Часть 4.

ния воска данным различным органам чувств. Восприятие воска «не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления... но составляет только усмотрение умом». Я вижу воск не больше, чем я вижу людей на улице, когда я вижу шляпы и пальто. «Благодаря одной только способности суждения, находящейся в моем духе, я понимаю то, что мне казалось, будто бы я вижу глазами». Познание посредством чувств беспорядочно и обще нам с животными; но сейчас я снимаю с воска его покровы и мысленно воспринимаю его обнаженным. То, что я своими органами чувств вижу воск, достоверно говорит о моем собственном существовании, но не о существовании воска. Познание внешних вещей должно осуществляться умом, а не чувствами.

Это ведет к рассмотрению различных видов идей. Наиболее общие ошибки, говорит Декарт, состоят в том, чтобы считать, что мои идеи подобны внешним вещам. (Слово «идея», как его обычно употреблял Декарт, включает чувственные восприятия.) По-видимому, существуют идеи трех видов: 1) врожденные; 2) чуждые и приходящие извне; 3) изобретенные мной самим. Мы, естественно, предполагаем, что второй вид идей одинаков с внешними объектами. Мы предполагаем это частично потому, что так думать учит нас природа, частично потому, что такие идеи приходят независимо от воли (то есть через чувства), и поэтому кажется разумным предположить, что посторонняя вещь запечатлевает свой образ во мне. Но является ли все это достаточно разумным? Когда я в этой связи говорю о том, что «природа учит», я только подразумеваю то, что у меня есть определенная склонность верить этому, а не то, что я вижу это естественным светом моего ума. То, что усматривается посредством естественного света моего ума, нельзя отрицать, но простая склонность может быть направлена к тому, что ложно. А что касается чувственных идей, которые являются непроизвольными, это не является аргументом, так как сны тоже непроизвольны, хотя они и не приходят извне. Основания для предположения о том, что чувственные идеи приходят извне, поэтому не убедительны.

Более того, иногда есть две различные идеи одного и того же внешнего объекта, например, солнце, как оно является чувствам, и солнце, в которое верят астрономы. Обе эти идеи не могут быть одинаково похожими на солнце, и разум показывает, что одна из них, которая приходит прямо из опыта, должна быть наименее похожей на солнце.

Но эти рассуждения не опровергли скептических аргументов, в которых содержались сомнения в отношении существования внешнего мира. Это может быть сделано сперва доказательством существования Бога.

673

Доказательства существования Бога Декартом не очень оригинальны; в основном они взяты из схоластической философии. Их лучше сформулировал Лейбниц, и я не стану рассматривать их до тех пор, пока мы не перейдем к нему.

Когда существование Бога доказано, все остальное может быть легко выведено. Так как Бог добр, он не будет действовать подобно коварному демону, которого Декарт выдумал как основание для сомнения. Значит, Бог дал мне такую сильную склонность верить в существование тел, что Он стал бы обманщиком, если бы ничего не существовало; следовательно, тела существуют. Кроме того, Он, вероятно, дал мне способность исправлять ошибки. И я использую эту способность, когда исхожу из принципа, что все, что ясно и отчетливо, - истинно. Это дает мне возможность знать математику, а также физику, если я помню, что я должен знать истину о телах с помощью одного ума, а не с помощью совместно ума и тела.

Конструктивная часть теории познания Декарта значительно менее интересна, чем его более ранняя негативная часть. Здесь используются все виды схоластических принципов, как, например, то, что действие никогда не может быть более совершенным, чем его причина, которая как-то избежала начального критического исследования. Никаких обоснований для принятия этих принципов не дается, хотя они, конечно, менее самоочевидны, чем чье-либо собственное существование, которое доказывается столь громко. В «Теэтете» Платона, у св. Августина и св. Фомы содержалась большая часть из того, что утверждается в «Метафизических размышлениях».

Метод критического сомнения, хотя сам Декарт и применял его очень нерешительно, имел большое философское значение. С точки зрения логики было ясно, что он мог только в том случае принести положительные результаты, если его скептицизм должен был где-то прекратиться. Если должно быть и логическое, и эмпирическое познание, то должно быть и два вида сдерживающих моментов: несомненные факты и несомненные принципы вывода. Несомненные факты Декарта - это его собственные мысли, употребляя слово «мысль» в самом широком смысле. Его исходная предпосылка: «Я мыслю». Но здесь слово «я» действительно логически неправильно; он должен был бы сформулировать свою исходную предпосылку в виде: «Имеются мысли». Слово «я» удобно грамматически, но

674

оно не описывает фактов. Когда он дальше говорит: «Я - вещь, которая мыслит», - он уже некритично использует аппарат категорий, унаследованный от схоластики. Он нигде не доказывает ни того, что мысли нуждаются в мыслителе, ни того, есть ли основание верить этому, кроме как в грамматическом смысле. Однако решение рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности, было очень важно и оказало глубокое воздействие на всю последующую философию.

Философия Декарта важна и в двух других отношениях. Во-первых, она привела к завершению или почти к завершению дуализма ума и материи, который был начат Платоном и развивался большей частью по религиозным причинам христианской философией. Если не учитывать любопытные труды о шишковидной железе, которые оставили последователи Декарта, картезианская система изображает два параллельных, но независимых друг от друга мира: мир ума и мир материи, - каждый из которых можно изучать безотносительно к другому. То, что ум не приводит в движение тело, было новой идеей, высказанной в явном виде Гейлинксом, а в скрытом виде - Декартом. Это имело то преимущество, что давало возможность сказать, что тело не движет умом. В «Метафизических размышлениях» есть очень большое рассуждение относительно того, почему ум чувствует «грусть», когда тело испытывает жажду. Правильный картезианский ответ заключался в том, что тело и ум подобны двум часам, и когда одни указывают «жажда», другие указывают «грусть». Однако с религиозной точки зрения в этой теории был серьезный недостаток, и это приводит меня к второй черте картезианства, о которой я упоминал выше.

В целом теория картезианцев относительно материального мира была твердо детерминистской. Живые организмы, так же как и мертвая материя, управлялись законами физики; не было больше нужды, как в аристотелевской философии, в энтелехии или душе, для того чтобы объяснить рост организмов и движения животных. Но сам Декарт допускал одно маленькое исключение: человеческая душа может по желанию изменить хотя и не количество движения жизненных духов, но их направление. Однако это было противоположно всему существу системы и вступало в противоречие с законами механики; поэтому от него отказались. Из этого вытекало, что все движения материи определялись физическими законами и в силу параллелизма психические явления также должны быть равно детерминирован-

675

ными. Следовательно, у картезианцев были трудности в отношении свободы воли. А для тех, кто уделял больше внимания науке Декарта, чем его теории познания, нетрудно было расширить его теорию о том, что животные - это автоматы; почему не сказать того же о человеке и упростить систему, делая ее последовательно материалистической. Этот шаг фактически был предпринят в XVIII веке.

У Декарта был неразрешимый дуализм между тем, что он черпал из современной ему науки, и схоластикой, которую он изучал в Ла Флеш. Это привело его к противоречиям, но это также привело его к тому, что он высказал больше плодотворных идей, чем любой логически последовательный философ. Непротиворечивость его взглядов, возможно, сделала бы его просто основателем новой схоластики, тогда как противоречия в его взглядах сделали его источником двух важных, но развивавшихся в различных направлениях школ философии.

676

Глава X

СПИНОЗА

Спиноза (1632-1677) - самый благородный и привлекательный из великих философов. Интеллектуально некоторые превосходили его, но нравственно он выше всех. Естественным следствием этого было то, что на протяжении всей его жизни и в течение века после смерти его считали человеком ужасающей безнравственности. Он родился в еврейской семье, но евреи отлучили его от церкви. Одинаково ненавидели его и христиане. Хотя во всей его философии господствует идея Бога, церковники обвиняли его в атеизме. Лейбниц, который был ему многим обязан, скрывал это и в целях предосторожности воздерживался от того, чтобы сказать хоть слово в похвалу ему; он зашел даже настолько далеко, что говорил неправду о степени своего личного знакомства с еретиком евреем.

Жизнь Спинозы была очень простой. Его семья приехала в Голландию из Испании или, может быть, из Португалии, чтобы избежать инквизиции. Сам он был знатоком иудейской учености, но счел невозможным остаться ее приверженцем. Ему предложили 1000 флоринов в год с тем, чтобы он скрыл свои сомнения, когда же он отказался, то была сделана попытка убить его, но когда и она не удалась, он был отлучен от церкви со всеми проклятиями Второзакония и проклятиями, которые Елисей послал на детей, разорванных впоследствии на куски медведицей. Но ни одна медведица не напала на Спинозу. Он спокойно жил сначала в Амстердаме, а потом в Гааге, зарабатывая себе на жизнь шлифовкой линз. Его потребности были малы и просты, и в течение всей своей жизни он обнаруживал редкое равнодушие к деньгам. Те немногие, которые знали Спинозу, любили его, даже если не одобряли его принципов. Голландское правительство с его обычным либерализмом терпело его мнения по теологическим вопросам, хотя однажды он оказался в политическом отношении в немилости, так как был на стороне де Витта против дома Оранских. В возрасте сорока пяти лет он умер от чахотки.

677

Его главная работа «Этика» была опубликована посмертно. Прежде чем перейти к ее рассмотрению, нужно сказать несколько слов о двух других его книгах - «Богословско-политическом трактате» и «Политическом трактате». Первый является любопытной комбинацией критики Библии и политической теории; последний связан только с политической теорией. В критике Библии Спиноза частично предвосхищает современные взгляды, в частности, определяя более поздние даты различных книг Ветхого завета по сравнению со сроками, указанными легендой. Он повсюду пытается доказать, что Священное писание можно истолковать так, чтобы совместить его с либеральной теологией.

Политическая теория Спинозы в основном идет от Гоббса, несмотря на огромную разницу в характере этих людей. Он считает, что в естественном состоянии не существует правильного и неправильного, так как неправильное заключается в неповиновении закону. Он считает, что суверен не может поступать неправильно, и согласен с Гоббсом, что церковь должна быть полностью подчинена государству. Он против всякого восстания, даже направленного против плохого правительства, и приводит примеры бедствий в Англии в доказательство вреда, который происходит от насильственного сопротивления властям. Но он не согласен с той мыслью Гоббса, что монархия является наиболее естественной формой правления. Он не согласен также и с тем, что подданные должны жертвовать всеми своими правами в пользу правителя. В частности, он считает важной свободу мнений. Я абсолютно не понимаю, как он совмещал это с мнением о том, что вопросы религии должны решаться государством. По-моему, когда он это говорил, он имел в виду, что они должны решаться скорее государством, чем церковью; в Голландии государство было гораздо более терпимо, чем церковь.

В своей работе «Этика» Спиноза рассматривает три отдельных вопроса. Она начинается с метафизики, потом переходит к психологии аффектов и воли и, наконец, излагается этика, основанная на ранее изложенных метафизике и психологии. Метафизика Спинозы является видоизменением метафизики Декарта, психология же напоминает психологию Гоббса, но этика у него оригинальна и является самым ценным из того, что есть в книге. Отношение Спинозы к Декарту в какой-то мере

678

напоминает отношения Плотина к Платону. Декарт был многосторонним человеком, с обширными интеллектуальными интересами, но не слишком отягощенный грузом добродетели. Хотя он изобрел «доказательства», направленные на поддержание ортодоксальных верований, но скептики могли бы использовать его, так же как Карнеад использовал Платона. Спиноза, хотя он и не был лишен научных интересов и даже написал трактат о радуге, в основном интересовался религией и добродетелью. От Декарта и его современников он воспринял материалистическую и детерминистскую физику и пытался в этих рамках найти место для благоговения и жизни, посвященной Богу. Его попытка была величественна и вызывает восхищение, даже у тех, кто не верит в ее успех.

Метафизическая система Спинозы принадлежит к типу, начало которому положил Парменид. Существует только одна субстанция: «Бог или природа», - и ничто, что ограничено, не является самосуществующим. Декарт допускал три субстанции: Бога, ум и материю; правда, даже для него Бог в известном смысле был более субстанциональным, чем и ум и материя, так как он их сотворил и мог бы при желании уничтожить. Но, за исключением того, что касается всемогущества Бога, ум и материя были двумя независимыми субстанциями, которые определялись соответственно атрибутами мышления и протяженности. У Спинозы ничего этого не было. Для него и мышление и протяженность были атрибутами Бога. У Бога есть также безграничное число и других атрибутов, так как в любом отношении он должен быть бесконечен; но эти другие атрибуты нам не известны. Индивидуальные души и отдельные части материи, согласно Спинозе, имеют характер прилагательных; они не являются вещами, а просто аспектами божественного Существа. Такого личного бессмертия, в которое верят христиане, не может быть, но может быть такой безличный его вид, который заключается в достижении все большего и большего единства с Богом. Конечные вещи определяются своими физическими или логическими границами - иными словами, тем, чем они не являются: «Всякое определение есть отрицание». Может быть только одно Существо совершенно положительное, и Оно должно быть абсолютно безгранично. Исходя из этого, Спиноза пришел к полному и безраздельному пантеизму.

679

Согласно Спинозе, все в мире управляется абсолютной логической необходимостью. Нет такой вещи, как свобода воли в духовной сфере или случайность в мире физическом. Все, что случается, есть проявление непостижимой природы Бога, и логически невозможно, чтобы события были иными, нежели они есть. Это ведет к трудностям в отношении греха, на что не замедлили указать критики. Один из них, отмечая, что, согласно Спинозе, все идет от Бога и поэтому является благом, негодующе спрашивает: было ли благом то, что Нерон убил свою мать? Было ли благом то, что Адам съел яблоко? Спиноза отвечал, что то, что было положительным в этих действиях, было благом, и только то, что было отрицательным, было злом; но отрицательное существует только с точки зрения конечных созданий. В Боге же, кто единственно полностью реален, нет отрицательного, и поэтому зла, которым нам кажутся грехи, не существует, когда их рассматривают как часть целого. Это учение, хотя оно в той или иной форме поддерживалось большинством мистиков, очевидно, не может совпасть с официальным церковным учением относительно греха и проклятия. Оно тесно связано с полным отрицанием свободы воли Спинозой. Хотя Спиноза ни в коей мере не был любителем споров, однако он был слишком честен, чтобы прятать свои взгляды, какими бы ужасными они ни казались для современников; поэтому неприязнь к его учению не была удивительной.

«Этика» излагается в стиле геометрии Евклида, с определениями, аксиомами и теоремами; предполагается, что все, что следует за аксиомами, должно быть строго доказано дедуктивным способом, что делает эту работу трудной для чтения. У современного человека, изучающего философию, который не может предположить, что имеются строгие «доказательства» таких вещей, которые он считает установленными, нетерпение увеличивается по мере развития деталей доказательств, которые фактически не стоят того, чтобы их изучать: достаточно прочесть формулировки теорем и изучить схолии, которые содержат в себе многое из того, что является наилучшим в «Этике». Но порицать Спинозу за его геометрический метод значило бы показать недостаток понимания. И этически, и метафизически существом его системы было утверждение, что все можно доказать и поэтому важно дать доказательства. Мы не можем принять его метод, но это происходит потому, что мы не можем принять его метафизики. Мы не можем поверить, что взаимосвязи частей Вселенной - логические, потому что мы считаем, что научные законы должны быть раскрыты наблюдением, а не одним размышлением. Но для Спинозы геометрический метод был необходим и был связан с наиболее существенными частями его доктрины.

680

Я подхожу сейчас к теории аффектов Спинозы. Она следует за метафизическим обсуждением природы и происхождения ума, которое приводит к удивительной теореме о том, что «человеческий ум имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога». Но страсти, которые обсуждаются в третьей части «Этики», отвлекают нас и мешают нашему интеллектуальному видению целого. Нам сообщается, что «всякая вещь, насколько она является сама собой, стремится пребывать в своем существовании (бытии)». Отсюда возникают любовь, ненависть и борьба. Психология в части третьей целиком эгоистична: «Кто увидит, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие». - «Если мы увидим, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо, владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы он не владел этим». Но даже в этой части имеются моменты, когда Спиноза отбрасывает вид математически доказанного цинизма, например, когда он говорит: «Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью». Согласно Спинозе, самосохранение является основным мотивом страстей, но самосохранение изменяет свой характер, когда мы понимаем, что реальное и положительное в нас - это то, что объединяет нас с целым, а не то, что сохраняет видимость разделенности.

Две последние части «Этики», озаглавленные «О человеческом рабстве или о силах аффектов» и «О могуществе разума или о человеческой свободе», наиболее интересны. Мы находимся в рабстве настолько, насколько то, что случается с нами, обусловлено внешними причинами, и свободны соответственно тому, насколько мы действуем по своему усмотрению. Спиноза, подобно Сократу и Платону, полагает, что все неправильные действия связаны с интеллектуальными ошибками: человек, который правильно понимает окружающие его обстоятельства, действует мудро и будет счастлив перед лицом того, что для других будет несчастьем. Он не призывает к бескорыстию, он считает, что влечение к собственной пользе в определенном смысле, и в особенности в смысле самосохранения, управляет всем человеческим поведением. «Никакая добродетель не может иметь преимущества перед этим стремлением сохранения своего собственного существа». Но его концепция о том, что мудрый человек выберет своей целью свою пользу, отличается

681

от концепции обычных эгоистов. «Высшее благо ума есть познание Бога, а высочайшая добродетель - знать Бога». Аффекты называются «страстями» тогда, когда они возникают из неадекватных идей; страсти в различных людях могут конфликтовать, но люди, которые живут, подчиняясь разуму, найдут путь к согласию. Удовольствие само по себе есть благо, но надежда и страх - зло, так же как покорность и раскаяние: «Тот, кто раскаивается в каком-либо поступке, - вдвойне жалок или бессилен». Спиноза считает время не существующим реально, и поэтому все аффекты, которые, по существу, должны быть связаны с событием, как в прошлом, так и в будущем, противны разуму. «Поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому аффекту, все равно, будет ли это идея вещи будущей, или прошедшей, или же настоящей».

Это трудное выражение, но в нем сущность системы Спинозы, и мы поступим правильно, если хотя бы коротко задержимся на нем. Общераспространенное мнение утверждает, что «все хорошо, что хорошо кончается»; если вселенная постепенно улучшается, мы о ней думаем лучше, чем если бы она постепенно ухудшалась, даже если сумма добра и зла будет одинаковой в обоих случаях. Нас больше волнуют бедствия нашего времени, чем времен Чингисхана. Согласно Спинозе, это иррационально. Ведь все, что случается, - это часть вечного вневременного мира, такого, каким видит его Бог; для него время не существенно. И мудрый человек, насколько ему позволяет человеческая ограниченность, пытается видеть мир таким, как его видит Бог, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). Но вы можете возразить, что мы, наверное, правы, будучи более озабоченными будущими несчастьями, которые, возможно, могут быть предотвращены, чем прошлыми бедствиями, в отношении которых мы уже ничего не можем сделать. И на этот аргумент детерминизм Спинозы дает ответ. Только невежество заставляет нас думать, что мы можем изменить будущее; что будет - то будет, и будущее установлено так же незыблемо, как и прошлое. Вот почему надежда и страх осуждаются: оба зависят от взгляда на будущее как на неустановленное - и поэтому возникают из недостатка мудрости.

Когда мы достигаем, насколько можем, видения мира, аналогичного видению Бога, мы все видим как часть целого и как необходимое для блага целого. Поэтому «познание зла есть познание неадекватное». У Бога нет познания зла потому, что нет зла, которое должно быть познано; видимость зла возникает только посредством рассмотрения частей вселенной как самостоятельно существующих.

682

Точка зрения Спинозы направлена на освобождение людей от тирании страха. «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни». Спиноза жил полностью в соответствии с этим правилом. В последний день своей жизни он был совершенно спокоен, не экзальтирован, подобно Сократу в «Федоне», а разговаривал со своим собеседником об интересующих его вопросах так, как он сделал бы это в обычный день. В отличие от некоторых других философов, он не только верил в свои доктрины, но и применял их на практике; я не знаю ни одного случая, когда бы он, несмотря на большое возбуждение, предался чему-то похожему на гнев или раздражение, которые осуждались его этикой. В спорах он был вежлив и разумен, никогда не обвинял, но делал со своей стороны все возможное, чтобы убедить.

Если то, что случается с нами, происходит из нас самих, оно является благом, и только то, что происходит извне, является злом для нас. «Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникнуть только из внешних причин». Поэтому, очевидно, ничего плохого не может случиться с вселенной в целом, так как она не является субъектом для внешних причин: «Мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчетливо осознаем это, то та наша часть, которая определяется как разумеющая способность, то есть лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем». Насколько человек является невольной частью общего целого, он связан, но насколько посредством понимания он сознает единственную реальность целого, он свободен. Следствия этой доктрины развиты в последней книге «Этики».

Спиноза, подобно стоикам, не возражает против всех аффектов, он возражает только против тех, которые являются «страстями», то есть тех, в которых мы кажемся самим себе пассивными, находящимися во власти внешних сил. «Аффект, являющийся страстью, перестает быть ею, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его». Понимание того, что все вещи необходимы, помогает нашему уму достигнуть власти над аффектами. «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает

683

себя и свои аффекты». Это утверждение подводит нас к «интеллектуальной любви к Богу», в чем и заключается мудрость. Интеллектуальная любовь к Богу - это соединение мысли и эмоции: оно состоит - я думаю, каждый может это сказать, - в истинном мышлении вместе с радостью постижения истины. Вся радость в истинном мышлении - это часть интеллектуальной любви к Богу, так как она не содержит ничего отрицательного и является поэтому поистине частью целого, но не только кажущейся, как это случается с отдельными вещами, которые настолько отделены в мысли, что кажутся злом.

Несколько ранее я сказал, что интеллектуальная любовь к Богу включает в себя радость, но, может быть, это было ошибкой, так как Спиноза говорит, что Бог не подвержен никаким аффектам удовольствия или неудовольствия и что «интеллектуальная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя». Тем не менее я думаю, что существует что-то в «интеллектуальной любви», что не является просто интеллектом; может быть, радость, включенная в нее, рассматривается как нечто более высшее по отношению к удовольствию.

«Любовь к Богу, - говорят нам, - должна всего более наполнять душу». Я опустил доказательства Спинозы, но, делая так, я не нарисовал полной картины его размышлений. Так как доказательство вышеприведенной теоремы коротко, я процитирую его полностью, и тогда читатель мысленно может восполнить доказательства других теорем. Доказательство вышеуказанной теоремы следующее:

«Эта любовь (по т. 14) находится в связи со всеми состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15). А потому (по т. 11) она все более должна наполнять душу; что и требовалось доказать».

В теореме (14, ч. V), к которой отсылало вышеупомянутое доказательство, говорится: «Душа может достигнуть того, что все состояние тела или образы вещей будут относиться к идее Бога»; теорема 15, цитированная выше, утверждает: «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты»; теорема 11 утверждает: «Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами - тем чаще он возникает и тем более владеет душой».

684

«Доказательство», цитированное выше, можно было выразить следующими образом: всякое углубление и понимание того, что случается с нами, состоит в отнесении событий к идее Бога, так как в действительности все является частью Бога. Это понимание всего как части Бога есть любовь к Богу. Когда все объекты будут отнесены к Богу, идея Бога полностью овладеет душой.

Таким образом, утверждение, что «любовь к Богу должна всего более наполнять душу», не представляет собой главным образом моральную проповедь, а является рассуждением о том, что неизбежно должно случиться, когда мы достигнем понимания.

Нам говорят, что никто не может ненавидеть Бога, но, с другой стороны: «Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его». Гёте, который восхищался Спинозой, даже не пытаясь понять его, думал, что это предложение является примером самопожертвования. Но ничего подобного нет, а есть лишь логическое следствие из метафизики Спинозы. Он не говорит, что человек не должен хотеть, чтобы Бог любил его, он говорит, что человек, который любит Бога, не может хотеть, чтобы Бог любил его. Это ясно из доказательства, которое гласит: «Если бы человек стремился к этому, то значит (по кор. т. 17) он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и следовательно (по т. 19, ч. III), желал бы подвергнуться неудовольствию, а это (по т. 28, ч. III) нелепо». Теорема 17, на которую мы уже ссылались, гласит, что Бог не подвержен никакому аффекту удовольствия или неудовольствия; королларий, на который мы ссылались выше, утверждает, что Бог никого не любит и ни к кому не питает ненависти. Здесь снова то, что подразумевается, не является этической предпосылкой, а является логической необходимостью: человек, который любил бы Бога и желал бы, чтобы Бог его любил, тем самым желал бы подвергнуться неудовольствию, «что является нелепостью».

Утверждение, что Бог не может никого любить, не следует рассматривать как противоречие утверждению, что Бог любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью. Он может любить Себя, так как это возможно без ложной веры, и, во всяком случае, интеллектуальная любовь - это весьма специфический вид любви.

685

Здесь Спиноза говорит, что теперь он дал нам «все средства против аффектов». Лучшими из них являются ясные и отчетливые идеи относительно характера аффектов и их отношения к внешним причинам. В любви к Богу по сравнению с любовью к человеческим существам есть еще и другое преимущество: «Душевные беспокойства и неудачи главнейшим образом берут свое начало от излишней любви к вещи, подверженной многим изменениям». Но ясное и отчетливое познание «порождает любовь к вещи неизменной и вечной», и такая любовь не носит бурный и беспокойный характер любви к преходящему и изменчивому объекту.

Хотя личное бессмертие после смерти - это иллюзия, тем не менее в человеческой душе имеется нечто вечное. Душа может воображать или вспоминать, только пока продолжает существовать тело, но в Боге существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела в форме вечности, и эта идея является вечной частью души. Интеллектуальная любовь к Богу, когда ее испытывает индивидуум, заключена в этой вечной части души.

Благословенность, которая заключается в любви к Богу, не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и мы наслаждаемся ей не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся ей, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

«Этика» заканчивается такими словами:

«Мудрый как таковой едва ли подвергнется какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко».

Давая критическую оценку значения Спинозы как философа, необходимо отделить его этику от его метафизики и рассмотреть, как много из первой может выжить после отказа от последней.

Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать «логическим монизмом», а именно - доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой логически не способна существовать самостоя-

686

тельно. Исходной основой этого взгляда является убеждение в том, что каждое предложение имеет один субъект и один предикат, что ведет нас к заключению о том, что отношения и множественность должны быть иллюзорными. Спиноза думал, что природа мира и человеческой жизни могла бы быть логически выделена из самоочевидных аксиом; нам нужно так же покориться событиям, как мы покоряемся факту, что два плюс два - четыре, так как то и другое в одинаковой степени есть результат логической необходимости. В целом эту метафизику принять невозможно: она несовместима с современной логикой и научным методом. Факты нужно раскрывать наблюдением, а не рассуждением: когда мы успешно делаем вывод в отношении будущего, мы делаем это при помощи принципов, которые подсказаны эмпирическими фактами, а не являются логической необходимостью. И концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут.

Но когда мы переходим к этике Спинозы, мы чувствуем, или по крайней мере я чувствую, что кое-что, хотя и не все, можно принять, даже когда отвергнута ее метафизическая основа. Вообще говоря, Спиноза хотел показать, как можно жить благородно даже тогда, когда мы признаем пределы человеческой власти. Он сам своей доктриной необходимости делает эти пределы уже, чем они есть; но когда они, несомненно, существуют, принципы Спинозы, вероятно, лучшее из всего, что возможно. Возьмем, например, смерть: ничто из того, что человек может сделать, не сделает его бессмертным, и поэтому бесполезно тратить время на страхи и стенания над тем фактом, что мы должны умереть. Мучиться страхом смерти - это вид рабства; Спиноза прав, говоря, что «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти». Но даже в этом случае так нужно рассматривать только смерть вообще; смерть же от любой конкретной болезни следует по возможности предотвращать обращением к медицине. Чего нужно избегать даже в этом случае, это какого-то беспокойства и ужаса; нужно спокойно принять необходимые меры, а наши мысли, насколько это возможно, нужно направить на другие дела. Те же соображения применяются и ко всем другим чисто личным несчастьям.

687

Ну, а как быть относительно несчастий с людьми, которых вы любите? Давайте подумаем о том, что, вероятно, может случиться в наше время с жителями Европы или Китая. Допустим, что вы еврей и ваша семья вырезана. Допустим, что вы борец-подпольщик против нацизма и ваша жена расстреляна, потому что не могли схватить вас. Допустим, что ваш муж за какое-то чисто воображаемое преступление послан на принудительные работы в Арктику и умер там от жестокости и голода. Допустим, что ваша дочь изнасилована, а затем убита вражескими солдатами. Следует ли вам в этих обстоятельствах сохранять философское спокойствие?

Если вы следуете учению Христа, вы скажете: «Господи, прости их, ибо они не ведают, что творят». Я знал квакеров, которые могли сказать это искренне и от глубины души и которыми я восхищался именно потому, что они могли это сделать. Но прежде чем восхищаться, каждый должен быть глубоко уверен в том, что несчастья чувствуются с должной глубиной. Нельзя принять точку зрения тех стоиков, которые говорили: «Что из того, что страдает моя семья? Я все-таки могу быть добродетельным». Христианская заповедь «Любите врагов своих» хороша, но заповедь стоиков «Будьте безразличны к вашим друзьям» плоха. Да и христианская заповедь внушает не спокойную, а страстную любовь даже к худшим из людей. Против этого ничего нельзя сказать, за исключением того, что для большинства из нас слишком трудно искренне следовать этому в жизни.

Примитивная реакция на такие бедствия - это месть. Когда Макдуф узнал, что его жена и дети были убиты Макбетом, он решил убить тирана. Эта реакция все еще восхищает большинство людей тогда, когда обида велика и такова, что вызывает нравственный ужас в незаинтересованных людях. Но и осудить это полностью нельзя, так как это одна из сил, порождающих наказание, а наказание иногда необходимо. Кроме того, с точки зрения здоровья психики импульс к мщению, вероятно, так силен, что если ему не дать выхода, то все воззрение человека на жизнь может стать искаженным и более или менее ненормальным. Это не является универсальной истиной, но это истинно в большинстве случаев. Но, с другой стороны, нужно сказать, что месть - это очень опасное побуждение. Насколько она допускается обществом, она разрешает человеку быть судьей в своем собственном деле, которое есть в точности то, что пытается предотвратить закон. Кроме того, это обычно чрезмерное побуждение: оно ведет к большему наказанию, чем это желательно. За пытку, например, не должны наказывать пыткой,

688

но человек, сведенный с ума жаждой мести, будет думать, что безболезненная смерть слишком хороша для объекта его ненависти. Более того, и в этом Спиноза прав, жизнь, над которой господствует единственная страсть, - это убогая жизнь, не совместимая с каким-либо видом мудрости. Поэтому месть как таковая не лучшая реакция на обиды.

Спиноза мог бы сказать то, что говорят христиане, и даже нечто большее. Для него весь грех обусловлен невежеством; он говорит: «Простите их, ибо они не ведают, что творят». Но он хочет, чтобы вы избежали ограниченности кругозора, из которой, по его мнению, возникает грех, и убеждает вас даже при самых больших несчастьях не замыкаться в вашем горе; он хочет, чтобы вы поняли свое горе, рассматривая его в связи с его причинами и как часть общего порядка природы. Как мы видели, он полагает, что ненависть можно победить любовью: «Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью. Ненависть, совершенно побеждаемая любовью, переходит в любовь, и эта любовь будет вследствие этого сильнее, чем если бы ненависть ей вовсе не предшествовала». Я хотел бы поверить этому, но не могу, кроме исключительных случаев, когда ненавидящая личность целиком находится во власти лица, которое отказывается ненавидеть. В таких случаях удивление перед тем, что не последовало наказания, может иметь соответствующее воздействие. Но, поскольку злодеи имеют власть, мало пользы уверять их, что вы не питаете к ним ненависти, так как они будут относить ваши слова за счет неправильных побуждений и вы не сможете лишить их власти непротивлением злу.

Для Спинозы вся эта проблема проще, чем для того, кто не верит в исходную благость вселенной. Спиноза считает, что если вы будете рассматривать свои несчастья такими, какими они являются в действительности - в качестве момента взаимосвязи причин, простирающейся от начала времени до настоящего времени, - вы увидите, что они являются несчастьями только для вас, а не для вселенной, для которой они просто преходящий диссонанс в увеличении окончательной гармонии. Я не могу этого принять; я думаю, что единичные события есть то, что они есть, и не становятся другими, если они будут растворены в целом. Каждый акт жестокости является неизменно частью вселенной; ничто, что случится позже, не сможет превратить этот акт из плохого в хороший или не сможет даровать совершенство целому, частью которого оно является.

689

Тем не менее, когда ваша судьба состоит в том, чтобы терпеть нечто, что является (или кажется вам) хуже, чем обычная судьба человечества, принципы мышления Спинозы о целом или, во всяком случае, о делах больших, чем ваше собственное горе, - полезны. Бывают даже времена, когда мысль, что человеческая жизнь со всем тем, что содержит в себе зло и страдание, есть бесконечно малая часть жизни вселенной, приносит утешение. Такие размышления, возможно, недостаточны, чтобы составить религию, но в мире горестей они помогают здравомыслию и являются противоядием от паралича абсолютной безнадежности.

690

Глава XI

ЛЕЙБНИЦ

Лейбниц (1646-1716) был одним из выдающихся умов всех времен, но как человеком им трудно восхищаться. Правда, он имел те добродетели, которые каждый хотел бы найти в рекомендациях будущего служащего: он был трудолюбив, бережлив, воздержан и честен в денежных делах. Но у него совсем не было тех возвышенных философских достоинств, которые были так характерны для Спинозы. Его лучшая мысль не доставила бы ему популярности, и он оставил свои рукописи, в которых излагалась эта мысль, неопубликованными. А то, что он опубликовал, имело целью заслужить одобрение государей и государынь. Следствием этого является то, что есть две системы философии, каждую из которых можно рассматривать как представляющую взгляды Лейбница: одна, которую он открыто провозглашал, была оптимистичной, ортодоксальной, фантастичной и мелкой; другая, которую постепенно извлекли из его рукописей относительно недавние издатели, была глубокой, ясной, во многом сходной с философией Спинозы и удивительно логичной. Именно популярный Лейбниц изобрел теорию, что наш мир - лучший из всех возможных миров (к чему Ф. Г. Брэдли добавил сардоническое замечание «и все в нем - это необходимое зло»); именно на этого Лейбница Вольтер дал карикатуру в образе доктора Панглосса. Было бы неисторично игнорировать этого Лейбница, но другой сыграл значительно большую роль в философии.

Лейбниц родился за два года до окончания Тридцатилетней войны, в Лейпциге, где его отец был профессором нравственной философии. В университете он изучал право, а в 1666 году в Альтдорфе получил степень доктора, там же ему предложили профессуру, от которой он отказался, сославшись на то, что «имеет в виду совершенно иное». В 1667 году он поступил на службу к епископу Майнцскому, который, как и другие западноевропейские князья, находился в постоянном страхе перед

691

Людовиком XIV. С одобрения епископа Лейбниц сделал попытку убедить французского короля лучше вторгнуться в Египет, нежели в Германию, но ему вежливо напомнили, что священная война против неверных вышла из моды со времен Людовика Святого. Широкие круги общества не знали о его проекте до тех пор, пока его не открыл Наполеон, когда он в 1803 году (спустя четыре года после своего неудачного египетского похода) захватил Ганновер. В 1672 году в связи с этим планом Лейбниц выехал в Париж, где и провел большую часть времени из последующих четырех лет. Его парижские знакомства имели большое значение для его духовного развития, так как в это время Париж стоял во главе мира и в области философии, и в области математики. Именно там в 1675-1676 годах создал он исчисление бесконечно малых величин, не зная предшествующую, но не опубликованную работу Ньютона по этому же самому вопросу. Работа Лейбница впервые была опубликована в 1684 году, а работа Ньютона - в 1687 году. Последующий спор относительно приоритета был неблаговидным и позорным для обеих сторон.

Лейбниц был немного скуп. Когда какая-нибудь молодая фрейлина ганноверского двора выходила замуж, он обычно преподносил ей то, что называл «свадебным подарком», состоявшим из полезных правил, заканчивавшихся советом не отказываться от умывания теперь, когда она заполучила мужа. История не отметила, были ли довольны этим новобрачные.

В Германии Лейбница научили неосхоластической аристотелевской философии, кое-что от которой он сохранил в течение всей своей последующей жизни. Но в Париже он познакомился с картезианской философией и материализмом Гассенди, оказавшими на него влияние; он говорил, что в это время он отказался от «ненаучных школ», подразумевая под этим схоластику. В Париже он познакомился с Мальбраншем и Арно Янсенистом. Наконец, значительное влияние на его философию оказала философия Спинозы, которого он посетил в 1676 году. Он провел месяц в частых спорах с ним и получил в рукописи часть «Этики». Позже он присоединился к травле Спинозы и всячески преуменьшал свое знакомство с ним, говоря, что встретился с ним только раз и Спиноза рассказал лишь несколько удачных политических анекдотов.

692

В 1673 году начались его связи с ганноверским двором, при котором он с тех пор и служил всю свою жизнь. Начиная с 1680 года он был библиотекарем в Вольфенбюттеле, и ему официально было поручено написать историю Брауншвейгской династии. Он умер, доведя ее до 1005 года. Его работа была опубликована лишь в 1843 году. Некоторое время он посвятил проекту воссоединения церквей, который оказался неудачным. Он ездил в Италию, чтобы найти доказательства того, что герцоги Брауншвейгские были связаны с семьей Эсте. Несмотря на эти услуги, его оставили в Ганновере, когда Георг I стал королем Англии; главной причиной этого было то, что его ссора с Ньютоном настроила Англию против него. Однако, как он сообщал всем своим корреспондентам, принцесса Уэльская была на его стороне, против Ньютона. Но, несмотря на ее благосклонность, умер он в забвении.

Общеизвестная философия Лейбница изложена в «Монадологии» и в «Началах природы и благодати»; одну из названных работ (неизвестно которую) он написал для принца Евгения Савойского, сослуживца герцога Мальборо. Основа его теологического оптимизма излагается в «Теодицее», которую он написал для королевы Шарлотты Прусской. Я начну с философии, изложенной в этих трудах, а затем перейду к его более фундаментальным трудам, которые не были им опубликованы.

Подобно Декарту и Спинозе, Лейбниц основывал свою философию на понятии «субстанции», но он радикально отличался от них в рассмотрении отношения духа и материи и в рассмотрении числа субстанций. Декарт допускал три субстанции: Бога, дух и материю; Спиноза допускал одного Бога. Для Декарта протяженность является сущностью материи; для Спинозы и протяженность, и мышление являются атрибутами Бога. Лейбниц же считал, что протяженность не может быть атрибутом субстанции. Его обоснование этого состояло в том, что протяженность заключает в себе множественность и поэтому может принадлежать только совокупности субстанций; каждая единичная субстанция должна быть непрогяженной. Поэтому он верил в бесконечное число субстанций, которые называл «монадами». Каждая из них имела некоторые свойства физической точки, но только когда ее рассматривали абстрактно, фактически же каждая монада является душой. Это естественно следует из отрицания протяженности как атрибута субстанции; по-видимому, единственным оставшимся возможным существенным атрибутом является мышление. Таким образом, Лейбниц пришел к отрицанию реальности материи и к замене ее бесконечными собраниями душ.

693

Теория, утверждающая, что субстанции не могут взаимодействовать, развитая последователями Декарта, была поддержана Лейбницем и привела к любопытным следствиям. Он считал, что не может быть двух монад, которые могли бы иметь когда-нибудь какие-нибудь причинные отношения между собой; когда кажется, что у них есть такие отношения, то это лишь видимость. Монады, как он говорит, «не имеют окон». Это приводит к двум трудностям: одна трудность вытекает из динамики, где тела, по-видимому, влияют друг на друга, особенно при столкновении; другая вытекает из понимания восприятия, которое, по-видимому, является действием воспринятого объекта на воспринимающего. Сейчас мы оставим в стороне трудности, вытекающие из положений динамики, и рассмотрим только вопрос восприятия. Лейбниц считал, что каждая монада отражает Вселенную не потому, что Вселенная воздействует на нее, но потому, что Бог дал ей такую природу, которая самопроизвольно порождает этот результат. Между изменениями в одной монаде и изменениями в другой существует «предустановленная гармония», что и производит видимость взаимодействия. Очевидно, это является распространением теории двух часов, которые отбивают одно и то же время в один и тот же момент, потому что работают синхронно. У Лейбница бесконечное число часов, и всем им установлено Богом отбивать одно и то же время и в один и тот же момент не потому, что они влияют друг на друга, но потому, что каждые из них являются совершенно точным механизмом. Тем, кому предустановленная гармония казалась странной, Лейбниц указывал, какое прекрасное доказательство давала она существованию Бога.

Монады образуют иерархию, в которой одни возвышаются над другими по их ясности и отчетливости, с какой они отражают Вселенную. Во всех них имеется некоторая степень смутности в восприятии, но количество смутности изменяется в соответствии с достоинством монады. Человеческое тело полностью составлено из монад, каждая из которых является душой и каждая из которых бессмертна, но есть одна господствующая монада, представляющая то, что называется душой человека, частью тела которого она является. Эта монада господствует не только в смысле обладания более ясными восприятиями, нежели у других, но также и в другом смысле. Изменения в человеческом теле (в обычных условиях) происходят ради господствующей монады: когда моя рука двигается, то цель, которой служит это движение, находится в господствующей монаде, то есть в моей душе, а не в монадах, которые составляют мою руку. Вот где истина того, что кажется здравому смыслу контролем моей воли над моей рукой.

694

Пространство - как оно является чувствам и как его рассматривает физика - не существует, но оно имеет реального двойника, а именно, расположение монад в трехмерном порядке соответственно точке зрения, с которой они отражают мир. Каждая монада видит мир в определенной перспективе, присущей только ей; в этом смысле мы можем несколько произвольно говорить о монадах как имеющих пространственное положение.

Приняв этот метод рассуждения, мы можем сказать, что нет такого явления, как пустое пространство. Каждая возможная точка зрения заполнена одной и только одной фактически существующей монадой. Двух абсолютно схожих монад не существует. Это и есть лейбницевский принцип «тождества неразличимых».

В противоположность Спинозе Лейбниц в своей системе допускает наличие свободы воли. Он выдвинул «принцип достаточного основания», соответственно которому ничто не происходит без какого-либо основания; но когда мы имеем дело со свободными факторами, причинами для их действий является «склонность без необходимости». Всякий человеческий поступок всегда мотивирован, но нет логической необходимости в достаточном основании для его действия. Так по крайней мере Лейбниц говорит тогда, когда он пишет для широкого круга читателей, но, как мы увидим, у него есть и другая теория, которую он скрывал после того, как узнал, что Арно был ею возмущен.

Тот же вид свободы имеют и действия Бога. Он всегда действует во имя лучшего, но никакая логика не принуждает его поступать таким образом. Лейбниц согласен с Фомой Аквинским, что Бог не может действовать вопреки законам логики, но он может повелеть все, что логически возможно, и это предоставляет ему величайшую широту выбора.

Лейбниц дает в их законченной форме метафизические доказательства существования Бога. Они имеют длительную историю; начало им положил Аристотель или даже Платон; они были сформулированы в законченной форме схоластами, и одно из них - онтологическое доказательство - было создано св. Ансельмом. Это доказательство, хотя его и отвергал св. Фома, было возрождено Декартом. Лейбниц же, который в искусстве логики достиг высочайших вершин, сформулировал доказательства лучше, чем они были сформулированы когда-либо прежде. Вот почему я рассматриваю их в связи с ним.

695

Прежде чем подробно рассматривать доказательства, следует понять также, что современные теологи больше не полагаются на них. Средневековая теология является производной греческого интеллекта. Бог Ветхого завета - это Бог силы. Бог Нового завета является также и Богом любви; но Бог теологов от Аристотеля до Кальвина - это Бог, чья притягательная сила в интеллектуальности: его существование разрешает некоторые загадки, которые иначе создали бы спорные вопросы в понимании Вселенной. Это Божество, которое появляется в конце рассуждения, подобно доказательству предложений геометрии, не удовлетворило Руссо, возвратившегося к концепции Бога, более близкого Богу евангельскому. В основном современные теологи, особенно такие как протестанты, следуют в этом отношении за Руссо. Философы же были более консервативны; и у Гегеля, и у Лотце, и у Брэдли продолжают существовать метафизические доказательства вопреки заявлению Канта, что такие доказательства опровергнуты раз и навсегда.

У Лейбница имеется четыре доказательства существования Бога. Это следующие: 1) онтологическое доказательство; 2) космологическое доказательство; 3) доказательство от вечной истины; 4) доказательство от предустановленной гармонии, которое может быть обобщено в доказательство от намерения, или физико-теологическое доказательство, как называет его Кант. Мы рассмотрим эти доказательства в последовательном порядке.

Онтологическое доказательство основано на различии между существованием и сущностью. Считается, что любой обыкновенный человек или вещь, с одной стороны, существуют, а с другой стороны, имеют определенные качества, которые составляют его или ее «сущность». Гамлет, хотя он и не существует, имеет определенную сущность: он меланхоличен, нерешителен, остроумен и т. д. Когда мы описываем какого-либо человека, как бы возможно подробно ни было наше описание, вопрос - реален ли он или воображаем - остается открытым. На языке схоластов это выражается фразой, что в отношении любой конечной субстанции ее сущность не включает в себя ее существования. Но в отношении Бога, определяемого как наиболее совершенное существо, св. Ансельм, а за ним и Декарт утверждают, что сущность включает в себя существование на основании того, что Существо, которое обладает всеми другими совершенствами, совершеннее, если оно существует, чем если оно не существует, из этого следует, что, если Оно не существует, Оно не является самым совершенным из возможных существ.

696

Лейбниц не принимает и не отвергает полностью этот аргумент, так как он говорит, что его следует дополнить доказательством, что Бог, определенный таким образом, возможен. Он подробно изложил доказательство того, что идея Бога возможна; с этой идеей он познакомил Спинозу, когда виделся с ним в Гааге. Это доказательство определяет Бога как наиболее совершенное Существо, то есть как субъект всех совершенств, а совершенство определяется как «простое качество, которое положительно и абсолютно и выражает без всяких ограничений все, что выражает». Лейбниц легко доказывает, что нет двух таких совершенств, определение которым дано выше, которые были бы не совместимы. Он заключает: «Следовательно, существует или можно представить существующим субъекта всех совершенств или наиболее совершенное Существо. Из этого также следует, что Оно существует, так как существование включается в число совершенств».

Кант возражал против этого аргумента, утверждая, что «существование» не является предикатом. Другой вид опровержения вытекает из моей теории дескрипций. Современному человеку доказательство кажется не очень убедительным, но легче убедиться, что оно должно быть ошибочно, чем точно выяснить, в чем заключается ошибка.

Космологическое доказательство более правдоподобно, чем онтологическое. Это форма аргумента от первопричины, который сам происходит от аристотелевского доказательства неподвижного двигателя. Доказательство от первопричины просто. Оно утверждает, что все ограниченное имеет причину, которая в свою очередь имеет причину, и т. д. Но этот ряд предшествующих причин не может, как утверждают, быть бесконечным, и первый член в ряду не должен иметь причины, так как иначе он не был бы первым членом. Следовательно, существует беспричинная причина всего, и это, очевидно, Бог.

У Лейбница доказательство имеет несколько иную форму. Он утверждает, что каждая единичная вещь в мире «случайна»; иными словами, это означает, что логически возможно, чтобы она не существовала; и это истинно не только в отношении каждой единичной вещи, но и в отношении всей Вселенной. Даже когда мы допускаем, что Вселенная существовала вечно, то и тогда внутри Вселенной нет ничего, что показывало бы, почему она существует. Но в соответствии с философией Лейбница все должно иметь достаточное основание, поэтому и Вселенная в целом должна иметь достаточное основание, которое находится вне ее. Этим достаточным основанием и является Бог.

Это доказательство лучше, чем неубедительное доказательство от первопричины, и его нельзя так легко опровергнуть.

697

Доказательство от первопричины покоится на предположении о том, что каждый ряд должен иметь первого члена, что неверно, например, ряды правильных дробей не имеют первого члена. Но доказательство Лейбница не зависит от взгляда, что Вселенная должна иметь начало во времени. Доказательство действительно в той мере, в какой мы допускаем принцип достаточного основания Лейбница, но, если его отрицать, оно терпит крах. Что именно Лейбниц подразумевает под принципом достаточного основания - вопрос противоречивый. Кутюра утверждает, будто он означает, что каждое истинное суждение является «аналитическим», то есть таким, что его противоречие является самопротиворечивым. Но эта интерпретация (которая опирается на неопубликованные рукописи Лейбница), если она и верна, относится к эзотерической теории Лейбница. В своих опубликованных работах он утверждает, что между необходимыми и случайными суждениями имеется различие, что только первые следуют из законов логики и что все суждения, утверждающие существование, случайны, за исключением суждения, утверждающего существование Бога. Хотя Бог существует необходимо, творение им мира не вынуждалось требованиями логики, напротив, это был свободный выбор, мотивированный, но не вынужденный Его благостью.

Ясно, что Кант был прав, говоря, что это доказательство зависит от онтологического доказательства. Если существование мира можно объяснить только существованием необходимого Существа, тогда должно быть Существо, чья сущность включает существование, так как это как раз то, что подразумевается под необходимым Существом. Но если возможно, что должно быть Существо, чья сущность включает существование, тогда один разум, без опыта, может определить такое Существо, чье существование будет следовать из онтологического доказательства, так как все, что связано только с сущностью, может быть познано независимо от опыта - таков по крайней мере взгляд Лейбница. Поэтому большая на вид правдоподобность космологического доказательства перед доказательством онтологическим обманчива.

Аргумент от вечной истины сформулировать точно несколько затруднительно. Грубо говоря, доказательство таково: такое утверждение, как «идет дождь», является иногда истинным, а иногда ложным, но «два и два - четыре» - всегда истинно. Все утверждения, которые связаны только с сущностью, а не с существованием, или всегда бывают истинны, или никогда. Те,

698

которые всегда истинны, называются «вечными истинами». Суть доказательства заключается в том, что истины являются частью содержания умов и что вечная истина должна быть частью содержания вечного ума. У Платона уже есть нечто похожее на это доказательство, когда он выводит бессмертие из вечности идей. Но у Лейбница доказательство выступает в более развитой форме. Он считает, что конечное основание для случайных истин должно быть найдено в необходимых истинах. Ход доказательства здесь такой же, как в космологическом доказательстве: для всего случайного мира должно существовать основание, и это основание не может быть само случайным, его следует искать среди вечных истин. Но основание для того, что существует, должно само существовать; поэтому вечные истины должны в некотором смысле существовать, а они могут существовать только как мысли в уме Бога. Действительно, это доказательство является лишь иной формой космологического доказательства. Оно, однако, открыто возражению, что истина вряд ли «существует» в уме умозаключающего.

Доказательство из предустановленной гармонии, как формулирует его Лейбниц, действительно только для тех, кто принимает его лишенные окон монады, отражающие Вселенную. Доказательство состоит в том, что так как все часы без какого-либо причинного взаимодействия показывают одно и то же время, то должна быть единая внешняя Причина, которая все их регулирует. Конечно, здесь есть трудность, которая проходит через всю монадологию: если монады никогда не взаимодействуют, то как может какая-нибудь из них знать о том, что существуют другие? А то, что кажется отражением Вселенной, может быть просто сном. Фактически, если Лейбниц прав, это и есть просто сон, но он каким-то образом установил, что все монады имеют подобные же сны в одно и то же время. Это, конечно, фантастично и никогда не казалось бы правдоподобным, если бы не предыдущая история картезианства.

Однако доказательство Лейбница можно освободить от его особой метафизики и превратить в то, что называется доказательством от намерения. Это доказательство утверждает, что при обозрении познанного мира мы находим вещи, которые нельзя правдоподобно объяснить как продукт слепых сил природы, но гораздо более разумно рассматривать их как доказательство благодетельных целей.

699