Часть 19.

лишь в кино. Он даже получил доступ к наисекретнейшим архивам Генерального штаба! И тем не менее ученый-историк - если только он не самовлюбленный дурак - скромно согласится с замечанием ветерана: ведь он же, как говорится, "пороха не нюхал", и нет у него ни орденов Славы трех степеней, ни медалей за оборону Сталинграда и Ленинграда, за взятие Берлина и Будапешта; нет даже ни одной благодарности от Верховного... Если оставить в стороне эмоции, то точнее было бы сказать, что в слове "война" для разных собеседников заключаются разные смыслы.

Если философ задается вопросом, что же скрывается за подобными различиями в значениях слов, если он раскрывает этот предмет и относит его анализ к учению о бытии, онтологии, то он занимается рефлексией, он философствует - именно в европейском смысле этого слова, восходящем к истокам философии как феномена европейской культуры, философии как самопостижения. Онтология в таком случае предстает как онтология субъективности.

Однако такая культура, в которой человек начинает отличать себя от всего прочего как "иного" (и соответственно относить себя к этому "иному"), чревата сначала противопоставлением себя "иному", погружением в иное и даже утратой самого себя (человек рассматривает себя только как часть "объективного мира"), а потом, в попытках самопостижения, бросается в другую крайность и уже не видит ничего, кроме собственного "инобытия", опредмеченного в продуктах и процессах собственной, мыслительной или практической деятельности. Другими словами, человек, ставший предметом собственного интереса, сначала предстает как объект, как часть природы; потом он оказывается субъектом предметного, трансцендентального "мира". И мир этот, естественно, обладает собственным "центральным светилом", трансцендентальным субъектом; и весь предметный состав трансцендентального мира непременно связан со своим "центральным членом" - субъектом - отношением корреляции.

Конечно, подобное превращение человеческого существа в человеческое предметное существо, характерное для истории европейской цивилизации, или же трансформация человека как живого существа в субъект предметного мира (ее сопровождало сначала разрушение "изначальной" природной целостности, а потом - обретение самим человеком такого "суверенитета", который оказался чреватым утратой человеком себя самого, растворившегося в собственных творениях, заслоненного от самого себя собственными, но "отчужденными" предметами) - вовсе не неизбежная судьба всего рода человеческого. В принципе, человек мог бы так и оставаться природным человеческим существом (родовым человеком), непосредственно связанным с "об-

422

стоятельствами", составляя органическую часть племени, рода, популяции (которые, в свою очередь, составляют такие же части природы, как горы, реки, звезды или облака). Но в таком случае целостность эта не опредмечивается, не обнаруживается в результате рефлексии как проблема и тем более не открывается в результате научного исследования и не подлежит доказательству. Предпосылкой появления науки как объективного знания (так же, как и философии) в европейском значении этого слова является "раздвоение единого" - выделение человеком самого себя из природы, которая после этого предстает как совокупность условий его, человека, существования. Нельзя сказать даже, что первичная целостность, которую человек составлял с обществом и которую доказала современная наука - нечто для нецивилизованного человека, "дикаря", "само собой разумеющееся", поскольку у "дикаря" нет ни возможности, ни надобности в "разумении целостности". Первобытный человек просто живет - не столько в природе, сколько вместе с природой. Увидеть это можно только "со стороны", либо когда прежнее единство утрачено, либо будучи человеком из другой культуры, которая таким свойством не обладает (вроде исследований "дикарского мышления" Клодом Леви-Стросом). Как писал Энгельс, "дикарь" не выделяет себя из природы (хотя, с точки зрения цивилизованного, "европейского" человека, этот "дикарь" конечно же "отличается" от "остальной" природы - но прежде всего потому, что в глазах европейца он - тоже человек, подобный ему самому, хотя и неразвитый; а для европейца, для цивилизованного человека, отличие любого человека от остальной природы - самоочевидный факт. Хотя, конечно, в такой самоочевидности факта философ без труда обнаружит предпосылки, например базисную ценностную установку.

Кстати говоря, не выделяет и не отличает себя от природы не только "дикарь". Подобные пассажи у Энгельса, как и у многих других его современников, пожалуй, свидетельствуют лишь о том, что в XIX столетии европейский тип культуры сами образованные европейцы считали "столбовой дорогой" всего человечества. Сегодня вряд ли нужно доказывать, что существовали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, в которых человек не был в оппозиции (и разумеется, не представлялся себе самому в оппозиции) к "природному контексту" своей жизни. Его символическая (по Кассиреру) культура - а она и в обществах неевропейского типа зачастую высокоразвита - в подобных случаях была ничем иным, как специфическим способом поддержания связи со всем тем, в чем живут люди этого племени; по сути, она была таким же способом "включения в природную целостность", как звуки, запахи, движения, по которым другие живые существа од-

423

ного вида контактируют с себе подобными. Здесь нам придется только отметить этот факт многообразия культур, не углубляясь в детали этой непростой проблемы.

Специфика того пути культурного развития, по которому шло европейское человечество, однозначно и достаточно очевидно связана с формированием рефлексивного сознания, субъектно-объектных отношений в качестве "системы координат" для европейской картины мира и для того способа деятельности, который в его развитой форме превратился в индустриальное производство. Здесь необходимо подчеркнуть как важнейшую черту индустриального производства вовсе не его масштабность, не его огромную материало- и энергоемкость (ведь количество энергии в грозе средних размеров вполне сравнимо с энергопотреблением всего человечества чуть ли не за год); куда важнее искусственность, более того, "противоестественность" индустриальной деятельности. Искусственная природа, созданная европейским человечеством, и в самом деле противоестественна не только в плане разрушительных для биосферы последствий его функционирования (глобальный экологический кризис), но и по своим истокам, "при" которых неотлучно присутствовали такие культурные ориентиры, как активизм, вера в безграничный "посюсторонний" прогресс человечества, установка на "покорение" природы, апология орудийной деятельности и технической "вооруженности" (не правда ли, выразительное словосочетание?). В этом ряду культурных предпосылок конечно же стоит и образование "позитивных" наук с их философско-мировоззренческой "декларацией независимости", выраженной в позитивизме.

Но "дух позитивизма", овладевший сознанием европейского человека, точнее, требование объективности (объективной истинности), предъявляемое к науке и научному результату, обернулся, как мы уже знаем, познакомившись с философией Гуссерля, кризисом европейской культуры и европейского человечества. Экологические катастрофы как факты разрушения биоценозов при всей очевидности их связи с индустриальными технологиями - отнюдь не исключительно феномены кризиса европейской культуры и европейского человечества, и даже не компоненты последнего. Для пояснения заметим, что опустынивание во многих районах Египта, на островах Средиземноморья или в Австралии в результате сельскохозяйственной деятельности, разведения коз или завоза кроликов было экологической катастрофой, но не компонентом или проявлением кризиса культуры, поскольку они были вызваны, вообще говоря, внешними культуре факторами; пусть это и не извержение вулкана, наводнение или землетрясение. Подобно последним, они "приходят извне" и не генерированы самой культурой как закономерный продукт ее имманентного развития.

424

Культура, превратившая выделение человека из природы в противостояние ей как "материалу" ради достижения собственных целей в предметно-производственной деятельности, а потом потерявшая человека как субъект предметного мира в формах этой деятельности и в ее продуктах, которые предстали как "подлинная" объективность (ведь "предметно", то есть трансцендентально-субъективно организованная наука теперь объявлена знанием "объективным", по содержанию своему независимым от человека и человечества), - эта культура "попала в плен" процесса собственного созидания. Поэтому общество, в котором развилось индустриальное производство, расценивает определение производства как определение самого общества. Оно понимает себя как индустриальное общество. Произошло самоотчуждение, и вместе с ним все более углубляющийся отрыв от изначальной целостности, включавшей человека как органичный компонент. А потом пришло ощущение (осознание) своей беспочвенности, отсутствия "укорененности в бытии" - ощущение кризиса, потеря европейским человеком самого себя. Цивилизация "по-европейски", таким образом, привела человека, добившегося относительного суверенитета от природы, к его порабощению собственными "продуктами".

При этом, кстати, факт экологической деградации природы под теоретическим углом зрения - только побочное событие, в то время как духовный кризис европейского человечества - это такой феномен его собственного, имманентного развития, который с неизбежностью появился бы как реальный факт даже в том случае, если бы регенерирующие возможности природы оказались настолько велики, что она без всяких последствий переработала бы все вредные продукты промышленности. В духовной судьбе человека как личности, "заброшенной" в пространстве европейской культуры, такая способность природы к самовосстановлению, весьма важная с точки зрения возможностей выживания человека как биологического вида, по сути ничего бы не изменила.

Я снова (после того, как, надеюсь, мы разобрались в предыдущей главе с гуссерлевским анализом кризиса европейского человечества) обращаю внимание на этот момент, поскольку он представляется одним из важнейших и в хайдеггеровской онтологической концепции, прежде всего в его трактовке бытия. Эта трактовка бытия, подобно гуссерлевской, являет собой попытку преодоления кризиса европейской культуры - поиск пути европейского человека к его собственной "почве", которая предстает как его собственная субъективность, как его сознание, опредмеченное прежде всего или наиболее непосредственным образом в языке. Поэтому Хайдеггер уверен, что философ приходит к бытию через язык.

425

Анализ языка (под углом зрения синтаксиса и семантики) предстает у Хайдеггера сразу и как самопостижение человека, и как его самоизложение, самоистолкование. Так открывается и дорога к созданию фундаментальной онтологии человеческого бытия. Ведь, как сказано в одной из поздних работ Хайдеггера - знаменитом, в силу его широчайшей известности "Письме о гуманизме": "Язык есть дом бытия".

Мы уже несколько раз отмечали, что язык в истории послегегелевской философии оказался одним из главных претендентов на роль наследника античного Логоса, сменившего его Слова Божия и, наконец, Абсолютного духа гегелевской философской системы. В самом деле, трактовка человеческого слова, языка как непосредственной действительности, человеческой - не божественной и не абсолютной, а куда более "земной", но вместе с тем все же идеальной "субстанции" (во всяком случае, уж не совсем грубо-вещественной) была естественным шагом после сокрушающей критики прежней идеалистической метафизики. Соответствующие изменения произошли и с "объективной реальностью", которая в прежних метафизических системах была либо "тенью" Понятия, либо миром, созданным по Слову Божию, либо инобытием Абсолютного духа. Даже если в материалистических концепциях "обезбоженная" объективная реальность еще сохранилась как изначальная, самостоятельная и первичная сущность, человек как разумное существо оказался связанным с этой "первичной" реальностью через посредующее звено - "практический", предметный мир. Отражение и вообще "освоение" человеческим существом объективного мира в таких концепциях означало преобразование природы в субстанцию производственной и прочей деятельности, результаты которого и есть предметный мир. Понятно, что этот предметный мир тоже имел своего "идеального двойника" - конструкции речи, хотя материалисты трактовали его, в общем, как вторичное образование, а их противники скорее склонны были рассматривать как раз предметный мир как "объективацию" конструктивной активности мысли, изначально совершаемой в пространстве языка. Феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера развиваются, разумеется, в русле этой второй, идеалистической, ветви постклассической западной философии, которую, правда, чтобы избежать риска отождествления с прежней идеалистической метафизикой, более адекватно было бы называть теоретико-познавательным идеализмом (как именовали себя эмпириокритики), или методологическим идеализмом (что было свойственно неокантианцам). От своего непосредственного источника, теоретико-познавательных и методологических течений, феноменология и фундаментальная онтология унаследовали и одну из самых трудных своих проблем - проблему первоначала в двух различных, хотя и взаимосвязанных аспектах: первоначала знания и первоначала предметного мира.

426

Не желая впадать в наивную архаичную метафизику, то есть заниматься тематикой устройства "допредметного" мира (аналога кантовских "вещей-в-себе"), и вместе с тем ограничиваться только констатацией наличной корреляции языковых конструкций и предметного мира, Хайдеггер, как и его предшественник Гуссерль, неоднократно обращаются к вопросу, "с чего же все начинается" - как реконструировать переход от "первоначала", от того, еще "беспредметного", состояния, в котором не разведены сознание и его предмет, к другому, когда уже появилось подвижное и развивающееся субъектно-объектное отношение; каково было то "первое слово", с которого начинается жизнь языка и коррелятивный ей процесс конституирования предметного мира? Я уже говорил об этой трудности в Гуссерлевой феноменологии, когда, обращаясь к теме первоначала, он вынужден был использовать многочисленные метафоры вместо понятий. Мы увидим в дальнейшем, как Хайдеггер делает аналогичный, но куда более радикальный шаг: язык, который выступает как непосредственный предмет его фундаментальной онтологии, - это вовсе не язык ученого, то есть отлаженная, хорошо структурированная, рациональная система научных (или квазинаучных философских) терминов, а язык поэзии, причем такой, каким он предстал в произведениях одного из самых причудливых представителей этого цеха - Гельдерлина. Слова этой поэтической речи не только многозначны - они зачастую просто не имеют четкого смысла, они скорее - нечто промежуточное между словом осмысленной речи и музыкальной фразой. Даже более того - поэтическое слово только еще рождается как возможность стать тем или другим, рождается из того, что можно назвать молчанием (нужно ли говорить, что отсутствие "природных" звуков - это вовсе не молчание как фактор разговора, как момент речи, как то, из чего рождается поэтическое слово? Вспомним хотя бы тютчевское Silencium, "немую сцену" гоголевского "Ревизора", образ "безъязыкой улицы" у Маяковского - или функцию паузы в музыкальном произведении...). Так оказывается "снятой" оппозиция рационального и иррационального - она трансформируется в диалектику речи и молчания в "действительной" человеческой мысли. Многочисленные онтологические последствия такого подхода в работе Хайдеггера мы рассмотрим в дальнейшем по ходу дела.

* * *

Хотя в целом рассуждения Хайдеггера в "Sein und Zeit" продвигаются в глубокой колее трансцендентализма, которая была проложена его учителем Гуссерлем, однако можно заметить немало существенных различий. Так, у Гуссерля трансцендентальный "мир" выглядит

427

весьма рационалистичным. Центр этого "мира" - трансцендентальный субъект - это универсальный субъект познания, то есть человек, по сути, все-таки "безличный" (или, точнее, обезличенный); а за эталон познания принята наука, использующая математические методы. Поэтому и получается, что в Гуссерлевой концепции субъективность тождественна интерсубъективности; когда он исследует проблему конституирования сознанием "другого Я" для случая слепых или глухих, то, по его мнению, такие индивиды, конституируя самих себя в качестве субъектов, не сомневаются в том, что они сами суть отклонение от нормы. Процесс конституирования трансцендентального (предметного) мира как мира, общего всем людям, оказывается сразу и "выравниванием", "нормализацией" обоих его полюсов, коррелированных друг с другом: трансцендентального субъекта и трансцендентальной предметности. "Трансцендентальный мир" Гуссерля в конечном счете рационален и даже несколько холоден; процесс понимания для него тождествен разумному познанию; его трансцендентальный субъект прежде всего теоретик; он (как и сам Гуссерль) - ученый, наследник логической мудрости античных философов и отточенной рациональной техники мышления науки Нового времени, он - хранитель языка науки more geometrico, он - мыслитель, но вовсе не поэт и не художник.

Труды Хайдеггера, как мы только что заметили, вводят читателя в существенно другой мир, хотя тоже трансцендентальный. Вселенную Хайдеггера можно назвать "эмоциональной" и даже "сюрреалистической", несмотря на то что сам автор называет свое исследование "аналитикой" и прежде всего озабочен, казалось бы, строгим определением понятий, их прояснением, выявлением их скрытых смыслов и т.п. В самом деле, набор понятий хайдеггеровской "фундаментальной онтологии" очень сильно отличается от традиционного (к примеру, аристотелевского; или, скажем, того, который представлен в марксистском учении о материи и формах ее существования): там были бы неуместны такие "категории", как "забота", "вина", "совесть", "страх", "разговор", "любопытство", "потерянность", "заброшенность" и т.п. Но они совсем неплохо уживаются в концепции Хайдеггера с такими понятиями, как "мир", "пространственность" и "временность" - и это потому, что сами эти понятия, базисные для традиционных онтологий, тоже претерпели существенную трансформацию. Их содержание, по сути, полностью лишилось "качества" объективности (в смысле независимости от человеческого субъекта). Кроме такой "эмоционализации" субъекта, для онтологии Хайдеггера характерна его крайняя ин-

428

дивидуализация [1]. Место всеобщего, унифицированного субъекта (именно таков субъект рационалистической гносеологии) занимает индивид, личность. Хайдеггер никак не согласился бы ни с каким определением человеческого субъекта, в котором были бы видны хотя бы следы приоритета "общего" перед "индивидуальным" - например, с Марксовым пониманием сущности человека как совокупности всех общественных отношений. "Гуманизм" Хайдеггера акцентирован на автономной человеческой личности; взаимодействие с "другими Я" прежде всего несет в себе угрозу исчезновения своеобразия личности, ее унификации, ее растворения в Man. Эта угроза - одна из немногих базовых характеристик, которые определяют человеческую жизнь и которые Хайдеггер называет экзистенциалами [2].

Но и здесь, при всех немаловажных новациях, Хайдеггер все-таки продолжает двигаться в общем фарватере западной философии (теперь уже, правда, послегегелевской), которая в своих картинах мира все большее внимание уделяла "миру личности" и человеческой субъективности. Я уже обращал внимание на тот факт, что мало-помалу само понятие "субъект" в западной философии по сравнению с изначальным изменилось чуть ли не на противоположное - идеальная основа мира, божественное Слово, объективный Дух, "Абсолютный субъект" были дискредитированы, и их место заняли разные аспекты человеческого сознания, иногда "совокупного" - родового, национального, общественного, классового, а нередко и индивидуально-личностного. Понятие сознания во всех вышеназванных аспектах, в свою очередь, тоже менялось; его смысл становился все более расплывчатым, в его содержание разными способами были включены "деятельностные", волевые, чувственные и эмоциональные моменты [3]. Более того, именно эти моменты большинство западных философов выдвигает на передний план и трактует как глубинные, более фундаментальные, чем логически-рациональные.

1 Этот момент - один из главных в экзистенциализме; поэтому многие историки философии причисляют к экзистенциалистам и самого Хайдеггера.

2 Этот термин Хайдеггер использует, чтобы отличить подобные характеристики от категорий - последние относятся к тому, что наличествует "внутри мира" и не определено отношением к Dasein.

3 Например, быстро размывалась граница между чувственной и рациональной "ступенями" познания. Так, в теории познания диалектического материализма не только признано "обратное воздействие" абстрактного мышления на чувственное созерцание, но такой момент "чувственного познания", как "представление", оказывается чем-то вроде "промежуточного звена" между ощущением и понятием; а эмпириокритики и вообще ликвидируют эту границу, определив понятие как "всеобщее представление". Ту же тенденцию нетрудно увидеть и в "психологизме в логике", о котором речь шла в главе о Гуссерле - ведь это была по сути своей программа редукции логики к психологии.

429

Здесь нет возможности разбирать в деталях весь понятийный аппарат "фундаментальной онтологии" (точнее, все тонкости терминологии Хайдегтера). Да, пожалуй, и самому Хайдеггеру такая детальная разборка, последовательное и скрупулезное освоение его языка и тем более попытка использовать каждый из его терминов в одном, раз и навсегда зафиксированном значении, не показались бы совершенно необходимыми условиями адекватного понимания сути его философии. Можно сказать, что эта суть - сам способ его философствования. Ведь сам он так и не написал обещанного продолжения собственного первого большого сочинения. И вовсе не потому, что некуда было двигаться дальше, невозможно было продолжить анализ в том же направлении и в том же стиле, реформируя очередные разделы традиционного философского словаря и применяя те же принципы к другим областям знания. Просто такая работа была, видимо, самому Хайдеггеру уже неинтересна [1]. Если согласиться с его установкой, то, для того, кто стремится прежде всего к новизне и оригинальности, работа в таком ключе и в самом деле не сулит особых перспектив. Но тем более имеет смысл основательнее познакомиться с принципами философствования, которых придерживался Хайдеггер.

1 Как, пожалуй, эта работа не слишком привлекала его и с самого начала: ведь, как мы уже отмечали, сама эта книга была буквально "вымученной" - ее нужно было опубликовать, чтобы чиновники утвердили Хайдеггера в профессорской должности (кстати, сначала автор еще надеялся ограничиться публикацией в 15 печатных листов, и только когда чиновники категорически заявили, что "этого мало", он довел книгу до почтенных "профессорских" размеров).

Вопрос о бытии

Мы уже имели возможность убедиться, что Хайдеггер совершенно сознательно трактует бытие не так, как это имело место в традиционных метафизических системах, таких, какими были системы Платона, Аристотеля, Св. Фомы, Гегеля или Маркса. Все подобные учения, по мнению Хайдеггера, если так можно выразиться, "скользили по поверхности" человеческого бытия, вопреки утверждениям их создателей, претендовавших на обладание самым глубоким знанием о мире - пусть одни считали это знание метафизическим, другие - научным. Когда Парменид (впервые использовавший термин "бытие" в качестве философской категории) утверждал, что "все есть бытие", он выразительно конкретизировал этот тезис, говоря, что бытие "наполняет все", что оно "плотное" (поэтому, кстати, в парменидовском "мире" нет места для "ничто" или для "пустоты"), и даже что оно "имеет

430

форму шара". Тем самым он рисовал некую картину сущего (другими словами, для него бытие и совокупность всего того, что существует, были понятиями тождественными). То же самое можно сказать и о других традиционных "онтологах", как об идеалистах, так и о материалистах: ведь в своих базисных утверждениях они, сами того не замечая, подменяли "бытие" "сущим". Тезис "все есть идея или ее проявления" и тезис "все есть материя и ее свойства" - равно "объективистские": следующие шаги ведут философа к разработке "картины объективного мира" в деталях; он не видит иного пути, кроме как рассказывать о том, как устроен мир (тогда эта картина превращается в систему категорий - и не столь уж важно, с точки зрения принципиальной установки, предстанет ли эта система категорий философским учением о саморазвитии Абсолютного понятия, как у Гегеля, или научно-философской картиной мира, то есть системой категорий материализма и законов материалистической диалектики, как в марксизме).

Трансцендентализм (дорогу, которому, как неоднократно отмечает Хайдеггер, проторил прежде всего Кант) открыл другие горизонты, горизонты феноменологии, которая вместе с тем предстает как фундаментальная онтология. Она не только отказывается от непроясненных и некритично принимаемых предпосылок прежних онтологий (сначала нерешительно и непоследовательно, в форме кантовского агностицизма, а потом радикально - отбросив как метафизический предрассудок и понятие непознаваемой "вещи-в-себе"), но и представляет все традиционные толкования мира, все "объективистские" картины мира как феномены не понявшего себя самого, "отчужденного сознания". Во всех этих случаях, согласно Хайдеггеру, имело место отчуждение человека от собственного бытия: то, что связано с человеком в его жизни, то есть то, что составляет предмет его интереса, его внимания, его опасений и надежд - короче, окружающие человека "вещи" - человек принимает в качестве самого бытия, того, что существует объективно, то есть независимо от его сознания. Это происходит даже в тех случаях, когда, казалось бы, должно быть очевидно противоположное - например, когда говорят, что земляника ягода вкусная и душистая, что лицо этого человека красиво, а этот цвет обоев приятен. Разве не говорят, что о вкусах не спорят? В самом деле, для одного земляника вкусна и душиста, а у другого она вызывает жесточайшую аллергию... Более того, многие люди пытаются искать ответ на вопрос о смысле собственной жизни так, как будто бы жизнь - это что-то вроде неразгаданного до поры слова в мировом кроссворде. Не в этом ли причина успеха гадалок, астрологов, идеологии религиозного или социального провиденциализма? А многие другие не ставят даже и такого вопроса: зачем, если "все зависит от сложившихся обстоятельств" и "от судьбы не уйдешь"? Но разве сама такая установка не является

431

уже определенным ответом на вопрос - пусть не поставленный эксплицитно - что же такое человек, и не человек как вид живых существ, а я сам в качестве человека? К тому же такой ответ в известной мере удобен - ведь он снимает с человека тяжкий груз ответственности за собственные поступки! На этот же вопрос пыталась ответить и метафизика, даже когда рассказывала об устройстве мироздания: как христианская метафизика, ставившая человека в центр вселенной и трактовавшая его как венец творения, так и Ницше, когда писал, что человек сродни плесени, что он - ничтожное животное, которое обитает на ничтожной планете в самом захолустье вселенной. И в том и в другом случае философия дает ответ на вопрос о смысле бытия - в первую очередь и в конечном счете о смысле собственного бытия человека. Ни камень, ни растение, ни животное не задают подобных вопросов - и вопросов вообще: первый испытывает механические и химические воздействия, во втором происходит фотосинтез, третье питается или становится пищей - и при этом "никаких вопросов" ни о глубочайших основах устройства мироздания, ни о смысле собственного бытия! Не значит ли это, что только человек способен задавать вопросы, и что любой вопрос в глубине своей несет рефлективный заряд, что он обращен к собственному бытию? Не в этом ли смысл знаменитой надписи на вратах дельфийского оракула, призыва, идущего из глубин античной культуры и обращенного к человеку: "познай самого себя"?

Совсем нетрудно понять, что предпосылкой постановки мировоззренческих вопросов, вопросов о смысле жизни, да и вообще любых вопросов, является то выделение человека из "всего остального" (скажем так - "из природы"), о котором было сказано выше. Об этом свидетельствует уже этимология слова мировоззрение: оно в наличии только тогда, когда человек "зрит мир", то есть когда мир предстает перед ним как нечто внешнее ему, как его "предмет".

Следовательно, когда философ говорит об антропогенезе, о возникновении человека, то речь идет вовсе не о появлении в ходе биологической эволюции вида обезьян, которые отличаются от других либо наличием мягкой мочки уха, либо особенностями черепа и скелета, либо способностью производить и использовать орудия труда. Все подобные признаки - это "объективные" отличия, такого же рода, как отличие азота от кислорода, шара от куба или амебы от солнечного луча. Каждый из таких объектов, разумеется, не такой, как другой; но человек не только отличен от других объектов - он сам, в собственном сознании, в самопонимании отличает себя от всего остального. При этом различия всех других объектов становятся второстепенными - все они как бы сначала превращаются сознанием человека в его картине мира в серый фон, на котором контрастно выделен только он

432

сам, человек. Вот в этом и состоит, с точки зрения трансцендентальной онтологии, главное, принципиальнейшее отличие человека. Это отличие, в плане онтологическом, фундаментально - ведь множество, которое обнаруживает (или выделяет) человек потом, "на стороне объекта", множество предметов является производным от него, человеческого субъекта. Предметный мир коррелятивен в отношении человеческого существа, ставшего основанием своего предметного мира (еще раз напомним, что слово "субъект" в буквальном переводе с латыни и означает "подлежащее" - то, что лежит в основе) - аналогично тому, как в гегелевской идеалистической онтологии субъектом мироздания, его "подлежащим", был Абсолютный дух. Понятно, что предметный мир "земного" человека таков, каков сам человек, ведь "мир" этот, как мы уже неоднократно отмечали, связан с интересом (как сказал бы Кьеркегор), или с интенциональностью человеческого сознания (как писал Гуссерль). И поскольку человек (согласно определению, которое после эпохи Просвещения для любого образованного европейца звучит как аксиома) - именно разумное существо (Homo sapiens), а язык - мысль воплощенная, и потому существующая не только для отдельного мыслящего человека, но и для других (или, как писал Маркс, "непосредственная действительность" мысли), то предметный мир человека - это область смыслов языковых выражений. Разумеется, мир в таком толковании "по определению" коррелятивен сознанию, воплотившемуся в языке, ведь предмет - не что иное, как значение слова [1].

Отсюда следует, что фундаментальная онтология, исследование оснований предметного мира человека - это анализ смыслов языковых выражений. Каждый предмет существует в качестве предмета лишь постольку, поскольку связан с "вопросом"; он предстает как ответ на вопрос. Потому и первый шаг исследования фундаментальной онтологии - это представление формальной структуры вопрошания, структуры вопроса о бытии. Скажем так: каков вопрос по структуре своей - таков и ответ [2]. Поскольку предметно-сущее определено вопро-

433

сом об этом сущем, поскольку первая среди задач фундаментальной онтологии - анализ структуры самого общего вопроса о сущем (то есть такого вопроса, который касается любого сущего), вопроса о смысле бытия сущего в качестве сущего. Сделаем несколько шагов по пути такого анализа, следуя Хайдеггеру.

1 Вопрос о том, может ли существовать "безъязыковое" сознание, для подавляющего большинства западных философов представлялся излишним, а отрицательный ответ на него очевидным: энгельсовский аргумент "от противного" - что в этом случае самыми отвлеченными мыслителями были бы животные, не обладающие речью, - казался весьма убедительным.

2 Можно сказать и иначе: ключ к смыслу - или смыслам - "предметного", то есть осмысленного ответа, скрыт в том, как построен вопрос; нет вопроса - нет и ответа; неясен смысл вопроса - не ясен смысл ответа; на нечетко поставленный, плохо структурированный вопрос нельзя надеяться получить четкий ответ. И это справедливо не только применительно к диалогу между людьми, но, например, и применительно к научному эксперименту, к "испытанию природы".

Когда мы спрашиваем: Was ist das? (дословно - Что есть это?), в формальную структуру вопроса, заданного на немецком языке, непременно входит связка "есть". Неопределенная форма этой связки-глагола в немецком языке - sein (быть), что может иметь также значение и неопределенного притяжательного местоимения (в русском переводе - "его" или "ее" как ответ на вопрос "Чье это?). Существительное, образованное от этого глагола, - das Sein; русским эквивалентом немецкого Sein и является "Бытие". С одной стороны, в любом вопросе такого рода "содержится" утверждение в качестве неопределенного бытия ("просто наличия" - Da-sein) того, о чем задан вопрос. Это составное слово, где акцентирована его этимология, Хайдеггер превращает в целое, без выразительного дефиса - Dasein. Спектр значений, в которых этот термин используется, не менее выразителен. Для начала Dasein, по Хайдеггеру, вовсе не что-то вроде качества объекта, независимого от человеческого сознания: "простое наличие" - это совсем другое "качество", чем, например, удельный вес железа, валентность кислорода или родинка на щеке: ведь любая из подобных характеристик "принадлежит" объекту, независимо от того, знает ли о ней кто-нибудь [1]. Термин Dasein выражает как раз некое изначальное (можно сказать - зачаточное) отношение сознающего человека к предмету его интереса; отношение, в котором акцентирован именно человеческий субъект. И Dasein - отношение совсем иного рода, чем отношение между листом и шляпкой гриба, на которой лежит этот лист, или бабочкой и цветком, на котором сидит бабочка. Сравнительно наглядно смысл этой характеристики ощутим в высказываниях вроде "мне кажется, что там что-то есть". Камень, куст, собака сами по себе - вовсе не само "что-то, что, кажется, находится там, на тропин-

1 В. И. Ленин, утверждая, что единственным свойством материи, которое безусловно должен признавать материалист, является ее независимое от познающего субъекта существование, ставил слово "свойство" в кавычки; уж очень отличается это "свойство" от других - в случае, например, с магнитом или куском дерева: магнит притягивает железо независимо от того, знает ли об этом человек, а дерево сорит или гниет тоже "само по себе" - даже в том случае, если ни рядом, ни во всей вселенной нет ни какого бы то ни было сознания, ни его носителя. Со "свойством" независимости от сознания сложнее: ведь его смысл - это отношение между сознанием и его предметом, в существование коего до того, как возник человек и его сознание, верить как-то неудобно. Впрочем, отсюда ведь следует вывод: если это "свойство" и в самом деле определяющее свойство материи, без которого понятие это лишено смысла, то как можно верить в существование материи, если сознания еще нет?

434

ке", когда я сам еще не понял, что же это такое на самом деле. "Качество" неопределенного наличия - оно "от меня", от моего страха, от моего любопытства, от моего интереса. Поэтому Dasein - это моя, человеческая характеристика; это первое определение человеческого существования, это "я сам" [1].

1 Многие европейские философы (например, С. Кьеркегор или К.Ясперс) называли это "экзистенцией". Хайдеггер с таким отождествлением Dasein с экзистенцией не согласен. Он экзистенцией называет "само бытие, к которому Dasein может так или иначе относиться..." (Sein und Zeit", S. 12). Dasein - это "моментальное состояние", а человеческое бытие - общая "характеристика", выделяющая человека из всего прочего сущего (то, что выражается в достаточно известном языковом выражении "Оставайся человеком!"). Так, науки, будучи человеческим продуктом и способами человеческой деятельности, согласно Хайдеггеру, способы бытия Dasein. Поэтому им свойственны методы (то есть приемы работы с их специфическим материалом); поэтому, даже когда ученые разных специальностей работают с одним и тем же "объектом", у них разные предметы. Dasein же (в этом примере - Dasein как "Здесь-Бытие" этого конкретного ученого) обнаруживается в постоянном вопросе, обращенном этим ученым к самому себе, хотя бы в такой форме: "А какое отношение к физике и вообще к науке имеет то, чем я сейчас занимаюсь?" Постоянные сомнения такого рода свойственны не только ученым (особенно в периоды кризисов), но и любому человеку как таковому. Они выражаются как в постоянных поисках собственной идентичности, "собственного Я", так и в страхе утратить эту идентичность, "потерять самого себя". Причем проблема самоидентичности в европейском культурном сознании теснейшим образом связана с проблемой отчуждения: самоидентичность как личностная характеристика человеческого индивида предстает как безусловная ценность лишь в позднем демократическом обществе - тогда, когда словосочетание "права человека" означает прежде всего "права отдельной личности", а не расы, нации, класса, сословия и пр. Точнее, образуется некая ценностная иерархия, на вершине которой "права личности", а под нею и в субординации с нею - права меньшинств любой "природы" (начиная от национальных и кончая сексуальными). Такие понятия, как "честь имени", "честь дворянина", "офицерская честь", "рабочая честь" и пр., либо предстают как эхо исторического прошлого, либо свидетельствуют о том, что мы имеем дело с такими культурами, для которых отчуждение личности выступает как "естественное состояние" (таковы все формы тоталитаризма; бюрократические, теократические или технократические режимы суть социальные "системы с отчуждением", "внутри" которых "общественное" стоит выше "личного", а люди, не принадлежащие к данному сообществу, рассматриваются как враждебное или, в лучшем случае, как безразличное "окружение").

Очень важно обратить внимание на этот пассаж: здесь определение человека ("Я сам" - ведь это человек, не так ли?) получается из определения человеческого существования, каковое есть отношение! Именно отношение, а не особая субстанция, вроде души: подобная "десубстанциализация" стала уже в конце XIX века практически общепринятой не только в философских картинах мира, но и в "частных" науках - например, в физике элементарных частиц или в экономических и социальных теориях. Физики уже не ощущали неудобства от того, что энергия лишалась своего носителя; Маркс определял "элементарную клеточку" собственной теории, товар, как "отношение", и даже

435

человека трактовал как "совокупность всех общественных отношений". Даже яростный критик "энергетизма" В.И.Ленин считал единственным непременным свойством материи ее способность "существовать независимо от сознания" - а что это, если не отношение? Самое сознание предстает как отношение уже в гегелевской философии, в которой оно - рефлексия, не говоря уж о сменивших ее теоретико-познавательных концепциях или онтологических конструкциях Шопенгауэра и Кьеркегора.

Непосредственная связь, первичное отношение человеческого существа с "иным" (которое тем самым превращается в предмет) начинается с интереса и выражается в вопросе. Общая форма вопроса по поводу бытия, вопроса, отнесенного к бытию в плане его предметного содержания - "Что это такое?" ("Was ist das?"), диктует форму ответа: "Das ist der Bleistift" ("Это - карандаш"). Правила русской речи мешают расставить в этой паре вопрос - ответ семантические акценты, важные для понимания концепции Хайдеггера, поскольку связка, которая мной выделена в немецких предложениях, в русских отсутствует. Поэтому я попытаюсь переформулировать русское предложение так, чтобы этот акцент можно было также выразить: "Тот предмет, сущий здесь и теперь перед нами - это карандаш". В этом ответе уже в явном виде "содержится" то, что наличествует в немецком предложении: утверждение предметного бытия некоего сущего как именно такого, определенного (в нашем примере - в качестве карандаша; хотя, разумеется, предметом нашего интереса может стать что угодно, например, "Бог", "вечность", "фантазия", "добро"; и если в любом из этих предметов нас интересуют его содержательные характеристики, то мы имеем дело с So-Sein). Понятно, что отрицательная форма вопроса или ответа на вопрос ничего не меняет в сути дела: суждение "Это - не ..." - тоже утверждение бытия - но "бы-тия-не-сущим", или "бытия-не-сущим в качестве того-то и того-то" (например, знаменитое язвительное замечание Суворова в адрес павловских гвардейских полков, что-де "пудра не порох", утверждает бытие пудры, которою в изобилии снабжались эти полки, в качестве того, что не могло быть использовано, при необходимости, для того, чтобы пушки могли стрелять). Разве отсюда не следует, что So-Sein, так же как Da-Sein или недифференцированное Sein, равно "коренятся" в вопрошании и связаны с вопрошающим, с тем, кто способен задавать вопросы? И когда философы их называют понятиями, то даже этимология этого слова, по Хайдеггеру, должна была бы наводить на мысль о специфической активности своеобразного существа, "производящего" понятия: ведь слово Begriff созвучно слову greifen - "хватать". Из такой этимологической разборки следует, что понятия обла-

436

дают содержанием потому, что такова их природа; они изначально, вследствие формальной структуры вопроса о бытии, предназначены к тому, чтобы нечто "схватывать" [1]. Кстати, подобные лингвистические изыскания мы обнаруживаем, например, в "Фаусте" Гете (русские переводы довольно удачно передают их интенцию - "Граф" и "грабить"...); но и Гете - не первопроходец в археологии словарных смыслов; он тоже наследует традицию толкования библейских текстов, что, в свою очередь, уходит корнями в весьма архаичные мировоззренческие принципы, где "вначале было Слово".

Если обратить внимание на роль активности вопрошания в жизни человека, то, видимо, не останется места метафизическому дуализму, с четкой границей между человеческим субъектом и "окружающим миром", которую в той или иной форме проводили традиционные философы (не исключая и Канта, коль скоро он признавал, наряду с трансцендентальным, предметным миром, также и независимый от познавательной активности мир "вещей-в-себе"). Вместе с тем, поставив вопрос о смысле предметного бытия вообще, в качестве бытия, вопрошающий "обнаруживает" специфический предмет - собственное бытие вопрошающего. Бытие со всеми своими модусами раскрывается как его бытие, а любое "объективное знание" предстает и как знание о самом человеческом субъекте. Даже науки о природе - физика, химия, биология, астрономия и т.д. - в их совокупности и каждая в отдельности оказываются уже не только своеобразными "складами" объективных истин, адекватной информации, касающейся того, что существует независимо от познающего и безразлично к нему, а способами бытия Dasein (которое есть "мы сами") - и здесь следует искать их онтологическое основание [2]. Соответственно представить это основание - задача философского исследования, проникающего до основ бытия - подлинно фундаментальной онтологии, введение в которую Хайдеггер предлагает в экзистенциальной аналитике Dasein.

1 К аналогичным результатам приводит, как кажется, и этимологический анализ русских эквивалентов этого немецкого слова: "понятие", "понимание", "постижение". "Понять" происходит от старорусского "пояти" - "взять, попробовать, сделать своим"; еще прозрачнее смысловые истоки "постижения" - это "догнать и схватить". Отсюда и современное расхожее выражение: "я это усвоил" как синоним словосочетания "очень хорошо понял".

2 Еще раз повторим: то "наполнение" вселенной, которое безразлично к познавательной активности субъекта, не обладает в дополнение к таким свойствам, как масса, электрический заряд, импульс, валентность и прочие, обнаруживаемые (не изобретаемые!) естествоиспытателями, еще и "общим свойством" быть, столь же безразличным к познающему субъекту, как и перечисленные выше. Поэтому онтология "по определению" не подходит на роль наиболее общей "естественной науки".

437

Экзистенциальная аналитика

Каковы же важнейшие черты того сущего, которое есть "мы сами"? Прежде всего оно обладает для нас "оптической" и "онтологической" приоритетностью. В плане "онтическом" оно приоритетно уже потому, что это - непосредственно наше собственное бытие: прежде чем философствовать, конструируя онтологию, мы ведь должны жить; наша собственная жизнь как процесс и как совокупность меняющихся отношений и есть это "онтически приоритетное" бытие. Однако непосредственность нашего собственного бытия парадоксальным образом представляет труднейшее препятствие на пути его постижения: ведь оно допредметно, "прарефлексивно". Можно прожить жизнь, так и не задумавшись о том, что же такое жизнь; напротив того, жизнь является предпосылкой того, чтобы философствовать и, в частности, рассуждать о том, что такое жизнь (рассуждение, кстати, обнаруживает ту же структуру: для того чтобы судить о том, что такое рассуждение, уже нужно рассуждать; следовательно, рассуждение в своей "онтической" непосредственности - не что иное, как бытие рассуждающим, то есть один из аспектов жизни человека).

Бытие в его непосредственности, пока оно не опредмечено, пока мы не смотримся в зеркало рефлексии, незаметно. Поэтому философский трансцендентализм и оказался поздним продуктом философского сознания, а наивная, "естественная" познавательная установка - неизбежно "объективистская" (и вместе с тем дуалистичная) [1].

Dasein, полагает Хайдеггер, в соответствии с особенностью того способа бытия, который отличает человека от всего прочего сущего (включая высших животных), имеет тенденцию "постигать собственное бытие исходя из того сущего, к которому оно существенным образом относит себя сначала и постоянно - из "мира" [2].

1 Не только, заметим, наивная, но и изощренно философская тоже: к примеру, гегелевский Абсолютный дух нуждается для постижения самого себя в "операции" самоотчуждения в объективное: он лишь post factum "догадывается", что его предметный мир - это его собственное "инобытие".

2 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 15. 3аметим,чтоэтоттезисвразличныхвариацияхисраз-ными акцентами типичен для всей европейской философской традиции, но особенно характерен он для послегегелевской философии. Когда К.Маркс пишет, что человек постигает самого себя, смотрясь, словно в зеркало, в другого человека, он представляет важнейшую установку своей концепции социального бытия, в которой человек как социальный индивид находится в отношении корреляции со своим социальным окружением, то есть прежде всего с другими людьми. В дальнейшем этот тезис развертывается в концепцию мира культуры как предметного мира и лежит в основании Марксовой концепции отчуждения. Когда эмпириокритики (ожесточенно критикуемые последователями Маркса за "субъективный идеализм") писали, что "все есть опыт" и защищали идею "принципиальной координации" субъекта и объекта в

438

Будучи первичным в онтическом отношении, оно приоритетно и в онтологическом плане, поскольку, строя философскую теорию бытия, нужно начинать с экспликации основания, которое под углом зрения трансцендентализма - "мы сами". Так что же видит человеческий субъект - Dasein, всматриваясь в предметный мир, словно в зеркало?

Он видит те же общие черты, на которые обратила внимание европейская философия после победоносного восстания против традиционных метафизических систем, устремленных к горним высям трансцендентного, на которых обитал Дух (который был Абсолютом, Истиной, представлявшей собою триединство Абсолютного Разума, Абсолютного Блага и Абсолютной Красоты) [1]. Первейшей характеристикой человека в отличие от метафизического Абсолюта выступает конечно же несовершенство, изменчивость, незавершенность - он предстает чуть ли не как прямая противоположность Абсолюту метафизики во всех его аспектах.

В наивно-объективистской "естественной установке", мало-помалу покидающей почву традиционной философской метафизики, несовершенство представляется сначала общим признаком "земного", материально-вещественного мира, отличающим его от мира "горнего", идеального, мира сущностей. Однако несовершенством отмечены также и человеческие идеи (научные, религиозные, философские и пр.), то есть такие "невещественные" образования, которые являются продуктами человеческого сознания и которые связаны - через "земную" практическую деятельность человека - с "посюсторонним", несовершенным миром. По мере усиления внимания к "земному", соответственно росту удельного веса повседневного практического интереса в интеллектуальной жизни людей, изменились и мировоззренческие акценты: "реальностью" стали называть уже не "сущности" (как это было в

этом "мире опыта" как важнейший принцип, они шли в русле той же традиции, что и Маркс. Здесь нет возможности приводить другие примеры, но при желании, поняв корни и смысл этой идеи, читатель сам в состоянии убедиться в справедливости нашего мнения, что подобная точка зрения весьма типична. Особенно очевидно сказанное применительно ко всему трансценденталистскому течению - если отказаться от этого принципа координации "субъекта" и "его мира", то обрушится все здание трансцендентализма.

Напомним еще раз, что это восстание философов было только завершающим аккордом грандиозных преобразований, в ходе которых наука была переориентирована на достижение "земных", практических целей и поставлена на службу технике и промышленности; "чистые" науки избавились от своего высокомерия в отношении эксперимента и наблюдения и стали "фундаментальными" в отношении практически ценных, "прикладных" исследований; Абсолютный дух философов сам предстал как абстрактный образ "земного", относительного, погрешимого, заблуждающегося человеческого сознания, а на статус подлинной науки о духе стали претендовать наряду с "демистифицированной" логикой гносеология, методология, психология, культурология и антропология.

439

средневековом реализме), а прежде всего "вещественные" объекты ("чувственно данное"); изменчивость этих объектов философы перестали расценивать как безусловный порок и стали принимать в качестве факта, как "позитивную" характеристику объективного мира. Напротив, совершенство идеальных конструкций, приближающееся к "абсолютному", хотя и ограниченному - таких, как понятия "чистой математики" или идеальные конструкции теоретических разделов естествознания, - они стали трактовать скорее как определенный недостаток, поскольку понятия эти, по их мнению, не способны отображать мир в его изменчивости и многообразии, так как они "огрубляют" реальные характеристики. Строгие формулировки законов more mathematica, которые прежде считали либо сущностями чувственного мира, либо их адекватными представителями, были истолкованы как несовершенное, приближенное отражение реальности, как "идеализации". Средством искоренения метафизики (занявшим вскоре место метафизики в философских концепциях) стала теория познания, призванная исследовать движение знания от его истоков к результатам. Соответственно истина из метафизической и этической категории, причастной к идеальному "миру сущностей", превратилась в гносеологическое понятие. Ей как характеристике несовершенного человеческого знания понадобился критерий, и таким критерием стал "опыт" (включающий прежде всего наблюдение и эксперимент), и т.д., и т.п.

Трансцендентализм, будучи избавлен от последнего "метафизического остатка" - вещи-в-себе, который был еще присущ его кантовскому варианту, получил свое законное место в ряду обновленной философии - рядом с позитивизмом; ведь оба этих течения признали фундаментальной характеристикой истины ее относительность - относительность в том плане, что понятие истины предполагает отношение между содержанием знания и познаваемым объектом, и относительность в смысле ограниченности знания, его несовершенства.

Подчеркнем еще раз, что "релятивизация" истины оказалась связанной с превращением этого понятия из метафизического (такого, которое сразу обладало и онтологическим, и этическим, и эстетическим измерениями [1]) в понятие гносеологии, основным вопросом которой был объявлен вопрос об отношении знания (то есть содержания

440

сознания) к "объективному миру", к "природе"; это значит, что относительностью знание обязано прежде всего сознанию; относительность - следствие вторичности идеальных образований ("образов") по отношению к первичному материалу - объективным, реальным "прообразам". Поэтому относительность знания - результат того, что знание имеет отношение к ограниченному, изменчивому человеческому сознанию: даже неполнота знания, не говоря уж о моментах сомнительности, - следствие ограниченности познающего субъекта. Этот тезис сегодня предстает как тривиальный, но для антиметафизически ориентированной теории познания XIX столетия он, в мировоззренческом аспекте, был одним из самых важных - отсюда и трагическое восприятие многими виднейшими и заслуженными учеными тех перемен в содержании науки, которые получили название "революции в естествознании", и своеобразный "конфликт поколений" в науке начала XX столетия, и то внимание философов, которое привлек к себе этот процесс, и широкое распространение релятивизма, и бесконечные споры об определении истины, о критериях истинности, о соотношении абсолютной и относительной истины.

1 Напомним, что Иисус на вопрос Пилата "Что есть истина?" ответил: "Я есть истина"; Д. Бруно шел во имя истины на костер; ученый XIX века, напротив того, склонен был думать, что в науке вообще нет морали; а сегодня выражения вроде "прекрасное доказательство" или "изящная формулировка" скорее используются как метафоры, и уж никак не свидетельствуют о том, что это доказательство или эта формулировка могли бы стать предметами профессионального исследования специалистов по эстетике.

Трансценденталистская установка феноменологии или более широкий и менее определенный, нежели она, "предметный подход", выдвигают на передний план другой аспект отнесенности к сознанию: сознание не только процессуально, поскольку ограниченно и на любой данный момент времени репродуцирует сущее в своих идеальных образованиях весьма несовершенно - оно в процессе освоения действительности еще и преобразует ее, задает предметности собственную, априорную (до-опытную), структуру: форма вопроса задает форму ответа. В общем, характерные черты этой позиции мы тоже без труда найдем в концепциях большинства философов второй половины XIX и первых десятилетий XX века (начиная с неокантианского методологиз-ма и кончая марксизмом). И здесь также заметна примечательная эволюция: если в начале трансцендентальный субъект предстает как субъект рационально-логической познавательной активности (образцом такой активности выступает деятельность ученого, научное творчество, способность его создавать гипотезы, причем внимание все же обращено главным образом на конечный результат, научную и, как правило, довольно абстрактную теорию, в которой ученые конечно же рационализируют действительность), то затем он становится все более "земным" (не только ошибающимся, но также "интересующимся", прагматичным, активно действующим, эмоциональным, страдающим, и даже непредсказуемо иррациональным). Соответствующие превращения претерпевает и картина предметной действительности, которую созда-

441

ет и в которой живет этот субъект новых философских концепций [1]. В русле таких перемен представляются понятными многие из терминологических новаций, которые мы встречаем уже в первой большой работе Хайдеггера. Мы уже заметили, что он использует термин Dasein вместо того, чтобы применять традиционную философскую терминологию - например, постоянно повторять, что он имеет в виду человека под особым углом зрения. Попробуем привести аргументы в пользу такой замены.

1 Л. Фейербах призывает философов отказаться от абстрактного духа философов и Бога религий и обратиться к "живому человеку; К. Маркс упрекает уже самого Фейербаха за излишнюю абстрактность образа человека в его философской антропологии - по его мнению, фейербаховский человек "не рожден женщиной", а появился, словно бабочка из куколки, из Бога монотеистических религий; С. Кьеркегор издевается над "абстрактным философом", у которого нет чувства юмора и который, видимо, ни разу не испытывал любовной страсти; и это лишь отдельные иллюстрации общей тенденции послегегелевской европейской философии.

В любом языке существуют слова (число их сравнительно невелико), этимология которых позволяет раскрыть закономерности и функционирования, и развития культуры, которая пользуется этим языком. Нужно ли доказывать, что безудержное словотворчество способно привести к тому же результату, что и пресловутое вавилонское "смешение языков", которое прекратило неугодное Господу строительство гигантской башни? Оно способно разрушить преемственную связь культуры, которая составляет безусловную ценность для народа или для человечества в целом, и даже непременное условие существования человеческого сообщества. Если подобное экспериментирование с языком становится всеобщей модой, то культура как живой организм погибает. (Известны и примеры этого - не только из истории, но, к сожалению, и как очевидные современные тенденции жизни нашей собственной национальной культуры - начиная с социалистически-бюрократического "новояза" первой трети века и кончая теперешней модой на американизмы и уголовную "феню".) С другой стороны, излишний ригоризм в отношении языковых новаций способен если не остановить полностью развитие таких образований культуры, как наука или искусство, то основательно затормозить его. Поэтому для философа, занятого исследованием человека как субъекта культуры, язык предстает как объект философской рефлексии: если к языку "прислушаться", исследователю откроется жизнь культуры не только в ее самых сокровенных глубинах, но и в ее развитии. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, с одной стороны, "язык есть дом бытия", а с другой - хранители этого "дома" все-таки поэты, а не ученые! Соответственно развитая способность "слушать язык" - это не наука, а искусство философской герменевтики [1].

442

Попробуем на простом примере понять, как работает герменевтическое искусство автора в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Слово Sein в немецком языке означает и "бытие" в смысле традиционной метафизики, и притяжательное местоимение, выражающее принадлежность кому-либо того, о чем идет речь (русский аналог этого выражения: "я слышу ее голос", "это его шаги" и т.п.). Так вот, Бытие в смысле фундаментальной онтологии в аспекте предметного мира, то есть того мира, с которым связаны интерес, забота, опасения, надежды и ожидания, всегда "чье-то"; если это мои интересы, заботы, опасения и надежды, то оно соответственно мое. И так для каждого [2]. Соответственно "моим" оказывается и бытие того сущего, которое есть "я сам": оно раскрывается в общей форме ответа на вопрос о пригодности - "для чего?" Для обозначения этой онтологической характеристики, которая, по его мнению, раскрывает "суть" человека как особого сущего, Хайдеггер использует термин Zu-sein.

Все предметы моего "мира", будучи отличны друг от друга в их конкретности (эту конкретику каждого предмета в общей форме Хайдеггер обозначил термином So-sein) [3], под этим углом зрения обладают экзистенциальной характеристикой наличия (Vorhandenheit): ведь предметы "налицо" находятся, так сказать, на расстоянии вытянутой руки. Но когда человеком овладевает чувство безразличия, тогда и различия предметов теряют значение, предметы как бы "расплываются", и весь предметный "мир" превращается в Ничто, в серый поток повседневности. Но человеческой личности грозит и другая опасность - опасность утраты своего предметного мира; она вырастает тогда, когда человек хочет быть "как все". Тогда он тоже теряет собственное Я, становится "человеком массы", ничтожеством. Если же собственное Я сохранено и сделано главным предметом заботы, если человек не растворился в безликом Маn, если он способен судить о себе как личности (например, ставя вопрос о том, кто он такой - в смысле, что свойственно или несвойственно именно ему), он сам выбирает собственное бытие, делая самого себя (в этом - экзистенциальный смысл таких распространенных выражений, как "он сделал свой жизненный выбор" или "она сама выбрала эту судьбу"). Акт выбора - это реше-

1 Об этом аспекте хайдеггеровского способа философствования у нас речь еще пойдет особо.

2 См.:Sein und Zeit. S. 41.

3 Русскую "кальку" этого термина ("так-бытие") вряд ли следует использовать, точно так же, как не стоит пытаться заменять русскими словами все без исключения термины Хайдеггера.

443

ние, и каждое решение - выход в новое жизненное пространство; отсюда следует, что выбор не только ведет за собой ответственность того, кто этот выбор делает, но и отягощает человека неизбежной виной за любой выбор (включая и отказ от выбора, каковой конечно же только вырожденный случай выбора) [1]. Итак, Dasein - такое существо, которое относится к самому себе в этом бытии и понимает себя исходя из собственного бытия (в процессе рефлексии); поэтому его бытие - это экзистирование; отсюда следует, что примечательная характеристика Dasein - принадлежность (Jemeinigkeit) как условие возможности свойственности и несвойственности [2].

1 Представляя в этом контексте предысторию своей экзистенциальной аналитики, Хайдеггер, естественно, зачинателем ее считает Декарта с его Cogito; Декарт, однако, слишком рационалистичен в понимании существования - он практически полностью отождествляет существование и мышление: Cogito - ergo sum ( "я мыслю - значит существую"), а предметный мир соответственно предстает как множество "мыслимых вещей" (Cogitationes). "Философия жизни" уходит от такого понимания - в ней место "Духа" занимает "душа", "воля" или даже "жизнь" как комплекс качеств, отнюдь не редуцируемых к абстрактному мыслящему духу, к "Логосу". У Дильтея центральными понятиями онтологии становятся жизнь как целостность и переживание; однако в своей трактовке человека сторонники этого направления тяготеют к своеобразной антропологии как одной из ряда "объективных", или "позитивных наук". Наконец, в европейской философии возникает обновленный трансцендентализм, мало-помалу освобождающийся от "объективизма": личность в феноменологии уже не "субстанция", не "вещь среди вещей" и даже не "предмет": ее "существование", или, точнее, экзистирование - этимология этого слова лучше выражает процессуальность личности, даже лучше, чем "переживание": здесь имеет место непрерывный выход за собственные "границы"; во многом эта процессуальность аналогична движению гегелевского Абсолютного духа в "Феноменологии" (напомним, что, по Кьерке-гору, экзистировать - это "выставлять" самого себя) - только, во-первых, место Духа занял человек, не только разумный, но и чувствующий, эмоциональный, даже телесный, а процесс экзистирования совсем уж не укладывается в каноны логики как "системы категорий". Феноменология, таким образом, не ограничивается тем, что, оценив идеалистическую метафизику и теологию как иллюзорное сознание, обращается к "позитивному", объективно-научному изучению человека (это движение должно было бы в конечном счете закончиться редукцией философии к совокупности "наук о человеке": биологии, психологии - как физиологии высшей нервной деятельности, медицины, социологии). Она открывает новый предмет философских исследований - трансцендентальную субъективность.

2 Другими словами, человек может жить так, как свойственно именно ему - или, напротив, как ему несвойственно, - и тогда он либо чувствует себя "как рыба в воде", либо, напротив, "не в своей тарелке".

Бытийные характеристики могут быть поняты априори, на основании общей конституции бытия, которую Хайдеггер обозначает термином Бытие-в-мире. Это нечто совсем иное, чем привычное для "естественной установки" сознания содержание таких выражений, как "книги в шкафу" или "земля в космическом пространстве": ведь, как я, вослед Хайдеггеру, не устаю повторять, "мир человека" - это его предметный мир. Объединяющим центром предметного мира высту-

444

пает он, человек, личность, существо особое - единственное, относительно которого может быть задан вопрос "Кто?". О человеке, растворившемся в безликом Man, бессмысленно задавать этот вопрос - теперь он никто, то есть уже не "кто-то", а скорее "что-то" - организм, манекен, модель, представитель класса, сословия, профессиональной группы. Лишь человек, постоянно занятый саморефлексией, относящийся к себе самому, то есть оценивающий собственные поступки, планирующий свое поведение, берущий на себя ответственность за тот выбор, который делает сам - короче, сознающий себя в качестве личности, становится субъектом в исконном смысле этого слова, ибо он "опредмечивается" в "мире", свойственном только ему. Это качество Хайдеггер обозначает термином "бытие-в" (In-Sein) и тоже относит к разряду экзистенциалов.

Еще один экзистенциал - "Бытие-при" (Sein-bei) [1]. Связь Я с его предметным миром раскрывается в многочисленных образах озабоченности, а само человеческое существо, Dasein, понятое онтологически, есть забота [2]. (Познание - ведь оно очевидным образом связано с "заботой" - тоже входит в число онтологических характеристик, оно предстает как аспект "в-мире-бытия". Не о том ли свидетельствуют такие термины из словаря гносеологии, как схватывать или представлять?)

1 Можно сказать, например, так: "Я - в моем мире, соответственно мой мир - при мне".

2 Эти характеристики аналогичны понятиям "интереса" и "интересующегося" у Кьер-кегора. Немало общего здесь и с марксистским "историческим материализмом", представляющим собой своеобразную онтологию "практического" мира. В его основе также лежат интересы (прежде всего экономические), творцом и "центральным светилом" этого "мира", его субъектом является человек, деятельное существо, преследующее свои, в их основе корыстные, цели. Впрочем, разве большая часть европейских социальных концепций (и все, ориентированные на экономику) не пронизана подобными мотивами?

Забота, аналог кьеркегорова интереса, формирует "предметы", составляющие "мир человека". Поэтому все предметы, составляющие "мир", обладают общим "качеством" мировости (Weltlichkeit). Мир, если его трактовать таким образом, экзистенциально ориентирован: его "центральным светилом" является субъект, и он всегда ограничен неким подвижным горизонтом. Ближайшее предметное окружение повседневного Dasein - это окружающий мир (Umwelt). Нетрудно заметить, что этот термин, вызывающий в нашем сознании пространственные ассоциации, обретает в онтологии Хайдеггера иной смысл, отличный от "геометрической" протяженности, которую Декарт считал фундаментальным свойством "сотворенного", материального мира: в окружающий "мир" входит все то, чего касаются (на что простираются) повседневные заботы. И все это, все "внутри-мира-сущее", суть вещи.

445

Однако другой термин, das Zeug, более корректно выражает их экзистенциальное качество. Это слово в немецком языке тоже весьма многозначно - оно может означать и "орудие" (в смысле "снаряжение"), и "сырье", и "ткань", и даже неопределенное "нечто". При всем этом, однако, сохраняется некий инвариант - все, что таким словом обозначено, может для чего-нибудь сгодиться. Отсюда следует важное свойство "мира" - его внутренняя связанность: любое Zeug указывает на что-либо иное, ведь "суть" и орудия, и сырья в том и состоит, что орудие годится для того, чтобы с его помощью что-то сделать, а сырье годится для того, чтобы, применив к нему орудие (Werkzeug), изготовить некий продукт (Werk). Разумеется, мир повседневности обнаруживает и определенную строптивость - может оказаться, что "имеющееся в наличии" (Zuhandenes), на которое мы обратили свое внимание как на возможный сырой материал или орудие, для этих целей совершенно непригодно ("несподручно") [1]. Следовательно, свойство "не годиться" - тоже онтологическая характеристика; для обозначения ее Хайдеггер использует термин Auffalligkeit. Но то обстоятельство, что наличное не годится для того, чтобы быть использованным для достижения желаемой цели, заставляет нас еще более активно искать пригодное - тогда наличествующее выступает в модусе навязчивости (Aufdringlichkeit): ведь оно - то единственное, что еще есть под руками (обладает модусом Nur-noch-vorhandensein - некоего наличного)!