Часть 33.

век пускается в поиски несомненного по пути радикального сомнения (видимо, сначала без особой надежды на успех, поскольку сомнение сопровождается страданием, а абсолютная уверенность в успехе делала бы все это предприятие ненужным)? Входит ли в сферу мышления (в состав "бытия мыслящим") страдание, спутник сомнения, и радость от обнаружения несомненного?

Мы уже имели возможность обратить внимание на исторические перемены в трактовке сознания, которые происходили в эпоху Декарта и последующие десятилетия [1]. Рикер идет несколько другим путем, акцентируя внимание на том, что (философская) рефлексия - это деятельность по объективации сознанием самого сознания. Рефлексия "опредмечивает" не только содержание сознания, но и сам процесс сознания. Поэтому рефлексия - это сомнение, это "критика", "...но не в кантовском смысле, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и этом желании" [2].

1 Они выразились, напомню, уже в том изменении статуса искусства по сравнению с философией, которое имеет место в концепции Шеллинга, а затем в иррационалистических тенденциях в трактовке сознания.

2 Цит. по: Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 27.

Рикер подчеркивает, что непосредственное сознание, которое для Декарта открывало основание истины, способно быть "ложным сознанием", как это показали Маркс, Фрейд и Ницше, и даже чаще всего оказывается таковым. Поэтому философская, "мыслящая" рефлексия - полная противоположность той, которую признает картезианская "философия сознания". Только по этой причине в ней и есть место герменевтике, которая истолковывает содержание сознания, то есть совершает "трансцензус" за пределы того, что сознание обнаруживает в качестве непосредственно данного. В сознании, ограниченном сферой "непосредственного", конечно же должна была бы работать только формальная логика, поскольку она, по определению, представляет собой форму организации непосредственно данного содержания сознания (которое вместе с тем есть и "последнее", поскольку за ним ничего уж не скрывается). Если же рефлексия предполагает необходимость расшифровки, истолкования содержания сознания (поскольку содержание это может быть ложным), то появляется нужда в трансцендентальной логике, представляющей законы "трансцензуса". Формальная логика, если так можно выразиться, "не имеет глубины", обладая, по определению, единственным смыслом; в противоположность этому, логика трансцендентальная, согласно Рикеру, должна быть "логикой двойного смысла".

754

Коль скоро речь идет об интерпретации, то всегда возможна иная интерпретация, чем предложенная. Значит (не только "в принципе", но и как правило), существует несколько разных интерпретаций, соперничающих друг с другом. Каждая из них, разумеется, имеет свои основания, собственную герменевтику. Следовательно, и "бытие интерпретирующего" (бытие в качестве интерпретатора) включает критику интерпретаций, в том числе и "корректирующую критику" собственной интерпретации. Собственно говоря, рефлексия и есть, в первую очередь, такая корректирующая критика, а отнюдь не созерцание неподвижной и абсолютной истины бытия в ее непосредственной данности. Таким образом, если перевести обсуждение в план "субъективной онтологии" на манер Хайдеггера, в которой, как пишет Рикер, "изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания" [1], то бытие рефлексии, интерпретированное бытие (поскольку оно постигается и осуществляется путем расшифровки смысла событий собственной жизни, которые опредмечены в рефлексии как своего рода "документы"), предстает как "движение интерпретации". И бытие это многогранно: оно представляет собой конфликт интерпретаций, каждая из которых имеет собственную жизненную основу.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 29.

* * *

Какова эта основа сознания, можно понять, если обратиться к примерам тех философских концепций, которые пытались ее обнаружить и тем самым предлагали соответствующие онтологии. П. Рикер рассматривает три примера, которые больше чем примеры: это, по сути, три главных стратегии освобождения западной философии от субъективизма с индивидуалистическим акцентом, который во второй половине прошлого столетия противопоставила философская мысль идеалистическому "объективизму" и "метафизике" классической философии. Более того, сам он пытается осуществить синтез этих трех стратегий: герменевтической концепции понимания, структуралистской концепции языка и психоаналитической концепции личности.

В самом деле, психоанализ нашел мощные аргументы против концепции "самодовлеющего" субъекта (как субъективного мира сознания), обратив внимание на существование "подсознательных" импульсов и "сверхсознания", которые доказывают укорененность сознания

755

человека в "порядке жизни". Образования, которые составляют содержание сознания, предстают в психоаналитических концепциях как символы, за которыми скрываются желание и усилие. И Фрейд, и Юнг, занимаясь расшифровкой сновидений или культурных синтезов, вносят свой вклад в разработку герменевтики, или даже, по мнению Рикера, "герменевтической философии" [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 37.

Появление психоанализа (и, во всяком случае, рост его влияния в качестве философской концепции) было связано с общим кризисом понятия сознания. Собственно, предпосылки этого кризиса были заложены уже Декартом (вопреки намерениям самого философа), который отождествил понятия "мышление" и "сознание". При этом он определял мышление как все, что происходит в нашей душе, что мы сами воспринимаем в ней непосредственно, то есть не только понимание, желание, воображение, но также и чувствование. В таком определении скрыт исток размежевания "философии Духа" Гегеля и "философии сознания" Декарта, откуда ведут начало наиболее существенные коллизии западной философии. Гегель отвергает тезис о том, что индивидуальное, единичное сознание в процессе рефлексии способно достичь "абсолютного", то есть всеобщего знания, которое, согласно метафизике Декарта, в нем содержится: как иначе можно было бы осуществить и оправдать ту дедукцию, которая "восстанавливает" мир, сначала разрушенный радикальным и универсальным сомнением? Отсюда следует вывод, что "за" индивидуальным сознанием скрыто (или что в нем проявляется) всеобщее духовное начало, Идея. А это значит, что единичное сознание не тождественно своему содержанию.

На мой взгляд, основание, на котором Рикер склонен видеть в противостоянии позиций Гегеля и Декарта чуть ли не исток психоаналитической критики "философии сознания", не выглядит убедительно - во всяком случае, пока не показано, во-первых, что феноменология Гуссерля была теоретическим истоком психоанализа, и, во-вторых, пока не доказано, что переход Гуссерля от начального идеализма к феноменологии был продиктован теми же, или близкими, мотивами, что и переход от картезианского понятия сознания к гегелевскому понятию Идеи. Поэтому имеет смысл оценить этот экскурс не в качестве историко-философской реконструкции, а лишь как пояснительное средство.

Однако вряд ли можно возражать против мысли, что гуссерлевская критика рефлексивного сознания и попытка исследовать дорефлексивный уровень сознания и сферу иррефлексивного, которую сознание,

756

видимо, включает, внесла свой вклад в создание общей интеллектуальной атмосферы, которая облегчила и появление, и распространение психоаналитической модели психики.

Впрочем, по моему мнению, Рикер использует весь этот материал прежде всего для того, чтобы показать стратегию многочисленных попыток онтологического обоснования герменевтики. В самом деле, она может быть безоговорочно принята только в том случае, если суверенность индивидуального сознания (будь то сознание "эмпирического субъекта", человеческого индивида, или "культурный организм" в стиле Шпенглера) предстанет как "автономия". Поэтому и марксистская концепция "практики", и гегелевское понятие "объективного духа", и "жизненный мир" Гуссерля, и "Сверх-Я" Фрейда находят свое место в ряду поисков решения проблемы интерсубъективности.

Конечно, поскольку книга "Конфликт интерпретаций" преследует, прежде всего, позитивную цель, далеко выходящую за рамки истории философии - а именно автор хотел бы осуществить "герменевтический синтез" главных достижений западной философской мысли в исследовании сознания и культуры - обращение его к концепциям прошлого или настоящего никогда не имеет целью просто познакомить с ними читателя. Если он вспоминает о мыслителях прошлого, то либо для того, чтобы продемонстрировать далекие истоки герменевтических поисков, либо чтобы использовать известный читателю материал в качестве аналога процесса обновления, которое имеет место в современной философской мысли, включая идеи, которые предлагает он сам. Поэтому главы, посвященные структурализму, психоанализу или феноменологии, на самом-то деле рассказывают не об этих концепциях, не о корпусе их основных идей, а о том их содержании, которое, с точки зрения Рикера, сегодня имеет позитивную ценность для разработки его собственной темы. Поэтому он в процессе изложения легко переходит от одной концепции к другой, выстраивая их содержание согласно логике собственных рассуждений; он сопоставляет разные концепции, дает их оценку, перемежает изложение с интерпретацией и критикой. В итоге складывается такая картина современного состояния дел в философии, которая претендует на объективность. Поэтому моему читателю не следовало бы пытаться использовать историко-философское содержание книги Рикера, чтобы узнать что-нибудь новенькое о феноменологии Гуссерля, "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и психоанализе Фрейда (хотя и такие сведения он в большинстве случаев получит). Подобно тому, как любой из нас с помощью слов, которые уже не раз были использованы другими, способен рассказать о том, что думает именно он, он сам, и чего другие еще не знают - Рикер представляет собственное видение герменевтики, используя при этом и материал других концепций.

757

Если нам хочется узнать, что же здесь принадлежит именно ему (а такова, видимо, задача не только биографа, но и историка философии), придется искать какие-то способы реконструкции того, что можно назвать "подходом Рикера" и "вкладом Рикера в решение поставленной проблемы". Таким образом, перед читателем открываются три возможности (которые конечно же никоим образом не являются взаимоисключающими):

1 - получить общую картину положения дел в современной философии (я уже отмечал, что такова цель самого автора, и потому проще всего ее достичь, внимательно прочитав саму книгу и попытавшись понять ее содержание);

2 - выявить тот подход, тот угол зрения, в результате которого и под которым он решает свою задачу;

3 - определить вклад Рикера в современную концепцию герменевтики (и тем самым его место среди современных философов и, возможно, в истории западной философской мысли). Мы сосредоточим внимание на двух последних пунктах.

На мой взгляд, понять подход автора и его угол зрения можно, если обратить внимание на предпочтения, которые он оказывает той или иной концепции или тому или иному философу. Если судить по числу страниц, которые отданы представлению разных авторов и разных концепций, то можно заключить, что на первом месте стоит психоанализ, на втором - структурализм и только на третьем - феноменология, хотя во вступительной части автор объявил своей задачей попытку "привить" феноменологию к герменевтике. Это позволяет, хотя бы в качестве правдоподобного предварительного предположения, сделать вывод, что герменевтика Рикера, прежде всего, опирается на достижения психоанализа. Правда, психоанализ в его изложении сам, и с самого начала, показан уже так, как он выглядит "в феноменологическом освещении" - вопреки распространенному мнению, что психоанализ представляет собой резкую оппозицию не только феноменологии, но и философии вообще. Если внимательно присмотреться к тому, какую задачу ставил перед собою Фрейд, то окажется, что его "метапсихологическая" позиция близка, например, установкам Ницше и Маркса.

"Для современного философа, - пишет Рикер, - Фрейд представляется такой же величиной, что и Ницше, и Маркс; все они выступают ...мыслителями, срывающими маски" [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 152.

758

И в самом деле, разве не Ницше писал: "То, что должно действовать как истинное, не нуждается в том, чтобы быть истинным"? Разве не ему принадлежат слова: "Никакого стремления к познанию и истине, а только к вере в истину"? Разве не объявил он мир "по сути ложным"? Наконец, разве не он был уверен в том, что "если бы человечество действительно действовало согласно своему разуму, то есть на основе своих мнений и знаний, то оно бы давно погибло"? И не была ли одной из важнейших тем для Маркса тема "ложного сознания" и "критика идеологии" как ложного сознания? Что же касается Фрейда, то разве был он психоаналитиком в узком смысле слова, то есть просто терапевтом, "лекарем-психиатром", пусть оригинальным, своего рода диссидентом в психиатрии, чьи установки в глазах его коллег и даже учителей казались скорее архаичными, чем новаторскими: ведь он не редуцировал "душевные болезни" к органическим патологиям, как это было принято авторитетами клиник, а считал психическое чем-то самостоятельным и несводимым к нервным болезням (что было свойственно "донаучной" психологии, причислявшей себя скорее к философии, чем к медицине)? Ведь не только поздние работы Фрейда ("Будущее одной иллюзии", "Неудовлетворенность в культуре", "Моисей и монотеистическая религия"), но и множество других начиная с публикаций 1907 г. ("Литературное творчество и ожившее сновидение", "Леонардо да Винчи", "Тотем и табу", "Современные суждения о войне и смерти", "По ту сторону принципа удовольствия", "Метапсихология", и пр., и пр.) посвящены если не темам социологии, то уж культурологическим проблемам бесспорно? И не объединяет ли эти его работы то, что он подвергает критике то содержание сознания, как индивидуального, так и социального, которое считалось литературоведами, теоретиками живописи, социологами, которые в своих отраслях знания стремились подражать "опытному" естествознанию, "уровнем фактов", то есть последней, эмпирической базой?

Поэтому, по мнению Рикера, есть достаточно оснований, во-первых, для того, чтобы усмотреть глубокую связь между Марксом, Ницше и Фрейдом, а во-вторых, отдать им должное как мыслителям, внесшим наиболее весомый вклад в образование современной философской мысли.

Но для этого нужно избавить всех троих от ложных толкований, которые получили их взгляды в результате того, что они были поняты современниками через призму предрассудков их эпохи, но еще больше вследствие частично неверной, а частично к тому же предвзятой интерпретации их трудов многочисленными критиками и эпигонами. В результате такой интерпретации, утверждает Рикер, "...Маркс отожде-

759

ствляется с марксистским экономизмом и с абсурдной теорией сознания как отражения; Ницше трактуется с точки зрения биологизма, если не апологии насилия; Фрейда ограничивают рамками психиатрии и обряжают в одежды заурядного пансексуалиста" [1].

Избавить их от подобных искажений можно, рассмотрев их совместно, отбросив тем самым расхожее противопоставление их позиций.

Что же получается в итоге такого приема (который, как легко понять, есть не что иное, как попытка применить метод феноменологической редукции)? Если картезианское сомнение внесло свой вклад в победу над наивной верой в бытие "вещей" такими, какими они являю, ся, то Марксу, Ницше и Фрейду европейская философия обязана сомнением в сознании.

Но их критическая, разрушительная работа отнюдь не была поставлена на службу "нигилизму" [2]. Напротив, их критика сознания должна была не ниспровергнуть сознание вообще, и даже не просто заменить ложное сознание истинным, - она была моментом в работе по "расширению сознания".

"Маркс хотел, - пишет Рикер, - освободить праксис путем познания необходимости, но такое освобождение неотделимо от "сознания", которое наносит ответный удар по мистификациям ложного сознания. Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы; то, что он намеревался сказать своей волей к власти, можно было расшифровать, размышляя над шифрами "сверхчеловека", "вечного возвращения" и "Диониса" (в русском переводе - "Дионисия", что явно неверно. А.З.), без чего эта воля на деле представала насилием. Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая до этого чуждый ему смысл, расширял поле своего сознания, жил бы лучше и шаг за шагом становился более свободным и, если это возможно, более счастливым" [3].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 230.

2 Напомню, что Ницше называл нигилизм "самым нежеланным из гостей"; Маркс, критикуя "ложное сознание", считал это условием достижения подлинного знания и революционного преобразования мира, который нуждается в иллюзиях; Фрейд как психоаналитик хочет сделать доступным пациенту подлинный смысл, подлинную причину его страданий, и тем самым помочь ему от них избавиться.

3 Там же. С. 234.

Правда, заявка в книге самого Рикера на совместное исследование концепций этих трех мыслителей скорее осталась если уж не декларацией, то эвристической идеей, которая соответствующим образом "организует мысль" читателя: ведь этот раздел книги носит название "Герменевтика и психоанализ", что вполне корректно, поскольку главное внимание здесь уделено именно психоанализу (даже более узко - фрейдовскому варианту психоанализа). Это - то самое авторское

760

предпочтение, которое позволяет нам судить об основании, на котором Рикер возводит здание своей концепции, призванной осуществить, как было отмечено в начале, синтез современной философской мысли.

Но если это психоанализ "по Фрейду", то весьма серьезно скорректированный Рикером. Он, собственно, этого и не скрывает [1], и даже объявляет частью более обширной задачи, которая стоит перед современной философской мыслью. Ведь, как он убежден, "Еще не существует никакой отлаженной структуры, никакого последовательного дискурса, никакой философской антропологии, которые были бы способны соединить их [2] вместе и интегрировать с нашим пониманием герменевтики Маркса, Ницше, Фрейда; их травмирующие последствия накапливаются, их разрушительная сила увеличивается, но они не соединяются друг с другом, и нет нового единого сознания, которое их объединило бы" [3].

1 На с. 248 - 249 цитированной книги читаем следующее: "Читать Фрейда - это занятие историка философии; он ставит перед собой те же проблемы, что возникают, когда он читает Платона, Декарта, Канта; и в том и в другом случае он может претендовать на определенную долю объективности. Философская интерпретация - это работа философа; она предполагает чтение, также претендующее на объективность, но вместе с тем занимающее определенную позицию по отношению к читаемому произведению; философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит другому дискурсу - дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно "такая "философская интерпретация представляется здесь для всеобщего прочтения"".

2 То есть интерпретации сознания в концепциях трех вышеназванных мыслителей.

3 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 235.

И начинает он эту работу с того, что пробует определить отношение психоанализа к общему контексту западной культуры, а исходя отсюда - его место в этой культуре и его функции в ней. При этом важно, прежде всего, то, что психоанализ выступает как оппонент "самоуверенности" этой культуры, которая, несмотря на все трагические коллизии европейской истории, сохранила иллюзии идеологии предреволюционного периода, эпохи Просвещения. Под этим углом зрения Фрейд, как считает Рикер, - наследник Коперника и Дарвина. Коперник разрушил "нарциссическую иллюзию", будто бы вся Вселенная вертится вокруг Земли, которая предстает как неподвижный центр мироздания, поскольку на ней обитает человек. Дарвин нанес другой жестокий удар человеческому самолюбию, поставив человека в один ряд с животными. Наконец, Фрейд продемонстрировал несуверенность сознания, показав тесную связь его образований с тем уровнем, который просвещенному культурному сознанию казался давно преодоленным и сохранившимся разве что у "дикарей". Здесь причина того ожесточенного сопротивления, вполне сравнимое с антикоперниканской реак-

761

цией и с гонениями на дарвинизм, которое пришлось испытать и психоанализу, и его основоположнику. Но здесь же основание претензий, которые предъявляет к психоанализу культурное сообщество, вынужденное признать его критику справедливой: если-де наша расхожая мораль лжива, то психоанализ, освобождая людей от "комплексов", предстает как способ оправдания "простой и честной" жизни. В результате Фрейд выглядит современным последователем Эпикура [1]. Это вовсе не так, и чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить тезис Фрейда о подчинении "принципа удовольствия" "принципу реальности". Поэтому есть серьезные основания считать Фрейда "трагическим мыслителем", и к тому же таким, который внес вклад в понимание истории как специфического способа бытия человека и прежде всего - истории культуры; открыв путь к пониманию смысла культуры он вовсе не выступает как ее разрушитель, подобно тому, как осознание смертности человека не является достаточным основанием для самоубийства - индивидуального или коллективного. Осознание трагизма бытия и противоречивости культуры позволяет перейти к новому этапу развития человечества - и, в частности, "достичь порога новой этики, которая непосредственно не вытекает из учения Фрейда" [2].

Что же находит (что может найти) в концепции Фрейда современная философия? Согласно Рикеру, достижения психоанализа, во-первых, должны быть положены в основу современной концепции философской рефлексии и прежде всего базового для "рефлексивной философии" понятия "археологии субъекта". Тем самым кризис прежней, идущей от Декарта "философии субъекта" может привести не к разрушению самого этого понятия и, в частности, к окончательному краху рационализма, а к его существенному преобразованию. "Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные рефлексии" [3]. Здесь, на мой взгляд, сформулирован один из ключевых пунктов позитивной программы нового синтеза философии, которую предлагает Рикер.

1 И, добавлю, пророком пресловутой "сексуальной революции".

2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 248.

3 Там же. С. 250.

Другой, столь же важный, пункт этой программы - показать, что "археологическое" исследование сознания должно быть продолжено, дополнено "телеологией", коль скоро история как способ человеческого бытия есть не что иное, как процесс "самотрансценденции" человека, его выхода за пределы самого себя путем самоконституирования (как об этом говорит феноменология). "Диалектика археологии и телеологии", по мнению Рикера, "является философской почвой, на кото-

762

рой может быть взращена взаимная дополнительность соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии" [1].

Однако остается фактом, что Рикер, как уже было сказано, все-таки опирается в своем грандиозном предприятии прежде всего на психоанализ - точнее, на то, во что превращается концепция Фрейда в результате ее философского прочтения. Если говорить об "аутентичном" психоанализе, то придется констатировать, что "на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. ...И это еще не все: психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера, но и между ними существует расхождение, пробел, что требует философской интерпретации" [2]. Не идет речь и о "дополнении" психоанализа идеями, взятыми из других философских концепций. Для Рикера это просто невозможно: как, в самом деле, "дополнить" трактовку Фрейдом религии вполне позитивным отношением к ней самого Рикера? Впрочем, это было бы только "деталью", если бы не более глубокое различие, доходящее до степени противоположности: Фрейд занят "регрессивной деконструкцией", что как раз и противоположно телеологии, будь то в ее религиозном истолковании (где телеология органически слита с финализмом), будь то в конструктивистской, часто даже "безбожной" трактовке, которую телеология получила в феноменологии Гуссерля, "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и в экзистенциализме Сартра (которые совсем не нуждаются в понятии "конечной цели"). А за этим скрывается нечто еще более важное: установка Фрейда обращена в прошлое человека, она вынуждает видеть в жизни человека "судьбу", которую определяет "бессознательное", а не "историю", которую творит "дух".

Можно ли совместить, - поскольку соединить их невозможно, - эти столь противоположные по своей интенции установки? Рикер отвечает на этот вопрос утвердительно. Начать с того, что следует признать наличие разных (хотя бы двух) видов человеческого опыта, которые можно образно назвать "ночным" и "дневным" [3]. Область безусловной компетенции психоанализа - "ночной" опыт, "ночная жизнь" человека (которая, конечно, наиболее очевидна и наиболее доступна анализу в случае сновидений, хотя отнюдь не сводится к ним - "сон разума", который, согласно Гойе, "порождает чудовищ", вовсе не совпадает с "физиологическим" сном). Во-вторых, можно

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 251.

2 Там же. С. 259.

3 Нечто похожее мы находим также в своеобразном психоанализе Г. Башляра.

763

сказать, что психоанализ - это "борец за интимную жизнь" [1]. Та реальность, исследованием и трансформацией которой занят психоанализ (ведь он не только "анализ" в узком смысле слова, но и специфическая "техника"), отличается от реальности, которую обозначает термин "окружающая действительность". Как пишет Рикер, "реальность, о которой говорит психоанализ, - это, по существу своему, истина личной истории, протекающей в конкретных обстоятельствах; реальность здесь не является стимулятором, с которым работает экспериментатор, как это имеет место в психологии, она - истинный смысл, к которому пациент должен пробиться сквозь мрачный лабиринт фантазма; преобразование смысла фантазма - вот в чем заключается реальность" [2].

Потому и техника психоанализа отличается от той, которая используется в производстве или естественно-научном и социальном исследовании: она не только не предназначена служить цели овладения объектом, но и вообще непригодна для этого. "Она принадлежит к сфере правдивости, а не господства" [3]. Поэтому, по мнению Рикера, психоанализ - вовсе не одна из ветвей "науки о природе"; поэтому, утверждает он, "в психоанализе нет "фактов" в том смысле, как их трактуют экспериментальные науки. Вот почему его теория не есть теория, какой, например, являются кинетическая теория газа или теория генезиса в биологии" [4].

Этот тезис Рикера - отнюдь не констатация факта, в принципе столь же бесспорного, как и утверждение, что кинетическая теория газа и эволюционная теория Дарвина отличны друг от друга не только по предмету, но и по характеру научных фактов, и по принципам построения: кинетическая теория, прежде всего, в качестве базового принципа своей "онтологии" предполагает причинную детерминацию, а эволюционная теория Дарвина сознательно "закрывает глаза" на причины изменений у организмов. Смысловая нагрузка тезиса Рикера выходит на поверхность только при одном условии: если учесть, что психоанализ Фрейда, с точки зрения Рикера, - это "реализм" [5], по своим установкам весьма близкий позитивизму. Поэтому и терминологию, которой пользуется Фрейд, Рикер называет "языком ментальной гидравлики", а "онтологию" его концепции характеризует как "наивный энергетизм". Близость позитивизму, по мнению Рикера, сводит на нет все сделанные Фрейдом открытия, поскольку Фрейд не увидел за

1 Так в книге Рикера назван один из разделов части, посвященной психоанализу (см. с. 288).

2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 294.

3 Там же. С. 296.

4 Там же. С291.

5 Там же. С. 157.

764

универсумом фактов другой "вселенной" - универсум смысла. Его концепция - это концепция психики, а не концепция духа [1]. Это само собой разумеется для большинства западных философов, но совсем не очевидно для нас, воспитанных в иной традиции: для нас действительный "реализм" в понимании и психики, и духа - это, например, трактовка психики Сеченовым и Павловым как физиологии высшей нервной деятельности; Фрейд же все еще выглядит в наших глазах идеалистом, и к тому же иррационалистического толка (что уж, по правде сказать, и в самом деле "ни в какие ворота не лезет"). Поэтому и неокантианское понятие "наук о духе", если под этим понимается комплекс наук о культуре, все еще воспринимается нами скорее как метафора, нежели в качестве важного мировоззренческого, даже онтологического, тезиса. Для Рикера же "антропология" Фрейда, очевидно, "реалистическое" учение; это концепция "психического", а не "духовного" человека. Под этим углом зрения понятно, почему Рикер намерен сочетать законным браком психоанализ с феноменологией (в частности, феноменологией мифов и символов): феноменологический подход к открытиям Фрейда нейтрализует "реализм" психоанализа и усматривает в его достижениях новые горизонты вселенной человеческого духа.

1 Отсюда, видимо, вытекает и весьма жесткая критика Фрейдом религии. Впрочем, оценка этой стороны психоанализа Рикером более тонка: если Фрейд и ведет речь "не о Боге, а о боге людей" (с. 224), то потому, что установка психоаналитика не позволяет ему касаться "метафизических" проблем. По Рикеру, психоаналитик не может сказать, "есть ли Бог только фантазм бога"; "как аналитик, он агностик, то есть он некомпетентен" (см. с. 224 - 225).

Есть и еще одна особенность психоаналитического исследования, которая сближает его как раз с другими "науками о духе", прежде всего с историей: непосредственным материалом, с которым работает исследователь, и в том и в другом случае является "текст". Разумеется, текст в самом широком смысле слова, то есть не только письменные "документы" и устные сообщения, но также в случае психоанализа органические и физиологические процессы или характеристики поведения. Единственный непременный признак "текста" - это то, что "наблюдаемое" здесь сразу и "значащее". Все, что называется "симптомом" (и потому расценивается как "действие смысла"), для психоаналитика есть "текст", подлежащий расшифровке, подобно тому, как для историка результаты археологических раскопок (черепки, остатки древних жилищ, захоронения со всем их содержимым) - это тоже "тексты". Можно сказать, используя марксистскую терминологию, что "духовное производство" прежде всего (если не исключительно) про-

765

изводство текстов. А если учесть, что такое текст для "наук о духе", то можно сказать также, что любое "производство действительной жизни" людьми есть вместе с тем "производство текстов". А поскольку текст является таковым только для человеческих существ (коза, которая глядит в афишу, вовсе не воспринимает ее как текст), то область его существования, в пределах которой тексты являются "материей духовности", - это "пространство дискурса". Жизнь духа в этом "пространстве" - это "герменевтика", процесс интерпретаций, конкурирующих, взаимодействующих, сменяющих одна другую.

Но если уж мы ступили на эту почву, то нельзя не заметить, что это вовсе не Terra incognita - здесь давно уж трудятся лингвисты, которые столкнулись со многими из тех же самых философских проблем, что и психоанализ. Да и историческая судьба лингвистики в истории западной культуры (и западной философии) во многом сходна с судьбой психоанализа. Возникнув как специальная, "частная" наука о языке, она скоро вышла за эти границы, превратившись сначала в структурную лингвистику, а затем в структурализм, проявивший явные признаки философской концепции. Вполне естественно поэтому, что в попытке "герменевтического синтеза" основных направлений современной философской мысли Рикер обращается и к структурализму. И хотя в своей книге он уделил структурализму значительно меньше места, нежели психоанализу, это не свидетельствует о недооценке роли и места структурализма в современной философии. В структурализме он видит другую, но вовсе не альтернативную психоаналитической программу преодоления традиционной трактовки сознания (и субъективности), а сам структурализм характеризует как наиболее бесспорный и плодотворный подход к решению проблем научного понимания. Установка структурализма (конкретно, структурной лингвистики) близка установке психоанализа в том плане, что его приверженцы идут от непосредственно данного к скрытому - "от изучения осознанных лингвистических явлений к исследованию их неосознаваемой инфраструктуры" [1]. Леви-Строс увидел в системах родства язык, а различные отношения родства предстали перед ним как тексты, подлежащие прочтению, то есть интерпретации. К тому же "язык" этот уже не "содержание сознания", а объективное социальное явление.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 49.

766

Полезно заметить, что структурализму вообще свойственно стремление к "объективации" языка, вплоть до полного отделения его от человеческой субъективности. Определенная "автономия" языка от человека (прежде всего, в смысле человеческого индивида) никаких сомнений не вызывает. Когда язык уже есть, каждый отдельный человек начинает свою сознательную жизнь с того, что осваивает его - сначала "родной" язык, а потом (теперь часто одновременно) и "иностранный". Вольности в сфере языка возможны и допустимы - об этом свидетельствует, прежде всего, творчество поэтов, особенно XX века. Тем не менее даже они вынуждены сохранять связь с тем языком, который они находят как данность - их языковое творчество идет в русле традиции даже тогда, когда они стремятся ее разрушить. Но структурализм, начиная со структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра, принципы которой изложены в его "Курсе общей лингвистики", а особенно в фонологии Трубецкого и Якобсона, идет гораздо дальше! Отделив речь от говорящих людей, Соссюр все же считает язык "системой знаков"; то есть он, Соссюр, работает в том "пространстве" языка, где сохраняется отношение означающего к означаемому (семантика). Но, выдвигая на передний план структуру речи, уже он тем самым отодвигает на задний план "мир смыслов". Хотя он и предполагает, как нечто само собою разумеющееся, что есть "звуковой ряд" означающего и "концептуальный ряд" означенного, но если затем важнейшим вопросом для него становится вопрос, как возможна структура, то тема смысла оказывается затушеванной настолько, что Соссюр утверждает, что "в речи нет ничего, кроме различий". Разумеется, можно поставить вопрос: а почему (или, лучше, зачем) нужна языку такая структурированность, базированная на "различиях"? Тогда напрашивается ответ: потому, что "означенное" также структурировано, то есть либо во "внеязыковой" реальности "опыта" тоже наличествуют "различия" до того, как она становится "означенным", либо пространство человеческого опыта конституируется как структурированное - то ли совместно со "знаковым", то ли при помощи "знакового". Если принять вторую точу зрения, то открывается путь к трактовке и того и другого как целостности, которую можно назвать "языковой", несколько изменив традиционное значение этого термина (что, как мы видели, и сделал Леви-Строс в своей трактовке систем родства).

Так вот, превращение Трубецким и Якобсоном "фонологии" в основание структурной лингвистики делает этот путь куда проще и короче: язык как структурное образование, с точки зрения фонологии, есть не что иное, как система звуков, которая предполагает единственное требование: звуки должны быть отличны друг от друга. Вот и все! На этом нужно остановиться - если идти дальше, то способна на-

767

чаться либо "метафизика" в стиле Бергсона ("сверхсознание" находит в структурированном множестве звуков или других отличных друг от друга объектов подходящую для него обитель; и чем богаче множество этих различий, тем вольготнее чувствует себя дух), либо "метафизика человеческого сознания" в качестве особой реальности, запредельной "материи языка".

Структурная антропология Леви-Строса и знаменовала собой такое движение: Леви-Строс под уровнем языка (и уровнем культуры, в функционировании и самом существовании которой роль языка невозможно переоценить) усматривает более глубокий уровень, уровень "действительности", фундаментальной деятельности, которую он называет "человеческим духом". Лингвистические структуры в таком случае выступают как проявление социальных структур, а исследование тех и других представляется рабочим полем антропологии, понимаемой как "общая теория отношений".

Теперь возможен переход к герменевтике: общая теория отношений дает исследователю карту дороги к пониманию других культур - через истолкование того, что человек другой культуры принимает как данность, в качестве знаков. Нужно только увидеть в "чужой" данности текст, зашифрованное послание, адресованное людям другой культуры. Содержание этого послания можно понять, когда исследователь и данности собственной культуры уже понял ее как текст, в котором уровень непосредственно данного есть не что иное, как уровень знаков, за которым скрыт глубинный смысл культуры - той, которая ему самому понятна непосредственно, поскольку он в ней живет, он ей принадлежит. Структурная тождественность разных культур, если принять изложенные ранее общие установки структурной лингвистики, не может быть поставлена под сомнение: ведь это обязательное условие возможности любого языка и любой культуры.

Однако, по мнению Рикера, тезис о тождественности этих структур остается в структурализме не более чем эвристически эффективным, но философски он не обоснован. Чтобы его обосновать, нужно выйти "за пределы структурного понимания актов, операций и процессов, образующих дискурс" [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 122.

Что это значит? Слабость структурализма, как считает Рикер, определена тем, что он сделал своим предметом уже состоявшуюся, свершившуюся культуру (или серию свершившихся культур), оставив без внимания "производство культуры". То же касается и структурной лингвистики, которая, в целом, не обратилась к исследованию "произ-

768

водства языка". Структурализму свойствен приоритет состояния над историей. Его "языковая Вселенная" не являет собой живой дискурс. Это его главная слабость, которая и не позволяет считать герменевтику структурализма завершенной. Можно даже сказать резче: в качестве герменевтики она неудовлетворительна. Даже тогда, когда структурализм обращается к историческому материалу, его трактовка истории ближе стилю классической философии, нежели современной, провозвестниками которой были Маркс, Гумбольдт, Ницше и Дильтей, а теоретиками, исследовавшими историю как способ человеческого бытия, - Хайдеггер и экзистенциалисты. И совсем не случайно исторические реконструкции Леви-Строса обращены к прошлому и предстают как "археология культуры" (или, лучше, как "археология сознания"). Соответственно его "структурная антропология" не касается (я скажу осторожнее: почти не касается) деятельностной стороны исторического бытия, истории как "жизни". Как пишет Рикер, в структуралистском подходе "исключается история - не только процесс изменения одного состояния системы на другое, но и производство культуры и человека, осуществляемое в процессе производства языка" [1].

Та "деятельность говорения", которая настолько привлекала Хай-деггера, что он возвел поэтов в сан "хранителей дома бытия", коим является язык, и в которой язык не только живет, но и постоянно рождается, - исключена из предмета и содержания структурной лингвистики. И вполне сознательно: как я уже отметил ранее, Соссюр намеренно разъединил язык и речь [2].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129.

2 В отличие, например, от В. Гумбольдта, который фиксировал "два лика" языка, его двойную нацеленность: сказать что-то ("идеальный" аспект) и сказать о чем-то ("реальный" аспект). Благодаря второму язык совершает "трансценденцию", оказывается соотнесенным с иным, с реальностью. К тому же речь говорящего обращена к слушающему, и значит, язык (для самого говорящего) оказывается не самостоятельной сущностью, объектом, а исполняет функцию посредника.

Однако, как считает Рикер, это дорога (одна из дорог), по которой идет философская мысль Запада, но еще не судьба, поскольку способ соединить достижения философской мысли, полученные разными путями, предлагает феноменология, начиная с гуссерлевского учения об интенциональности сознания. Обратившись к "феноменологии речи", применив метод феноменологической редукции к предложениям языка, в поисках "чистого смысла", Гуссерль пришел к выводу, что "язык как таковой", освобожденный от всякого содержания, становится "невидимым", поскольку идеальный смысл, "смысл как таковой" - это "пустота". Поэтому язык начинается с фразы, здесь он наполняется содержанием, поскольку говорить - это всегда говорить о чем-то.

769

Рикер называет эту характеристику языка "функцией изречения о чем-то", или "функцией соотнесения знака с вещью" [1].

Речь, лишенная коммуникативной функции, перестает быть дискурсом и становится "болтовней". Но, осуществляя коммуникативную функцию, речь указывает на свои предпосылки. Это, во-первых, различие того, кто говорит, и того, к кому речь обращена (тема "Другого"); во-вторых, это наличие в содержании речи чего-то "нового" (иначе в ней нет надобности, поскольку она не информативна); в-третьих, язык, словарный состав которого одинаковым образом находится в распоряжении участников дискурса, должен открывать им возможность выбирать значения и производить новые комбинации знаков, которые позволяют выражать новые значения.

Следовательно, дискурс открывает взору исследователя такие характеристики "работающего" языка (языка, ставшего речью), как бытие в качестве акта, привязка к событию, наличие выбора и новизны. Все эти моменты наглядно обнаруживаются во фразе, которую Рикер поэтому считает базовой единицей дискурса.

Коль скоро специфика человеческого бытия, сама его суть - это "бытие в речи" (или даже, как "бытие речью" [2]), то вполне естественной становится "встреча" семантики (постструктуралистской лингвистики, прежде всего, "порождающей грамматики" Хомского [3]) с онтологией языка Хайдеггера, истоки которой - в феноменологии Гуссерля. И хотя "фундаментальная онтология" и "генеративная грамматика" шли разными путями, и та и другая открывают горизонты обоснования герменевтики.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 133.

2 Там же. С. 143.

3 Последняя книга Хомского, как вполне уместно отмечает Рикер, носит название "Картезианская лингвистика".

И в самом деле: до тех пор, пока структурализм ограничивается анализом, не обращаясь к "производству языка", он имеет дело с застывшим результатом; глаза его адептов закрыты даже к акту речения, которому предшествует свободное комбинирование звуков, слов и фраз. Еще более важно то, что из поля зрения оказывается исключенной "...первичная интенция языка, которая заключается в том, чтобы говорить что-то и о чем-то; эту интенцию и говорящий и слушающий понимают непосредственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная нацеленность: одна - идеальная (сказать что-то), другая - реальная (сказать о чем-то). В этом своем движении языковой мир пересекает сразу два порога: порог идеальности смысла и - по ту сторону этого смысла - порог соотнесенности.

770

Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление" [1].

Обратим внимание на конец этой длинной цитаты. Труднейшей проблемой "позитивной" теории познания была и остается проблема перехода от сознания к объекту познания. Эта трудность возникла сразу же после того, как наиболее радикальные критики Гегеля в своем антиметафизическом порыве редуцировали понятие духа до понятия человеческого сознания, а ведь последнее уже в картезианстве было "имманентным". Тезис об имманентности сознания одним из первых сформулировал Д. Милль (следуя, впрочем, философской традиции английского эмпиризма вообще и Д. Юму в частности). Тем самым мир идеального стал "внутренним миром". Под таким углом зрения и "мир знаков" оказывается частью закрытого "внутреннего мира". Чтобы его "разомкнуть", приходится стать в оппозицию позитивизму, и либо частично "восстановить" гегелевскую метафизику при истолковании языка (что делал, например, В.Гумбольдт), или признать существование "двух миров" - мира, с которым имеет дело естествознание и который если постижим, то лишь опосредованно [2], и мира духовного как мира культуры, содержание которого доступно нашему сознанию непосредственно, поскольку оно само принадлежит к нему [3].

Но есть и другой путь, который указал Гуссерль, обратив внимание на интенциональность сознания ("сознание есть всегда сознание чего-то"). Нетрудно видеть, насколько родствен тезис Гуссерля об ин-тенциональности сознания и обнаружение в основании самого языка (как речи) намерения что-то и о чем-то сказать. И тогда язык перестает быть "абсолютным" объектом - для нас, говорящих, он посредник [4].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129 - 130.

2 У Шопенгауэра, к примеру, через собственное "тело", которое в той же мере "наше", как и сознание. Фактически все теории познания также шли этим путем: ведь основной тезис теории познания, согласно которому оно "начинается с ощущений", которые сразу и "телесны", и связаны с "внешней" действительностью, очень близок той критике "вещей-в-себе" Канта, которую мы находим у Шопенгауэра.

3 Такова была точка зрения Дильтея. Многие представители "философии жизни" - направлению, к которому Дильтей был весьма близок, - вообще отвергали понятие теории познания, которая должна была выяснить, как "внешнее" (материальное) превращается во "внутреннее" (идеальное). Познание, с их точки зрения (если это понятие вообще имеет какой-то смысл), есть момент жизни (или, лучше сказать, жизнедеятельности). Тем самым, кстати, походя оказывалась устраненной оппозиция чувственного, рационального и волевого "начал" со всеми ее специфическими проблемами.

4 На это, кстати, указывал и Гумбольдт.

771

В этом его функция, которая ничуть не менее важна, чем его структура. И обнаруживается она, причем в составе самого языка, если мы примем за его "клеточку" не слово и тем более не фонему, а фразу. Как пишет Рикер, "Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем" [1]. Это значит, что "фраза" не "объект", а воплощенная функция. Это иной уровень языка, чем структурный или фонетический - Рикер называет его, в противоположность "уровню существования", "уровнем осуществления". Здесь "слово" как объект лингвистики превращается в имя существительное и глагол. Соответственно морфология языка, синтаксис, по словам Рикера, предстает "наукой об операциях, а не об элементах" [2]. Но в таком случае "он имеет отношение к дискурсу, а не к языку, находится на линии, по которой знак возвращается в реальность [3]. Поэтому следует отличать "семиологию" (как науку о знаках в системе) от "семантики" (как науки об употреблении знаков во фразе).

Теперь, кажется, все готово, чтобы осуществить ту "прививку" феноменологии к психоанализу и структурализму, о которой Рикер говорил как о своей задаче в самом начале книги. Впрочем, "прививка" эта уже осуществилась как бы сама собой, и потому достаточно "безболезненно". Остается лишь показать, что в результате возникло то, что можно назвать с одинаковым правом и "онтологией", и "герменевтикой". Концепция познания перестает быть "внеположной" учению о бытии - они предстают как разные аспекты "одного и того же". Собственно, это и произошло, пусть не совсем явным образом, в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Рикер уверен в том, что "онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой "я есть", из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до Cogito" [4].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 135.

2 Там же. С. 140.

3 Там же. С. 141.

4 Там же. С345.

И в самом деле, если речь идет об онтологии, которую предполагает герменевтический подход в качестве предпосылки, обосновывающей ее возможность, Cogito не может оставаться "эпистемологическим принципом", а должно быть трансформировано в базисное онтологическое понятие. Иначе говоря, "я мыслю" становится не посылкой, из очевидности которой следует нечто совсем иное, а именно, что "я

772

есъм", а превращается в изначальный акт самостановления. Это - первый камень в фундаменте всего здания "моего" бытия! Вопрос о бытии (собственном бытии вопрошающего) есть не что иное, как возникновение Dasein "в вопросе самого вопрошающего" [1].

Естественным следствием этого преобразования у Хайдеггера стал тезис, что "возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема" [2]. Это значит, что человек возникает, когда он начинает говорить, и его бытие (Dasein) есть бытие в речи [3]. Итак, появление "картезианского" человека (как Cogito) происходит прежде, чем он ответил утвердительно на вопрос о том, существует ли он: это совершается с первым актом вопрошания; "подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос" [4].

Это значит, что Ego просто-напросто тождественно вопрошанию, его бытие и есть вопрошание о бытии. А поскольку вопрос всегда есть вопрос о чем-то, то на свет Божий вместе с бытием появляется нечто сущее (или, используя термины самого Хайдеггера как более адекватные, вместе с Dasein появляется eines Seiendes). Так мало-помалу испаряется метафизический компонент картезианства, непременно сопровождающий также любую теорию познания, предпосылкой (и именно "метафизической" предпосылкой) которой является разделение "опыта" на субъект и объект, которое абсолютизируется. Ученый (прежде всего, конечно, естествоиспытатель), осваивает свои объекты, создавая "экспликативные представления" о них; он занимается исследованием сущего как "объективной реальности"; он открывает нечто, а не создает его. Соответственно он озабочен тем, чтобы удостовериться, что его предмет существует "на самом деле", что он есть нечто сущее [5]. Соответственно истина здесь - достоверность представления.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 345.

2 Там же. С. 346 - 347.

3 Напомню тезис Хайдеггера "Язык есть дом бытия".

4 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 348.

5 Русский перевод на с. 351 - 354 совершенно некорректен. В частности, цитату из Хайдеггера, приведенную на с. 352, следует читать так: "Там, где мир становится Bild, целостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представление". Кстати, я изменил в предлагаемом переводе только одно слово.

Такова была эпоха, когда мир (в смысле Хайдеггера) выступал в качестве "образа" (или "отражения"). В концепции рефлективности

773