы они не оказались приблизительно таковыми. Но и воровство у нас считается несправедливым и противозаконным; те же, которые называют Гермеса самым вороватым богом, достигают того, что оно не считается несправедливым, ибо как бог мог бы быть дурным? Некоторые же говорят, что и лаконяне наказывали воров не за то, что они украли, а за то, что были пойманы с поличным. Но у многих по закону наказывается также и трус, и бросивший щит; поэтому и лаконянка, давая щит идущему на войну сыну, сказала: "либо с ним, дитя, либо на нем". Архилох же, как бы хвастаясь перед нами тем, что он бежал, бросив щит, говорит в стихотворениях о самом себе: "Какой-нибудь житель Саоса хвастливо украшается теперь щитом, который я оставил, невольно, непорочным, в кустарнике; сам же я избежал смертного конца" [85].

365

А амазонки [86] даже делали хромыми родившихся у них мальчиков, чтобы они не могли сделать ничего мужественного, войной же они занимались сами, тогда как у нас считается прекрасным противоположное. И Матерь богов [87] допускает к себе оскопленных; а богиня не судила бы так, если бы по природе было дурно не быть мужественным. Таким образом, вопросы справедливого, несправедливого и прекрасного в мужественности содержат в себе большое разноречие.

Но большими разногласиями наполнен и вопрос о благочестии и почитании богов. Многие говорят, что боги существуют; другие, как последователи Диагора Мелийского, Феодора и Крития Афинского [88], говорят, что они не существуют. Из тех, кто высказывается за существование богов, одни признают отечественных богов, другие - приобретенных в догматических учениях; Аристотель, например, говорил [89], что бог - нечто бестелесное и граница неба; по учению стоиков, он - дух, проникающий и через уродливое [90]; по Эпикуру, он - человекообразен [91]; по Ксенофану, он - шар, ничего не испытывающий [92]. Далее, одни говорят, что бог заботится о нас; другие - что нет. Эпикур, например, утверждает, что божество счастливо и нетленно, не имеет само забот и не доставляет другим [93]. Поэтому и в общежитии одни признают одного бога, другие же многих и различных по виду, так что они подходят даже к воззрениям египтян, почитающих богов с песьими мордами и в виде ястребов, быков, крокодилов и мало ли чего другого [94]. Поэтому и вопросы о жертвах и почитании богов заключает в себе вообще большое разноречие; то, что в одних священнодействиях признается святым, в других таковым не считается. Если бы было что-нибудь по природе святое или несвятое, то этого разногласия нельзя было бы допустить. Так, например, Серапису никто не может принести в жертву поросенка, Гераклу же и Асклепию приносят. Изиде непозволительно приносить в жертву барана, а для так называемой Матери богов и для других богов он является приятной жертвой. Кроносу приносят в жертву человека, что у огромного большинства людей считается нечестивым. В Александрии Гору приносят в жертву кошку, а Фетиде - таракана; у нас этого никто бы не сделал. Лошадь - приятная жертва Посейдону, а для Аполлона, особенно Дидимейского, это - ненавистное животное. Коз благочестиво приносят в жертву Артемиде, но не Асклепию [85].

366

Я мог бы сказать и об очень многом другом, подобном этому, но оставляю, стремясь к краткости. Если бы, таким образом, какая-нибудь жертва была бы по природе святой и несвятой, то она одинаково признавалась бы таковой у всех.

Подобное тому можно найти в богопочитании и применительно к образу жизни людей. В самом деле, иудей или египетский жрец [96] предпочел бы умереть, чем съесть свинину, ливиец же считает среди самых недозволенных вещей вкушенье бараньего мяса, некоторые же из сирийцев - голубя, другие - жертвенных животных. Рыбу в некоторых священнодействиях позволительно есть, в других - запрещено. Среди тех, кто считается мудрецами у египтян, одни считают нечестивым есть голову животного [97], другие - лопатку, третьи - ногу, четвертые - еще что-нибудь. Никто из тех, кто приносит в Пелусии [98] жертву Касийскому Зевсу, не взял бы себе луковицы, точно так же как жрец ливийской Афродиты не стал бы есть чеснок. В некоторых священнодействиях воздерживаются от обыкновенной мяты, в других - от душистой мяты, в третьих - от сельдерея. Некоторые же говорят, что они скорее могут есть головы отцов, чем бобы [99]. Но для других это безразлично. Мы считаем нечестивым есть собачье мясо, у фракийцев же некоторые, как говорят, едят собак. Может быть, и у эллинов это было обычным; почему и Диокл, исходя из правил Асклепиадов, велит давать некоторым больным мясо щенят [100]. Некоторые же, как я сказал, безразлично едят и человеческое мясо, что у нас признается нечестивым. Но если бы вопросы почитания богов и недозволенного были бы природными, то мнение о них было бы одинаково у всех.

Подобное этому надо сказать и о почитании усопших. Одни прячут мертвых в землю и сплошь покрывают их, считая нечестивым показывать их солнцу; египтяне же бальзамируют их, вынув внутренности, и держат у себя над землей. У эфиопов те, которые едят рыбу, бросают их в озера, чтобы их пожрали рыбы; гирканцы [101] же дают их в пищу собакам, а некоторые из индийцев - коршунам. Троглодиты [102], говорят, выносят умершего на какой-нибудь холм и, привязав ему голову к ногам, бросают в него со смехом камни; потом, когда засыплют его брошенными камнями, уходят. Некоторые же варвары поедают перешедших за шестидесятилетний возраст, принеся их в жертву, умерших же в молодости

367

прячут в землю. Некоторые же сжигают умерших; среди этих одни берут и хранят кости [103]; другие, не заботясь, оставляют их брошенными. Персы [104], говорят, сажают на кол умерших и бальзамируют содой, а потом стягивают ремнями. Мы также видим, как сильно иные скорбят по умершим. И саму смерть одни признают страшной и избегаемой, другие же нет. Еврипид, например, говорит [105]:

Кто знает, не есть ли жизнь смерть?

И не называется ли смертью жизнь там внизу?

Также и Эпикур говорит [106]: "смерть ничто для нас, ибо разрушенное бесчувственно; то же, что бесчувственно, ничто для нас". Говорят и то, что если мы состоим из души и тела, а смерть есть разрушение души и тела, то, когда мы существуем, нет смерти (ибо мы не разрушаемся); когда же есть смерть, мы не существуем, ибо от того, что нет состава души и тела, не существуем и мы. Гераклит же говорит [107], что и жизнь, и смерть существуют и тогда, когда мы живем, и тогда, когда мы умерли, ибо, когда мы живем, мертвы наши души и схоронены в нас; когда же мы умираем, оживают и живут души. Некоторые же полагают, что для нас лучше умереть, чем жить. Например, Еврипид говорит: "Нам надлежало бы собраться и плакать вокруг новорожденного, который идет навстречу стольким бедствиям, и радоваться над тем, кто умер, успокоившись от печалей, и провожать его радостными словами" [108].

То же мнение высказано и в следующем: "Самое лучшее прежде всего для жителей земли не быть рожденными, никогда не видеть лучей горячего солнца, для рожденного же как можно скорее бежать к вратам Аида и лежать обильно покрытым землей" [109]. Мы знаем и рассказ о Клеобисе и Битоне, который упоминает Геродот в рассуждении об Аргивской жрице [110]. Рассказывают также, что некоторые среди фракийцев плачут, сидя вокруг новорожденного [111]. Таким образом, и смерть не может быть причислена к страшному по природе, как и жизнь - к прекрасному по природе. И из упомянутого раньше ничто не является по природе таким или иным, а все лишь признано таковым, и притом по отношению к чему-нибудь.

368

Тот же способ доказательств можно перенести и на каждое из остального, чего мы не излагали теперь ради краткости рассуждения. Если же мы по поводу некоторых вещей не можем сразу указать противоречие, то надо сказать, что у некоторых не известных нам народов может существовать разногласие и по поводу них. Так, если бы мы не знали, например, египетского обычая жениться на сестрах, то мы бы неправильно утверждали, что у всех общепризнано, что не должно жениться на сестрах; точно так же и по поводу тех вещей, в которых противоречия не бросаются нам в глаза, не следует утверждать, что в них нет разногласия, ибо возможно, как я сказал, что у некоторых народов, из неизвестных нам, разногласие о них существует.

Таким образом, скептик, видя такое большое противоречие в вещах, воздерживается от суждения о том, что является по природе благом и злом и что вообще надо делать или не делать; он устраняется и тут от опрометчивости догматиков, но следует жизненному наблюдению, не выдвигая догм, и поэтому остается невозмутимым в вещах, требующих мнения; а испытывая принуждение, он умеряет свои страсти, ибо к претерпеваниям он так же чувствителен, как любой человек, но он соблюдает меру, так как не высказывает мнения, что испытываемое им дурно по природе. В самом деле, высказывать нечто такое, как мнение, хуже даже, чем само испытывание; так, иногда те, кто находится под ножом [у врача] или испытывает что-либо другое подобное [112], переносят это, а стоящие вокруг теряют сознание, составив себе о происходящем мнение, что это - страдание. Кто же предположил, будто что-нибудь по природе является благом или злом или таким вообще, что его надо делать или не делать, тот испытывает разного рода смущение. Когда с ним случается то, что он признает по природе дурным, он воображает, что мучается; а как только он овладеет тем, что ему кажется благом, он впадает в необычное смущение вследствие гордости и страха потерять его, остерегаясь, как бы не очутиться опять в том, что он признает по природе злым, ибо тех, кто говорит, что благо нетеряемо [113], мы заставим замолчать, поскольку разногласия здесь создают затруднения. Вследствие этого мы заключаем: если то, что способно причинить зло, есть зло и должно быть избегаемо, а убеждение, что одно по природе благо, а другое - зло, причиняет смущение, то дурным и избегаемым является предположение и убеждение, что что-нибудь по природе является дурным или хорошим.

З69

Этого достаточно сказать в настоящее время о благе, зле и безразличном.

[25. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ИСКУССТВО ПО ОТНОШЕНИЮ К ЖИЗНИ?]

Из сказанного раньше ясно, что не может быть и никакого искусства по отношению к жизни [114]. Ибо если есть такое искусство, то оно занимается рассмотрением блага, зла и безразличного. Стало быть, если всего этого не существует, то не существует и искусства по отношению к жизни. И, кроме того, если все догматики не признают согласно одного искусства по отношению к жизни, но одни предполагают одно, другие - другое, то они впадают в противоречие и подходят под рассуждение о противоречии, которое я исследовал в том, что было нами сказано о благе [115]. Допустим даже, что все признали бы предположительно одно жизненное искусство, как, например, прославленную рассудительность (###), которая хотя и грезится стоикам, да все же кажется много убедительнее других; но и в этом случае тем не менее последуют бессмысленности. Ибо если рассудительность - добродетель, а добродетелью обладает только мудрец, то стоики, не будучи мудрыми [116], не будут иметь искусства в отношении к жизни. Вообще, судя по их учению, искусство не может существовать, и поэтому не будет и искусства по отношению к жизни, поскольку дело идет о том, что они говорят. Ведь они считают [117], что искусство есть система восприятий, восприятие же есть согласие с постигающим представлением. Но постигающее представление ненаходимо, ибо и каждое представление невоспринимаемо, и нельзя узнать, каково постигающее представление среди представлений, поскольку мы не можем судить просто каждым представлением, какое из них является постигающим, а какое нет; а с другой стороны, мы нуждаемся в постигающем представлении, для того чтобы узнать, каково постигающее представление, и впадаем, таким образом, в бесконечность, требуя для узнавания представления, принятого как постигающее, другого постигающего представления. Поэтому-то и стоики поступают неправильно в изложении понятия

370

постигающего представления [118]; они называют постигающим представлением то, которое произошло от существующего, а существующим они называют то, что способно возбуждать постигающее представление, и, таким образом, они впадают в затруднительный троп взаимной доказуемости. Итак, для того, чтобы было искусство по отношению к жизни, нужно, чтобы раньше было [вообще] искусство, а для того, чтобы существовало искусство, нужно, чтобы раньше существовало восприятие, а чтобы существовало восприятие, нужно воспринять согласие с постигающим представлением; постигающее же представление нельзя найти, нельзя найти поэтому и искусство по отношению к жизни.

Говорят еще и следующее. Каждое искусство кажется воспринимаемым из представленных им собственных творений; в искусстве же по отношению к жизни нет никакого собственного творения, ибо то, что кто-нибудь мог бы назвать его творением, оказывается общим и для необразованных людей, как, например, почитание родителей, возвращение залога и все остальное. Значит, не существует искусства по отношению к жизни. Также и из того, что то или иное кажется сказанным или сделанным рассудительным [человеком] в рассудительном настроении (как говорят некоторые), мы не узнаем, что это дело рассудительности. Ибо само рассудительное настроение невосприемлемо, не являясь ни само по себе просто, ни в своих делах, ибо последние являются общими и для необразованных. Говорить же, что мы воспринимаем того, кто обладает искусством по отношению к жизни, по размеренному постоянству его поступков, могут те, которые крикливо возносят человеческую природу и больше хвастают, чем говорят истинное: "Таков ведь разум людей, обитателей земли, каков день, посылаемый отцом богов и людей" [119].

Остается сказать о том, будто искусство по отношению к жизни воспринимается из тех творений, которые пишутся в книгах. Из них я для примера приведу немного, так как они многочисленны и похожи друг на друга. Так, например, глава их учения, Зенон [120], в рассуждениях о воспитании детей говорит много подобного и, между прочим, следующее: "Входить в любовную связь с детьми нужно не больше и не меньше, чем с не детьми, и с женщинами не меныпе, чем с мужчинами.

371

Ибо детям приличествует и подобает не другое, чем не детям, и женщинам [не другое], чем мужчинам, но одно и то же". По поводу же почитания родителей тот же человек говорит применительно к жизни Иокасты и Эдипа, что нет ничего страшного в том, чтобы сойтись с матерью [121]. "Если бы она была больна и он помог бы ей, растирая руками ту или иную часть ее тела, то не было бы ничего постыдного; если же он радует ее, врачуя другую часть тела, и успокаивает этим ее страдания, и порождает от матери благородных детей, то неужели это постыдно?" С этим соглашается и Хрисипп; он говорит в "Государстве": "Мне кажется, что эти вещи должны быть совершены, так как и теперь они не считаются дурными по обычаю многих, а именно чтобы и мать рождала детей от сына, и отец от дочери, и единоутробный брат от единоутробной сестры" [122]. И в той же книге вслед за тем он предлагает нам и людоедство, говоря: "Если от живого человека отрежут какую-нибудь часть, годную для пищи, то ее не надо ни погребать, ни бросать попусту, но издержать так, чтобы из наших частей произошла другая часть" [123]. В рассуждении же о нравственной обязанности он определенно говорит по поводу погребения родителей: "Когда умирают родители, то нужно делать самые простые похороны, так как нам нет никакого дела до тела, как и до ногтей или зубов, или волос, и мы не нуждаемся ни в какой такой заботе и внимании. Поэтому, если мясо годно, [пусть] употребят его в пищу; точно так же, если отрезаны собственные части, например нога, следует употребить в пищу ее и тому подобное; а то, что негодно, либо [пусть] оставят, похоронив, либо сожгут и развеют пепел, или, бросив подальше, не будут заботиться о нем так же, как о ногте или волосах" [124]. Весьма много есть и подобного этому, о чем говорят философы, но чего они не посмели бы провести [в жизни], разве только если жили бы в государстве киклопов или лестригонов [125]. Если же ничего из этого они не проводят [в жизни], а то, что они делают, у них общее с необразованными, то в таком случае нет никакого собственного творения у тех, кто подозревается как владеющий искусством по отношению к жизни. Если, таким образом, искусства непременно должны быть восприняты из собственных творений, а мы не видим никакого собственного творения у так называемого искусства по отношению к жизни, то это последнее не воспринимается. Поэтому никто и не может утверждать о нем, что оно существует.

372

[26. ВОЗНИКАЕТ ЛИ У ЛЮДЕЙ ИСКУССТВО ПО ОТНОШЕНИЮ К ЖИЗНИ?]

Если же искусство по отношению к жизни возникает в людях, то возникает либо по природе, либо через изучение и обучение. Если по природе, то искусство по отношению к жизни возникает в них либо поскольку они люди, либо поскольку они не-люди. Но поскольку они не-люди, оно не возникает никоим образом: они ведь не существуют как не-люди. Если же поскольку они люди, то рассудительность принадлежала бы всем людям, так что все были бы разумными, добродетельными и мудрыми. А говорят, что люди в огромном большинстве дурны. Значит, и поскольку они люди, у них не существует искусства по отношению к жизни. Значит, оно не существует по природе. И далее, если они хотят, чтобы искусство было системой восприятий, вместе заученных [126], то они показывают, что и остальные искусства, и то, о котором идет речь, постигаются больше путем некоторого испытания и изучения.

[27. ДОСТУПНО ЛИ ИЗУЧЕНИЮ ИСКУССТВО ПО ОТНОШЕНИЮ К ЖИЗНИ?]

Но оно не постигается также ни обучением, ни изучением. Чтобы имели существование эти последние, нужно предварительно признать следующие вещи: изучаемое, обучающего и учащегося, способ изучения. Но ничто из этого не существует; значит, не существует и обучения.

[28. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ИЗУЧАЕМОЕ?]

Изучаемое, например, является либо истинным, либо ложью; если ложью, то оно не может быть изучено, ибо говорят, что лжи не существует, а изучения несуществующего не может быть. Но если бы и сказали, что оно истинно, [то оно не могло бы быть изучено], ибо то, что истинного не существует, мы показали в рассуждениях о критерии [127]. Таким образом, не изу-

373

чается ни ложь, ни истинное, а кроме этого ничто не может быть изучаемым (никто ведь, конечно, не скажет, что если это неизучаемо, то он изучает одно сомнительное); поэтому ничто не изучается. Кроме того, изуча- емое будет либо явлением, либо неочевидным. Если оно будет явлением, то оно не будет нуждаться в изучении; то, что является всем людям, является одинаково. Если же оно будет неочевидным, то оно не будет изучаемо, ибо неочевидное невосприемлемо вследствие неразрешимого разногласия о нем, как мы часто указывали. Каким же образом то, чего нельзя никому воспринять, может быть [предметом] изучения и обучения? Если же не изучается ни явление, ни неочевидное, то ничто не изучается. Далее, изучаемое является либо телом, либо бестелесным, а каждое из них, будучи либо явлением, либо неочевидным, не может быть изучено вследствие недавно перед этим высказанного рассуждения. Значит, ничто не изучается. Кроме того, изучается либо существующее, либо несуществующее. Несуществующее не изучается, ибо если изучается несуществующее, а изучение, как кажется, занимается истинным, то несуществующее будет истинным. Но, будучи истинным, оно будет и существовать, ибо истинным называют то, что существует и противополагается чему-нибудь. Но бессмысленно говорить, что существует несуществующее; значит, несуществующее не изучается. Но так же и существующее. Ибо если изучается существующее, то изучается либо поскольку оно существующее, либо по отношению к чему-нибудь другому. Но если оно изучаемо, поскольку оно существующее, то оно будет принадлежать к существующим вещам, а в силу этого не будет изучимым, ибо учение должно проистекать из чего-нибудь бесспорного и заученного [128]. Значит, существующее, поскольку оно существующее, не является изучаемым. Но также и по отношению к чему-нибудь другому. Существующее не имеет в качестве присущего ему чего-нибудь другого, что является несуществующим; поэтому если не изучается существующее, поскольку оно существующее, то оно не будет изучаться и по отношению к чему-нибудь другому, ибо то, что является для него когда-нибудь присущим, является существующим. И кроме того, это существующее, о котором скажут, что оно изучается, будет либо явлением, либо неочевидным и, подпадая под высказанные раньше затруднения, окажется неизучаемым. Если же не изучается ни существующее, ни несуществующее, то изучаемое будет ничто.

374

[29. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ОБУЧАЮЩИЙ И УЧАЩИЙСЯ]

Вместе с этим, таким образом, опровергаются и обучающий, и учащийся, тем не менее они вызывают и свои особые затруднения. Ведь либо искушенный будет обучать искушенного, либо неискушенный - неискушенного. Но искушенный не обучает искушенного: ни один из них, поскольку он искушен, не нуждается в обучении. Но так же неискушенный [не обучает] неискушенного, как и слепой не может указывать дорогу слепому. [Не обучает] и неискушенный искушенного; это было бы смешно. Остается сказать, что искушенный обучает неискушенного; но и это принадлежит к области невозможного. Вообще считается невозможным, чтобы существовал искушенный, так как никто не оказывается искушенным по собственной природе и вместе с рождением, равным образом из неискушенного никто не делается искушенным. В самом деле, одно воззрение (###) и одно восприятие либо могут сделать неискушенного искушенным, либо нет. Но если одно восприятие творит неискушенного искушенным, то прежде всего можно будет сказать, что искусство не есть сочетание восприятий, ибо в таком случае тот, кто вообще ничего не знает, считался бы искушенным, выучив одно воззрениеискусства. Далее, кто-нибудь может сказать, что если воспринявший некоторые воззрения искусства и нуждающийся еще в одном, будучи вследствие этого неискушенным, приобретает и это одно, то станет искушенным из неискушенного в силу одного восприятия; но это еще как сказать. Ибо он не смог бы указать среди отдельных людей ни одного еще неискушенного, который будет искушенным, если приобретет одно какое-нибудь воззрение; ведь никто, конечно, не умеет высчитать количество воззрений в каждом искусстве так, чтобы он мог сказать, высчитав постигнутые воззрения, сколько остается до полного числа воззрений [этого] искусства. Отсюда познание одного воззрения не делает неискушенного искушенным. Предположим, что это истинно, так как никто не воспринимает сразу все воззрения искусств,

375

но если [воспринимает] вообще, то порознь - допустим предположительно и это, - в таком случае тот, о котором говорят, что он постигает воззрения искусства одно за другим, не может быть искушенным, мы ведь указывали, что знание одного воззрения не может сделать неискушенного искушенным. А поэтому, стало быть, никто не делается искушенным из неискушенного, следовательно, и на этом основании искушенный оказывается несуществующим, а поэтому также [оказывается несуществующим] и обучающий. Но и тот, кто считается учащимся, будучи неискушенным, не может изучать и воспринимать воззрения искусства, в котором он неискушен. Ведь не может родившийся слепым, поскольку он слеп, получить восприятие цветов, а также родившийся глухим - звука, точно таким же образом и неискушенный не может воспринять воззрения искусства, в котором он неискушен. Ибо, таким образом, один и тот же был бы искушен и неискушен в том же самом, неискушен - потому, что он таковым предполагается, искушен - потому, что он имеет восприятие воззрений искусства. Таким образом, и искушенный не обучает неискушенного. Если же не обучают ни искушенный искушенного, ни неискушенный неискушенного, ни неискушенный искушенного, ни искушенный неискушенного, а кроме того, нет ничего, то не существует ни обучающего, ни обучаемого.

[30. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ КАКОЙ-НИБУДЬ СПОСОБ ИЗУЧЕНИЯ?]

Если же не существует ни учащегося, ни обучающего, то лишним оказывается и способ изучения. Тем не менее он подвергается сомнению и в силу следующего рассуждения. Способ изучения состоит либо в очевидности, либо в слове, но, как мы покажем, он не состоит ни в очевидности, ни в слове, значит, и способ изучения невозможен. В очевидности не получается изучение, ибо очевидность относится к тому, что показывается, показывающееся же является всем; явление же, поскольку оно явно, воспринимается всеми; воспринимаемое же всеми - неизучаемо; значит, ничто не изучается из очевидности. Но ничто не изучается и в слове.

376

В самом деле, это последнее либо обозначает что-нибудь, либо не обозначает ничего. Но ничего не обозначающее не будет и обучающим чему-нибудь. Если же оно обозначает что-нибудь, то обозначает либо по природе, либо по установлению. Но по природе оно не обозначает, ибо не все, слушая, понимают всех, как, например, эллины - варваров, а варвары - эллинов. Если же оно имеет значение по установлению, то ясно, что те, кто раньше воспринял те вещи, в соответствии с которыми установлены слова, воспримут их, учась не из них тому, чего они не знали, но вспоминая и возобновляя в себе то, что знали; те же, кто желает изучить неизвестные вещи, не зная [тех вещей], в соответствии с которыми установлены слова, не получат ниоткуда восприятия. Поэтому не может существовать и способа изучения. Ибо и обучающий должен внушить учащемуся восприятие воззрений изучаемого искусства, чтобы тот, таким образом, восприняв их сочетание, сделался искушенным. Но восприятие есть ничто, как мы показали в предыдущем [129], поэтому не может существовать способ изучения. Если же нет ни изучаемого, ни обучающего, ни учащегося, ни способа изучения, то нет ни изучения, ни обучения.

Вот что я выставляю более общим образом против изучения и обучения; но относительно так называемого искусства по отношению к жизни может возникнуть и такое сомнение. Мы, например, в предыдущем [130] доказали" что не существует изучаемого предмета, в данном случае рассудительности; несуществующим является также обучающий и учащийся. Ведь либо рассудительный будет обучать рассудительного искусству по отношению к жизни, либо нерассудительный - нерассудительного, либо нерассудительный - рассудительного, либо рассудительный - нерассудительного. Но никто из этих никого не учит; значит, не изучается так называемое искусство по отношению к жизни. Об остальном же, может быть, излишне и говорить; если же рассудительный учит нерассудительного рассудительности, а рассудительность - это наука о благе, о зле и о том, что не есть ни то, ни другое, то нерассудительный, не имея рассудительности, не знает и того, что есть благо, зло или что не есть ни то, ни другое; не зная же этого, он во всяком случае будет только слушать то, что говорит рассудительный, учащий его благу, злу и тому, что не есть ни то, ни другое, но не будет их познавать. Ведь если бы он воспринимал их тогда, когда находился в состоянии нерассудительности, то нерассу-

377

дительность оказалась бы способной рассматривать благо, зло и то, что не есть ни то, ни другое. Но, по их взглядам, нерассудительность не в состоянии рассматривать это, ибо в таком случае нерассудительный будет рассудительным. Значит, нерассудительный не постигает того, что говорит или делает рассудительный в соответствии со смыслом обучения. Но если не постигает, то не может и обучаться им, не говоря уже о том, что он не может обучаться ни через наглядность, ни через слово, как мы раньше сказали. Короче говоря, если так называемое искусство по отношению к жизни не возникает ни через обучение, ни через изучение, ни по природе, то столь прославленное у философов искусство по отношению к жизни вообще ненаходимо.

Если же быть снисходительным и признать, что у кого-нибудь и возникает это пригрезившееся жизненное искусство, то оно окажется для обладающих им более вредным и причиняющим смущение, чем полезным.

[31. ПРИНОСИТ ЛИ ИСКУССТВО ПО ОТНОШЕНИЮ К ЖИЗНИ ПОЛЬЗУ ОБЛАДАЮЩЕМУ ИМ?]

А именно, если взять сряду для примера немногое из многого, может казаться, что жизненное искусство полезно для мудрого, давая ему самообладание в стремлении к прекрасному и в уклонении от злого [131]. Но мудрый, который, по их мнению, владеет собой, называется, согласно с этим, "владеющим собой", либо поскольку он не имеет никакого стремления к прекрасному и уклонения от злого, либо поскольку он имел дурные стремления и уклонения, но осиливает их разумом. Но поскольку он не одержим дурными решениями, он не может оказаться владеющим собой, ибо он не будет овладевать тем, чего не имеет. Кто бы, например, сказал, что евнух владеет собой в отношении любовных вожделений или больной желудком в воздержании от еды (ибо у них вообще не возникает желания таких вещей, чтобы противопоставить самообладание этим желаниям)? Точно таким же образом нельзя назвать и мудрого владеющим собой, ибо в нем не будет и рождаться страсть, которой он будет владеть. Если же его будут считать владеющим собой, поскольку он подвержен дурным решениям, но осиливает их разумом, то [этим] прежде всего признают, что ему совсем не

378

помогла рассудительность, так как он все еще находится в беспокойстве и нуждается в помощи, а кроме того, он оказывается даже несчастнее тех, кто считается дурным. Ибо если он стремится к чему-нибудь, то во всяком случае беспокоится, если же осиливает [это] рассуждением, то сохраняет в себе зло и в силу этого беспокоится больше, чем тот дурной, который уже этого не испытывает, ибо тот, кто стремится, беспокоится, кто же достигает предмета желаний, тот успокаивается. Поэтому мудрый не владеет собой, поскольку дело касается рассудительности; а если владеет, то он несчастнейший из всех людей, так что жизненное искусство принесло ему не пользу, но величайшее беспокойство. А мы уже показали в предыдущем, что тот, кто думает, будто владеет жизненным искусством, и в силу его знает, что по природе благо и что дурно, сильно беспокоится, когда ему предстоят и благие вещи, и злые. Итак, надо сказать, что если существование блага, зла и безразличного не общепризнано, то жизненное искусство, пожалуй, даже не существует, а если и признать его предположительно существующим, то оно не приносит владеющим им никакой пользы, а наоборот, внушает им величайшее беспокойство; поэтому догматики, как кажется, напрасно так важно насупливают брови, [говоря] о названной ими этической части так называемой философии.

Таким образом, мы в достаточной для общего очерка мере разобрали этический отдел и этим заканчиваем третью часть и всю обработку Пирроновых положений, добавив следующее.

280

[32. ПОЧЕМУ СКЕПТИК ИНОГДА УМЫШЛЕННО ВОЗБУЖДАЕТ РАССУЖДЕНИЯ, СЛАБЫЕ В ОТНОШЕНИИ ДОСТОВЕРНОСТИ?]

Скептик в силу любви к людям хочет по возможности исцелить рассуждением гордыню и опрометчивость догматиков. Как врачи телесных страданий имеют различные но силе лекарства и для сильно страдающих употребляют сильные, для слабо страдающих - слабые, так же и скептик приводит различные по силе рассуждения: для тех людей, которые сильно подвержены опрометчивости, он прибегает к полновесным рассуждениям и таким, которые могут основательно разрушить гордое состояние догматиков; к более легким

379

он прибегает для тех, чья гордыня не так глубока и легко исцелима и может быть опровергнута более легкими доводами вероятности. Поэтому исходящий из скепсиса не боится нарочно приводить то полновесные по вероятности рассуждения, то кажущиеся более слабыми, так как даже их ему часто достаточно, чтобы совершить преднамеченное.

ПРИМЕЧАНИЯ

ТРИ КНИГИ ПИРРОНОВЫХ ПОЛОЖЕНИЙ

КНИГА ПЕРВАЯ

1 По материалу изложения трактат "Три книги Пирроновых положений" во многом повторяет книги "Против логиков", "Против физиков" и "Против этиков" из большого сочинения "Против ученых"; здесь обсуждаются зачастую одни и те же проблемы, упоминаются одни и те же имена, цитируются одни и те же фрагменты античных авторов, ввиду чего было бы излишне в примечаниях повторять те пояснения, что уже были сделаны к соответствующим местам ранее напечатанных книг. Указатель имен и предметный указатель помогут определить, где то или иное имя, та или иная проблема встречаются у Секста Эмпирика и где в настоящем издании помещаются необходимые комментарии. - 207.

2 См. вступительную статью А. Ф. Лосева, т. I наст. изд., стр. 22-27. - 208.

3 Философская терминология Секста Эмпирика не представляет собой жесткой и хорошо обозримой конструкции; значения приводимых терминов мыслятся часто чрезвычайно широко и не слишком четко, поэтому и в переводах на русский язык целесообразно сохранить эту подвижность и расплывчатость профессионального языка Секста, не вполне обычную для философа позднеантичной эпохи. Проследить изменчивость значения того или иного термина поможет предметный указатель, помещенный в предлагаемом томе. Так, в связи с термином "способность" (###) интересно проследить употребление того же слова в значении "возможность", "потенция", "сила" и пр. - 208.

4 Противопоставление явления мыслимому для Секста Эмпирика есть противопоставление непосредственного житейского опыта интеллектуальному мудрствованию. - 208.

5 См. т. I наст, изд., стр. 49-50. - 208.

6 См. ниже, стр. 212-213 (25-30). - 209.

7 См. ниже, стр. 244 (187 слл.). - 210.

8 В три слова "заниматься изучением природы" здесь переводится один греческий глагол ###, означающий деятельность ученых-естествоиспытателей, которых Секст именует "физиками". - 211.

9 См. ниже, стр. 262 (14 слл.). - 212.

10 Например, Тимон и Энесидем - ср. Диоген Лаэрций, IX, 107. - 213.

11 Ср. "Против логиков", II, 246. - 214.

12 Анаксагор, фр. А 97, изд. Дильса. - 214.

13 См. т. I наст. изд., стр. 34-38. - 215.

14 Характерное для античности представление. Ср. Вергилий. Георгики, IV, 281 слл. - 216.

15 Подобные сообщения встречаются у Лукреция (IV, 633- 721). В комментариях оксфордского издания поэмы "О природе вещей" (1947 г.) рассказывается о новейшем эксперименте по проверке этих сведений: в клетку ко льву был посажен петух, которого лев не затруднился тут же сожрать. - 218.

16 Стоическая теория. См. "Против логиков", II, 275, 237 - 220.

17 Гомер. Одиссея, XVII, 300. - 220.

18 Диалектика - в данном случае стоическая логика. См. фр. И, 727, изд. Арнима. - 221.

19 Имеется в виду киническая школа. См. выше, стр. 12. - 221.

20 Подразумевается пифагорейская школа; ср. Диоген Лаэрций, VIII, 10. - 221.

21 Псиллы - народ в Северной Африке, см. Геродот, IV, 173. - 223.

22 См. "Метеорология", 373 Ь 4. - 224.

23 Фрагмент несохранившегося сочинения, широко известный в переложении Горация - см. "Оды", I, 1, 3 слл. - 224.

24 Гомер. Одиссея, XIV, 228. - 224.

25 Еврипид. Финикиянки, 499. - 224.

26 Фрагмент неизвестной трагедии. - 224.

27 Эвфорбий - вид колючего кустарника в Африке - см. Плиний. Естественная история, 25, 7. - 226.

28 Фрагмент несохранившейся комедии. - 229. ^9 См. т. I наст. изд., стр. 382. - 233.

30 Тенар - южный мыс Пелопоннеса; тенарийский камень - местный мрамор желтовато-зеленого цвета. - 233.

31 См. выше, стр. 215 (38 слл.). - 235.

32 Анаксагор, фр. В 21, изд. Дильса. - 235.

33 Ср. Платон. Эвтидем, 304 В. - 236.

34 Гомер. Илиада, XIV, 201. Диоген - философ-киник, Аристипп - основатель киренской школы философов. - 237.

35 Массагеты - группа народностей, живших в северной части урало-каспийских степей - см. Геродот, I, 201 - 216. - 238.

36 Кратет (или Кратес, ок. 320 г. до н. э.) и его подруга Гиппархия - философы кинической школы. - 238.

37 См. Гомер. Одиссея, X, 423. - 238.

38 Хрисипп, фр. III, 745, изд. Арнима. - 239.

39 Гомер. Илиада, XVI, 459 (ср. Овидий. Фасты, IV, 521). - 239.

40 См. т. I наст. изд., стр. 36-38. - 239.

41 Первой точки зрения придерживались, например, Протагор и Эпикур, второй - Платон и Демокрит, третьей - перипатетики и стоики. - 240.

42 См. ниже, стр. 279 (96 слл.). - 242.

43 См. т. I, стр. 34-36. - 243.

44 Еврипид. Бешеный Геракл, 1. - 244.

45 Аристофан. Лягушки, 1008. - 245.

46 Фрагмент несохранившейся комедии. - 245.

47 См. выше, стр. 197 (29). - 249.

48 Ср. "Против логиков", I, 349-350; II, 8; "Против физиков", I, 337; II, 216, 233. Об отношениях Гераклита и скепсиса см. т. I, стр. 8-9, 85-87. - 250.

49 Демокрит, фр. А 134, изд. Дильса. См. также т. I, стр. 10- 11, 87-89. - 251.

50 Демокрит, фр. В 9, изд. Дильса. - 251.

51 Ср. "Против логиков", I, 191 слл. - 251.

52 См. выше, стр. 212-213 (25-30). - 252.

53 Протагор, фр. А 14, изд. Дильса. См. также т. I, стр. И - 12, 72-73. - 252.

54 См. т. I, стр. 28-34. Полемон - преемник Ксенократа в руководстве Академией с 314 по 269 г. до н. э., Филон из Лариссы (II-I вв. до н. э.) - преемник Клитомаха, Хармид - ученик Карнеада, Антиох из Аскалона - ученик Филона. - 254.

55 См. Диоген Лаэрций, III, 49 слл. - 254.

56 Имеются в виду пять книг против догматиков: две "Против логиков", две "Против физиков" и одна "Против этиков". См. т. I, стр. 40-42. - 254.

57 Менодот - один из руководителей скептической школы после Энесидема. - 254.

58 См. выше, стр. 248. - 254.

59 Ксенофан, фр. А 35, изд. Дильса; Тимон, фр. 59, 60, изд. Дильса. - 254.

60 Имеются в виду все четыре послеплатоновские Академии. - 254.

61 См. т. I, стр. 30-32. - 255.

62 См. т. I, стр. 112, 385. - 255.

63 Аристон (стоик) пародирует известный стих Гомера ("Илиада", VI, 181), где описывается химера:

Лев головою, задом дракон и коза серединой.

Перевод Н. И. Гнедича. - 256.

64 См. выше, стр. 212. - 257.

КНИГА ВТОРАЯ

1 См. ниже рассуждения, приведенные на стр. 286 (131) и на стр. 299 (186). - 259.

2 См. выше, стр. 211 (19). - 261.

3 См. "Против логиков", I, 16, где упоминаются Платон, Ксепократ, перипатетики и эпикурейцы. - 261.

4 См. "Против логиков", I, 29-342. - 262.

5 См. выше, стр. 211-212 (21 слл.). - 262.

6 Ксенофан, фр. В 34, изд. Дильса, ср. т. I, стр. 69. - 263.

7 Платон. Федр, 229 Е слл., Теэтет, 174 В. - 263.

8 Демокрит, фр. В 165, изд. Дильса. - 264.

9 Там же, фр. 125. - 264.

10 Эпикур, фр. 210, изд. Узенера. - 264.

11 См. выше, стр. 227-231 (100-117). - 264.

12 Аристотель. Топика, 133 b 2. - 264.

13 См. выше, стр. 215-222 (40-78). - 264.

14 Ср. "Против логиков", I, 281; Диоген Лаэрций, VI, 40. - 265.

15 См. Платон. Теэтет, 152 D; Тимей, 27D. - 265.

16 См. т. I, стр. 13-15. - 265.

17 См. выше, стр. 56-57 (28). - 267.

18 См. выше, прим. II. - 268.

19 Имеются в виду перипатетики, стоики и академики; ср. "Против логиков", I, 369, 388. - 269.

20 См. "Против логиков", I, 65. - 271.

21 Демокрит, фр. А 134, изд. Дильса. - 272.

22 Имеется в виду стоическая доктрина - см. "Против логиков", I, 35, 370. - 273.

23 См. выше, стр. 265 (31). - 274.

24 Ср. "Против логиков", II, 32 слл. - 277.

25 См. ниже, стр. 310 (229), 313-314 (247), а также "Против этиков", 187. Диоген Лаэрций приписывает это определение Посидонию (VII, 62). - 279.

26 См. "Фрагменты стоиков", II, 221, изд. Арнима. Ср. "Против логиков", II, 143-159. - 280.

27 "Фрагменты стоиков", II, 193, изд. Арнима. - 281.

28 Фр. 259, изл. Узенера. - 281.

29 См. "Против логиков", II, 80 слл. - 282.

30 Ср. "Против логиков", II, 113-114. - 282.

31 Там же, II, 115. - 282.

32 См. выше, стр. 280 (99). Другие - некоторые из академиков и врачи-эмпирики. - 284.

33 См. "Против логиков", II, 299-481. - 287.

34 См. "Фрагменты стоиков", II, 232, изд. Арнима. - 292.

35 Имеется в виду перипатетическая школа. - 294.

36 Антипатр, фр. III, 167, изд. Арнима. Ср. "Против логиков", И, 443. - 295.

37 См. выше, стр. 262-263 (18). - 298.

38 См. ниже, стр. 313 (245); ср. "Против логиков", 329 слл. - 298.

39 См. выше, стр. 290 (146 слл.). - 301.

40 См. Аристотель. Первая аналитика, II, 23. - 301.

41 Ср. Диоген Лаэрций, VII, 42 слл. - 304.

42 См. "Против грамматиков", 315. - 305.

43 Имеется в виду древнее противопоставление вещей, существующих "по природе" (###) и "по установлению" (###). См. фр. 68 (55) В 26, изд. Дильса; Платон. Кратил, 38% С-Е, 291 А-В. Ср. "Против грамматиков", 144-145, 189-190; см. также стр. 47, 58, 376-377. - 306.

44 См. ниже, стр. 337 (82 слл.); ср. "Против физиков", I, 297 слл., 330 слл., II, 304. - 306.

45 Имеются в виду стоики - см. выше, стр. 265 (29 слл.) и 273 (70 слл.). Ср. "Против логиков", I, 370. - 307.

46 Александр (буквально "Мужеборец") - прозвище троянского царевича Париса, виновника Троянской войны. - 309.

47 О солецизме см. "Против грамматиков", 210. - 310.

48 Один из парадоксов мегарской школы, так называемый рогатый силлогизм; ср. Диоген Лаэрций, II, 111; VI, 39. Более простая его форма такова: "Если ты не потерял чего-нибудь, то это у тебя есть; ты не потерял рогов, значит, у тебя есть рога". В приведенной у Секста Эмпирика форме его можно перевести еще и так: "Если не[правда], что ты имеешь красивые рога, а [к тому же] ты имеешь рога, то ты имеешь рога; но [ведь] неправда], что ты имеешь красивые рога, а [к тому же] ты имеешь рога; значит, ты имеешь рога". - 312.

49 См. "Против грамматиков", 311, где этот аргумент приписывается мегарику Диодору. - 313.

50 См. "Против логиков", I, 71, где это рассуждение приписывается Горгию. - 313.

51 Замечание Анаксагора - см. выше, стр. 214 (33). - 313.

52 См. "Против физиков", II, 68-69, а также стр. 333 ниже. Ср. Диоген Лаэрций, VI, 39. - 313.

53 "Фрагменты стоиков", II, 239, изд. Арнима. - 314.

54 Ср. Аристотель. Первая аналитика, II, 2; Диоген Лаэрций, VII, 81. - 314.

55 См. выше, стр. 288 (139). - 314.

56 Хрисипп, фр. II, 275, изд. Арнима. - 315.

57- См. т. I, стр. 387. - 315.

КНИГА ТРЕТЬЯ

1 См. "Против физиков", I, 13 слл. Стоики учили о телесной и человекообразной природе божества, помещая его внутри мира; эпикурейские боги были телесны и человекообразны, населяли междумирия и не заботились о людях. - 318.

2 Ср. "Против физиков", I, 364. - 320.

3 Ср. Лукреций, I, 159 слл. - 321.

4 См. "Против физиков", I, 360-364, II, 310-319. Бескачественная материя - понятие стоической школы; Гераклид Понтийский (встречающееся иногда написание Гераклит Понтийский - ошибка) - философ IV в. до н. э., ученик Платона. - 324.

5 См. выше, стр. 265 (30); ср. "Против физиков", I, 367, II, 12. - 325

6 См.'выше, стр. 214-239. - 328.

7 Первая теория зрения принадлежит Хрисиппу, вторая - Демокриту и Эпикуру, третья - Эмпедоклу, Пифагору, Платону (см. "Тимей", 45 В) и Аристотелю. - 329.

8 Ср. Платон. Тимей, 67 В; Диоген Лаэрций, VII, 158. Слуховой дух - стоическое выражение, обозначающее воздух внутри уха; ср. выше, стр. 273 (70). - 329.

9 Фр. II, 166, изд. Арнима. - 329.

10 Учение Гераклита; см. стр. 250 (210 слл.) выше и стр. 337 (82), 344 (115) ниже. - 330.

11 Платон. Теэтет, 152 Е, ср. 265 (28) выше. - 330.

12 См. выше, стр. 324. - 330.

13 См. стр. 327 (45-46), 217, 226 выше. - 330.

14 Стоики различали термины ### - смешение, ### -> соединение вещей, не изменяющихся при этом, ### - соприкосновение поверхностей и ### - соединение накаливанием (прим. переводчика). - 330.

15 Древняя мера объема для жидкостей. - 331.

16 См. "Против физиков", II, 37, 41, 50 слл.; ср. Аристотель. Физика, VII, 2; Категории, 15 а 13; Платон. Законы, Х, 894. - 332.

17 Некоторые другие - например, Зенон Элейский или Диодор Крон; ср. выше, стр. 312 (242). - 333.

18 См. выше, стр. 313 (244). - 333.

19 Ср. "Против физиков", II, 93, 103. - 334.

20 Ср. Аристотель. Физика, VI, 9. - 336.

21 См. ниже, стр. 350 (144 слл.); ср. Аристотель. Физика, VI, 6. - 342.

22 Ср. "Против физиков", I, 353, II, 64. - 342.

23 См. стр. 240 (170) и 271 (57 слл.). - 342.

24 См. "Против физиков", II, 326 слл.; ср. Аристотель. Физика, I, 8. - 343.

25 См. выше, стр. 330 (54). - 344.

26 См. выше, стр. 335 (75). - 345.

27 Гесиод. Теогония, 115. - 345.

28 Фр. II, 505, изд. Арнима. - 346.

29 См. выше, стр. 327 (45 слл.). - 347.

30 Аристотель. Физика, IV, 4; О небе, IV, 3. Ср. "Против физиков", II, 30 слл. - 347.

31 См. "Против физиков", II, 170, 176, 216, 219, 228. - 349.

32 Ср. Аристотель. Метафизика, XII, 6. - 349.

33 Ср. Аристотель. Физика, VI, 6. - 350.

34 См. Платон. Тимей, 38 В; ср. Аристотель. Метафизика, XII, 6. - 351.

35 Ср. Лукреций, I, 151. - 351.

36 Ср. "Против физиков", II, 248-309; "Против логиков", I, 92-109; "Против арифметиков", 2-22. - 352.

37 Эпикур, фр. 276, изд. Узенера. - 352.

38 Ср. Платон. Тимей, 36 А; см. "Против арифметиков", 6-9, "Против музыкантов", 46. - 352.

39 Ср. выше, стр. 215 (38). - 354.

40 Фр. III, 75, изд. Арнима. - 356.

41 См. выше, стр. 233 (128) и 276 (81). - 356.

42 См. Аристотель. Риторика, I, 6. - 356.

43 "Фрагменты стоиков", III, 73, изд. Арнима. - 356.

44 См. "Против этиков", 35. - 557.

45 Первая концепция - стоическая, вторая - эпикурейская, третья - перипатетическая; ср. Аристотель. Риторика, I, 7. - 357.

46 "Фрагменты стоиков", III, 77, изд. Арнима. - 357.

47 Там же, фр. 122. - 357.

48 Греческая монета. - 358.

49 Ср. "Против этиков", 61. - 358.

50 См. Платон. Законы, III, 697; Аристотель. Никомахова этика, I, 8. - 358.

51 Фр. III, 96, изд. Арнима. - 358.

52 Киник Антисфен (прим. переводчика). - 359.

53 См. "Против этиков", 79-95. - 359.

54 См. выше, стр. 265-266 (31-33). - 360. 65 См. Лукреций, III, 177 слл. - 360.

56 Фр. II, 96, изд. Арнима. - 360.

57 Фр. I, 73, изд. Арнима. - 360.

58 Платон. Тимей, 35 слл. - 361.

59 Фр. III, 122, изд. Арнима. - 361.

60 Фр. 398, изд. Узенера (стр. 274, 25). - 362.

61 Фр. 401, изд. Узенера (стр. 276, 23). - 362.

62 Имеется в виду Киренская школа. - 362.

63 См. выше, стр. 236 слл. (145 слл.). - 363.

64 Мерион Критский - один из героев "Илиады" (см. XIII, 239-344), друг (или сводный брат) критского царя Идоменея, в этимологии его имени (производя его от греческого названия бедра - ###) Секст видит указание на критский обычай педерастии; ср. Страбон, 483 слл. - 363.

65 См. Платон. Пир, 180 А. - 363.

66 См. фр. I, 256, изд. Арнима. - 363.

67 См. Геродот, IV, 176. - 363.

68 Фр. III, 755, изд. Арнима. - 363.

69 Сарматы (или савроматы) - родственные скифам племена, жившие между современным Доном и Волгой; см. Геродот, IV, 21. - 363.

70 Ср. Диоген Лаэрций, II, 78; см. стр. 238 (155). Обе цитаты из трагедии Еврипида "Вакханки" (ст. 836 и 317). - 363.

71 Гомер. Илиада, XVIII, 356. - 364.

72 Зенон, фр. I, 256, изд. Арнима. - 364.

73 Фр. III, 745, изд. Арнима; см. стр. 239 (160) выше и стр. 372 (246) ниже. - 364.

74 Платон. Государство, IV, 423 Е, 457. - 364.

75 Зенон, фр. I, 255, изд. Арнима. - 364.

76 Тидей - отец Диомеда, см. Гомер. Илиада, XIV, 114. - 364.

77 "Фрагменты стоиков", I, 254; III, 278, изд. Арнима. - 364.

78 См. стр. 237 (149) выше, ср. Еврипид. Ифигения в Тавриде. - 364.

79 См. Геродот, IV, 180; Аристотель. Политика, II, 3. - 364.

80 Например, киник Диоген - см. Диоген Лаэрций, VI, 72. - 364.

81 Гомер. Илиада, XIV, 204, I, 399. - 364.

82 Ср. Саллюстий. Война с Югуртой, 21, 82. - 365.

83 Киликия - область на юго-востоке Малой Азии. - 365.

84 Гомер. Одиссея, III, 79, ср. также Фукидид, I, 5. - 365.

85 Ср. "Эллинские поэты в переводах В. В. Вересаева". М., 1963, стр. 206, фр. 5. - 365.

86 См. Геродот, IV, 114. - 365.

87 Матерь богов, или Кибела, или Великая Матерь - малоазийское божество; о культе Кибелы - см. Лукреций, II, 598- 643; Катулл, 63. - 366.

88 См. "Против физиков", I, 51-59. - 366.

89 Аристотель. О небе, I, 9, 279 а 16. - 366.

90 Фр. I, 159; II, 103, изд. Арнима. - 366.

91 Эпикур, фр. 355 (стр. 355, 7), изд. Узенера. - 366.

92 Ксенофан, фр. А 33, изд. Дильса. - 366.

93 Эпикур. Главные мысли, 1 (стр. 71, 3), изд. Узенера.- 366. 84 См. Геродот, II, 41; Ювенал, XV, 2 слл. - 366.

95 Гор - египетское божество (отождествлялся с Аполлоном), сын Осириса и Изиды. Дидимы - местность вблизи Милета, где было прорицалище Аполлона. - 366.

96 См. Геродот, II, 47. - 367.

97 Там же, 39. - 367.

98 Пелусий - город в Нижнем Египте. Ср. Ювенал, XV, 9. - 367.

99 Ср. Эмпедокл, фр. В 141, изд. Дильса. - 367.

100 Диокл из Кариста (IV в. до н. э.) - врач догматической школы, первый в Аттике автор медицинских сочинений. - 367.

101 Гирканцы - жители области на юго-восточном побережье Каспийского моря, см. Геродот, III, 117; VII, 62. - 367.

102 Троглодиты - пещерные эфиопы, жители западного побережья Красного моря, см. Геродот, IV, 183. - 367.

103 Ср. Тибул, III, 2, 17. - 368.

104 См. Геродот, I, 140. - 368.

105 Фрагмент несохранившейся трагедии. - 368.

106 Эпикур, стр. 61, 6; стр. 71, 6, изд. Узенера. Ср. Лукреций, III, 830. - 368.

107 Гераклит, фр. В 88, изд. Дильса. - 368.

108 Еврипид, фрагмент неизвестной трагедии, - ср. Цицерон. Тускуланские беседы, I, 48; Лукреций, V, 222 слл. - 368.

109 Так называемая "Силенова мудрость" - см. Феогнид, 425 слл. - 368.

110 См. Геродот, I, 31; ср. Цицерон. Тускуланские беседы, I, 47. Жрица Аргивской Геры молилась о даровании ее почтительным сыновьям, Клеобису и Битону, высшего блага, и боги вознаградили юношей тихим смертным сном. - 368.

111 См. Геродот, V, 4. - 368.

112 Ср. "Против этиков", 158-162. - 369.

113 Ср. Диоген Лазрций, VI, 105; VII, 127. - 369.

114 См. "Против этиков", 167 слл. - 370.

115 См. выше, стр. 356 (169). - 370.

116 Ср. "Против физиков", I, 133. - 370.

117 "Фрагменты стоиков", I, 73, изд. Арнима. - 370.

118 Фр. II, 97, изд. Арнима. - 371.

119 Гомер. Одиссея, XVIII, 136 слл. - 371.

120 Зенон, фр. I, 250, изд. Арнима. - 371.

121 Там же, фр. I, 256. - 372.

122 Хрисипп, фр. III, 745, изд. Арнима. - 372.

123 Фр. I, 254, изд. Арнима. - 372.

124 Фр. III, 752, изд. Арнима. - 372.

125 См. Гомер. Одиссея, I, 69; X, 81. - 372.

126 "Фрагменты стоиков", I, 73, изд. Арнима. - 575.

127 См. выше, стр. 275 слл. (80 слл.). - 373.

128 Ср. Аристотель. Вторая аналитика, I, 1. - 374.

129 См. выше, стр. 370 (241). - 377.

130 Там же, III, 240. - 377.

131 Ср. "Против физиков", I, 153. - 378.

Секст Эмпирик

СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Том 2

назад содержание далее



ПОИСК:





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2018
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)