Об идее концептуальной схемы.1986. (Дэвидсон Д.)

Д. Дэвидсон ОБ ИДЕЕ КОНЦЕПТУАЛЬНОЙ СХЕМЫ (В кн.: Аналитическая философия. Избранные тексты. (Сост. А.Ф.Грязнов) М., Изд-во МГУ. Стр. 144-159.) Пер. А.Л.Золкина

Философы многих направлений склонны рассуждать о концептуальных схемах. Считается, что концептуальные схемы являются способами организации опыта; их рассматривают как системы категорий, придающих форму чувственным данным; они также уподобляются точкам зрения индивидов, культур и эпох на происходящие события. И если перевода из одной схемы в другую вообще не существует, то тогда два человека, принадлежащих к различным концептуальным схемам, не смогут поставить в истинное соответствие свои мнения, желания, надежды и фрагменты знания. Даже сама реальность относительна к схеме: то, что считается реальным в одной системе понимания, может не считаться таковым в другой.

Есть мыслители, которые не сомневаются в том, что существует только одна концептуальная схема, однако и они находятся под влиянием понятия схемы, ведь и монотеисты имеют религию. И когда кто-нибудь пытается описать "нашу концептуальную схему", то если быть точным, его собственная задача предполагает возможность наличия соперничающих систем.

Я считаю концептуальный релятивизм опьяняющей и экзотической концепцией, и прежде чем спешить ее принимать, необходимо тщательно прояснить смысл этой концепции. Но, как это часто бывает в философии, трудно достичь ясного понимания, пока вокруг проблемы кипят страсти. Во всяком случае" именно это я и хочу показать.

Обычно нам предлагают считать, что мы понимаем сильные концептуальные изменения или глубокие контрасты, если признаем некоторые хорошо известные примеры. Иногда какая-нибудь идея – типа идеи одновременности в теории относительности – приобретает такое важное значение, что с ее появлением целая область науки начинает рассматриваться с совершенно новой точки зрения. Бывает, что пересмотр списка предложений, ранее считавшихся истинными в некоторой дисциплине, является настолько существенным, что входящие в них термины изменяют свое значение. Языки, которые развивались во временной и пространственной дистанции, могут сильно различаться в способах обращения с тем или иным уровнем явлений. Что легко входит в один язык, может с трудом дить в другой, и это различие отзывается несходством стилей и ценностей.

Подобные примеры, хотя и выразительные, но достаточно едкие, не более удивительны, чем то, что концептуальные изменения и контрасты объясняются и описываются средствами одного языка. Уорф, желая продемонстрировать, что язык хопи заключает в себе метафизику, настолько для нас чуждую, что не может "быть сверен"[1] с английским, использует последний для передачи содержания предложений языка хопи. Кун великолепен, когда говорит о том, что происходило до научной революции, используя – как вы думаете, что? – нашу постреволюционную идиому[2]. Куайн дает нам чувство "до-индивидуализированной фазы эволюции нашей концептуальной схемы"[3], а Бергсон сообщает нам о том, где мы можем получить вид горн, не искаженной той или иной местной перспективой.

Доминирующая метафора концептуального релятивизма независимо от специфики имеющихся подходов становится жертвой лежащего в ее основании парадокса. Различие точек зрения имеет смысл, если есть общая координирующая система, которую они должны разделять, но существование этой системы противоречит самой идее их драматической несоизмеримости, а значит, мы нуждаемся в положениях, устанавливающих предел для концептуальных контрастов. Существуют экстремальные случаи, в основе которых лежат противоречия и парадоксы, но ведь есть и более умеренные примеры, в понимании которых мы не испытываем затруднений. Что же определяет наш переход от всего лишь странного и непривычного к абсурдному?

Мы можем согласиться с подходом, который сводит воедино владение языком и обладание концептуальной схемой. Их отношения представляются таким образом, что когда концептуальные схемы различаются, то различаются и языки. Говорящие на разных языках могут разделять одну концептуальную схему при условии наличия способа перевода с одного языка на другой, поэтому изучение критериев перевода представляется способом рассмотрения критериев идентичности концептуальных схем. Если же концептуальная схема не связывается с языком данным образом, то исходная проблема без надобности дублируется, поскольку мы должны будем вообразить сознание с категориями, оперирующее языком, который имеет свою собственную структуру. В этих обстоятельствах нам, конечно, хотелось бы узнать, какие именно структуры будут иметь приоритет.

Может быть предложена также альтернативная идея, заключающаяся в том, что любой язык будто бы искажает реальность, но ведь это подразумевает, что только бессловесное сознание способно постигать вещи так, как они реально существуют. Такое понимание языка как инертного посредника (хотя и вносящего "искажения"), независимого от человеческой деятельности, нам не следует поддерживать. Кроме того, если само сознание может без искажений соприкоснуться с реальностью, то оно не должно иметь категории и понятия, а эта бескачественность нам хорошо известна из теорий, расположенных на совершенно другой части философского ландшафта. Среди них, например, есть теории, предполагающие, что свобода состоит из решения, принятого независимо от всех желаний, привычек и склонностей человека. К ним следует также отнести теории знания, в которых считается, что сознание может обозревать тотальность своих собственных восприятий и идей. В обоих случаях понимание сознания в отрыве от конституирующих его черт является следствием определенного способа рассуждений, но такого способа, который сам побуждает нас отвергнуть его предпосылки.

Мы можем отождествить концептуальные схемы с языками, а это предполагает (учитывая, что несколько языков могут выражать одну и ту же схему) взаимопереводимость языков. Не следует мыслить языки отделимыми от сознания, поскольку владение языком не является тем психологическим свойством, которое человек может утратить, сохраняя при этом способность мыслить. Поэтому нет никакой возможности занять преимущественную позицию для сравнения концептуальных схемам, временно отбрасывая свою собственную. Можем ли мы тогда сказать, что два человека имеют различные концептуальные схемы, если они говорят на языках, которые не поддаются взаимному переводу?

Я хочу рассмотреть две ситуации, которых следует ожидать. Неудача перевода может быть либо полной, если ни один значимый ряд предложений данного языка нельзя перевести на другой язык, либо частичной, если переводимость одного ряда предложений дополняется непереводимостью другого (в данном случае пренебрег возможной асимметрией). Моя стратегия заключается в том, чтобы показать невозможность осмысленного утверждения полной неудачи перевода. Затем я более кратко рассмотрю второй случай.

Поскольку прежде всего речь пойдет о возможной полной неудаче перевода, то было бы заманчиво избрать самый короткий путь, заявив: если некоторые формы деятельности неинтерпретируемы в нашем языке, то они не являются речевым поведением. Представлять дело таким образом – неудовлетворительно, поскольку это превращает переводимость на известный нам язык в критерий бытия языком. Данному тезису явно не хватает самоочевидности, и если он истинен, а я думаю, что это так, то он должен быть выводом, сделанным на основе доказательства.

Доверие к моей позиции усилится, если поразмышлять о близких отношения между языком и приписыванием говорящему таки установок, как убеждение, желание и интенция. С одной стороны, ясно, что речь требует множества точно распознаваемы интенций и убеждений. Человек, который утверждает, что настойчивость приносит блеск славы, должен считать себя верящим в то, что настойчивость приносит блеск славы, и должен иметь интенцию рассматривать себя как верящего в это. С другой же стороны, мало вероятно, что можно обоснованно произвести приписывание комплекса установок говорящему .о тех пор, пока мы не способны перевести его слова на наши собственные. Отношения между способностыо переводить чей-то язык и приписывать ему установки, без сомнения, являются очень тесными, но пока мы не скажем, что это за отношения, доводы против непереводимости языков остаются неясными.

Иногда полагают, что переводимость на знакомый язык, скажем, на английский, не может служить критерием языковости на том основании, что отношение переводимости не является транзитивным. Дело заключается в том, что некоторый язык, например сатурнианский, может переводиться на английский, а другой язык, типа плутонианского, хотя и переводится на сатурнианский, тем не менее непереводим на английский. Вполне переводимые различия могут, таким образом, складываться в различие совершенно непереводимое. Вообразив последовательность языков, каждый из которых достаточно близок к предыдущему, чтобы быть на него переводимым, мы может представить себе язык настолько отличный от английского, чтс его перевод на последний невозможен. Этому столь удаленному от нас языку будет соответствовать полностью для нас чуждая система понятий.

Этот мысленный эксперимент, я думаю, не вносит каких-либо новых элементов в обсуждение проблемы, поскольку на следует спросить, на каком основании мы признаем то, что делает сатурнианин, переводом плутонианина. Сатурнианин мог бы нам рассказать о том, что он делает, или, скорее, мы могли бы представить себе то, о чем он говорит. Но тогда нам хочется узнать, был ли наш перевод сатурнианина правильным.

Согласно Куну, ученые, действующие в различны научных традициях (внутри различных "парадигм"), "проводят свои исследования в различных мирах"[4]. "Границы смысла" Стросона начинаются с замечания о том, что "можно вообразить типы миров, отличных от того мира, который мы знаем"[5]. Поскольку существует все же только один мир, эта множественность является или метафорической, или соображаемой. Но мы здесь имеем дело не с одной и той ж