Часть 9. Руссо.

Глава XIX

РУССО

Жан Жак Руссо (1712-1778), хотя и философ в том смысле, как это понималось под словом «философ» во Франции XVIII века, не был тем, что теперь было бы названо философом. Тем не менее он оказал мощное влияние на философию, так же как и на литературу, на вкусы, обычаи и политику.

Каково бы ни было наше мнение о его достоинствах как мыслителя, мы должны признать его огромное значение как социальной силы. Это значение проистекает главным образом из его призыва к сердцу и к тому, что в его время было названо «чувствительностью». Он является отцом движения романтизма, вдохновителем систем мышления, которые выводят не относящиеся к человеку факты из человеческих эмоций, и изобретателем политической философии псевдодемократической диктатуры, противопоставляемой традиционным абсолютным монархиям. Уже начиная с Руссо те, кто рассматривали себя как реформаторов, разделились на две группы: тех, кто стал последователем Руссо, и тех, кто стал последователем Локка. Иногда они сотрудничали, и многие не видели несовместимости их взглядов. Но постепенно эта несовместимость стала совершенно очевидной. К настоящему времени Гитлер представляет результат руссоистских тенденций, а Рузвельт - локковских.

Биография Руссо была изложена им самим в «Исповеди» чрезвычайно детально, но без рабской заботы об истине. Он наслаждался, представляя себя великим грешником, и иногда страдал преувеличением в этом отношении. Но имеется изобилие посторонних свидетельств, что он был лишен всех обыкновенных добродетелей. Это не беспокоило его, поскольку он полагал, что имел теплое сердце, которое, однако никогда не было для него помехой в его низких поступках против его лучших друзей. Я буду касаться его жизни лишь в той мере, в какой это необходимо для понимания его мыслей и его влияния.

806

Он родился в Женеве и получил воспитание как ортодоксальный кальвинист. Его отец, который был бедняком, сочетал профессии часового мастера и учителя танцев. Его мать умерла, когда он был ребенком, и его воспитала тетка. Он оставил школу двенадцати лет и был отдан на обучение различным ремеслам, но он ненавидел занятие ремеслом и в шестнадцать лет бежал из Женевы в Савойю. Не имея средств к существованию, Руссо пришел к католическому священнику и представился в качестве желающего быть обращенным. Формальное обращение состоялось в Турине в Институте для новообращенных. Процедура продолжалась девять дней. Руссо представляет мотивы своих действий совершенно корыстными: «Я не мог скрыть от самого себя, что святое дело, которое я собирался сделать, было, по существу, действием бандита». Но это было написано после того, как он возвратился к протестантизму, и есть основание полагать, что в течение нескольких лет он был искренне верующим католиком. В 1742 году Руссо торжественно провозгласил, что дом, в котором он жил, в 1730 году был чудесно спасен от огня молитвами епископа.

Возвратясь из института в Турине с двадцатью франками в кармане, он стал лакеем у знатной дамы по имени де Верцелли, которая умерла три месяца спустя. После ее смерти у него была найдена лента, принадлежавшая ей, которую он в действительности украл. Он утверждал, что ее ему дала некая горничная, которую он любил. Ему поверили, и она была наказана. Его оправдание странно: «Безнравственность никогда не была от меня дальше, чем в этот жестокий момент. И когда я обвинял бедную девушку - это противоречиво, но это действительно так, - моя привязанность к ней была причиной того, что я делал. Я вспомнил о ней и свалил свою вину на объект, который первым пришел мне на память». Это хороший пример того, как в этике Руссо «чувствительность» занимает место всех обыкновенных добродетелей.

После этого инцидента к нему дружески относилась мадам де Варенс, обращенная, подобно ему, из протестантства, - прелестная дама, которая получала пенсию от короля Савойи в знак признания ее заслуг перед религией. В течение девяти или десяти лет большую часть времени он провел в ее доме. Он называл ее «maman» даже после того, как она стала его любовницей. Некоторое время он делил ее с доверенным слугой. Все жили в величайшей дружбе, и, когда доверенный слуга умер,

807

Руссо испытывал горе, но утешал себя мыслью: «Хорошо, что, во всяком случае, я получу его платье».

В ранние годы его жизни были периоды, когда он жил, как бродяга, путешествуя пешком и имея самые ненадежные источники существования. В один из таких периодов у товарища, с которым он путешествовал, на улицах Лиона случился эпилептический припадок. Руссо воспользовался собравшейся толпой, чтобы покинуть своего товарища в самый разгар припадка. В другой раз он стал секретарем человека, которому представился как архимандрит, путешествующий к гробу Господнему. А однажды он имел дело с богатой дамой, изображая себя шотландским якобитом по имени Даддинг.

Однако в 1743 году с помощью знатной дамы он стал секретарем французского посланника в Венеции, пьяницы по имени Монтэгью, который передоверил всю работу Руссо, но не заботился о том, чтобы платить ему жалованье. Руссо работал хорошо, и неизбежная ссора возникла не по его вине. Он прибыл в Париж, чтобы постараться добиться справедливости. Каждый допускал, что он прав, но в течение долгого времени ничего не делалось для восстановления справедливости. Раздражение этой волокитой настроило Руссо против существующей формы правления во Франции, хотя в конце концов он получил жалованье, которое причиталось ему.

Приблизительно в это время (1745) он встретился с Терезой Левассер, которая была служанкой отеля в Париже. Он жил с ней до конца своей жизни (это не мешало ему заниматься другими делами). Он имел от нее пять детей, которых отдал в воспитательный дом. Никто не мог понять, что привлекало его в ней. Она была безобразна и невежественна. Она не умела ни читать, ни писать (он научил ее потом писать, но не читать). Она не знала названий месяцев и не умела считать деньги. Ее мать была жадной и скупой. Обе они использовали Руссо и его друзей в качестве источника дохода. Руссо утверждал (правдиво или нет), что у него никогда не было любви к Терезе. В последние годы она пила и бегала за конюхами. Вероятно, ему нравилось чувствовать, что он, несомненно, был выше ее в финансовом и интеллектуальном отношении и что она была полностью зависима от него. Он всегда чувствовал себя неуютно в обществе великих и искренне предпочитал простых людей: в этом отношении его демократическое чувство было вполне искренним. Хотя он никогда не вступал с ней в официальный брак, но обращался с ней почти как с женой, и все знатные дамы, которые находились с ним в дружеских отношениях, вынуждены были ее терпеть.

808

Его первый литературный успех пришел к нему довольно поздно. Дижонская академия объявила премию за лучшее сочинение на тему «Принесли ли науки и искусства пользу человечеству?». Руссо ответил отрицательно и получил премию (1750). Он утверждал, что науки, письменность и искусства являются худшими врагами морали и, создавая бедность, являются источниками рабства, ибо как могут быть опутаны цепями те, кто ходит нагим, подобно американским дикарям? Как можно ожидать, он за Спарту и против Афин. Он прочитал «Жизнеописания» Плутарха в возрасте семи лет, и они оказали очень сильное воздействие на него. Он особенно восхищался жизнью Ликурга. Подобно спартанцам, он принимает успех в войне как испытание достоинства. Тем не менее он восхищается «благородным дикарем», которого искушенные европейцы могут победить в войне. Наука и добродетель, утверждает он, несовместимы, и все науки имеют неблагородное происхождение. Астрономия проистекает из суеверий астрологии, красноречие - из честолюбия, геометрия - из скупости, физика - из тщеславного любопытства. И даже этика имеет своим источником человеческую спесь. Об образовании и об искусстве книгопечатания следует сожалеть. Все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло.

Получив премию и внезапно достигнув славы этим сочинением, Руссо начал жить в соответствии с принципами, изложенными в этом сочинении. Он усвоил простой образ жизни и продал свои часы, сказав, что ему больше не надо знать времени.

Идеи первого сочинения были разработаны во втором трактате - «Рассуждение о неравенстве» (1754), который не был премирован. Он утверждал, что «человек по натуре своей добр и только общество делает его плохим» - антитеза доктрине первородного греха и спасения в церкви. Подобно большинству политических теоретиков его века, он говорил о естественном состоянии, хотя отчасти гипотетическом, как о «положении, которое не существует больше, возможно, никогда не существовало, вероятно, никогда не будет существовать и о котором тем не менее необходимо иметь представление, для того чтобы правильно судить о нашем теперешнем состоянии». Естественный закон должен быть выведен из естественного состояния, но, поскольку нам не известно о естественном человеке, невозможно определить закон, первоначально предписанный или наилучшим образом подходящий ему. Все, что мы можем знать, - это то, что воля тех, кто подчинен ему, должна сознавать свою подчиненность, и это должно прямо вытекать из голоса природы. Он не возражает против естественного неравенства в отношении возраста, здоровья, ума и пр., но только против неравенства, возникающего из-за привилегий, дозволенных обычаем.

809

Происхождение гражданского общества и последующего социального неравенства следует искать в частной собственности. «Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: „Это мое", - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества». Он утверждает далее, что заслуживающая сожаления революция вводит металлургию и земледелие. Зерно есть символ нашего несчастья. Европа - это наинесчастнейший континент, потому что она имеет больше всех зерна и железа. Чтобы уничтожить зло, необходимо лишь отвергнуть цивилизацию, так как человек по природе добр и дикарь, когда он сыт, находится в мире со всей природой и является другом всех существ (выделено мной. - Б. Р.).

Руссо послал это сочинение Вольтеру, который ответил (1775): «Я получил вашу новую книгу против рода человеческого и благодарен вам за нее. Не было еще случая, чтобы такие способности использовались для того, чтобы сделать всех нас глупыми. Каждый стремится, читая вашу книгу, ходить на четвереньках. Но, так как я утратил эту привычку за более чем шестьдесят лет, я чувствую, к несчастью, что не смогу приобрести ее вновь. Не могу я отправиться и на поиски дикарей Канады потому, что болезни, на которые я осужден, вызывают необходимость пользоваться услугами европейского хирурга, потому, что в тех местах продолжается война, и потому, что наш пример сделает дикарей почти такими же плохими, как мы сами».

Не удивительно, что Руссо и Вольтер в конце концов поссорились. Чудо в том, что они не поссорились раньше.

В 1754 году, когда он стал знаменитым, родной город вспомнил о нем и пригласил посетить его. Он принял приглашение, но, поскольку только кальвинисты могли быть гражданами Женевы, он вновь вернулся к своей старой вере. Для него уже стало обычаем говорить о себе как о женевском пуританине и республиканце, и после своего обращения он думал жить в Женеве. Он посвятил «Рассуждение о неравенстве» отцам города, но они не были довольны этим. Они не желали быть только равноправными обыкновенными горожанами. Их оппозиция не была единственным препятствием к жизни в Женеве. Кроме того, было другое, даже более серьезное, и оно заключалось в том, что приехал

810

Вольтер, для того чтобы жить там. Вольтер был создателем пьес и энтузиастом театра, но Женева по пуританским соображениям запретила все драматические представления. Когда Вольтер попытался добиться отмены запрещения, Руссо встал на сторону пуритан: дикари никогда не играют пьес; Платон не одобрял их; католическая церковь отказывалась женить или хоронить актеров; Боссюэ называет драму «школой разврата». Случай для нападения на Вольтера был слишком хорош, чтобы его упустить, и Руссо сделал себя поборником аскетической добродетели.

Это не было первым публичным разногласием этих двух знаменитых людей. Поводом для первого публичного разногласия было землетрясение в Лиссабоне (1755), о котором Вольтер написал поэму, где высказывал сомнение в том, что Провидение правит миром. Руссо негодовал. Он комментировал: «Вольтер, по видимости, всегда веривший в Бога, в действительности никогда не верил ни во что, кроме дьявола, поскольку его лицемерный Бог есть преступное бытие, которое, согласно ему, находит всю свою радость в том, чтобы причинять зло. Абсурдность этой доктрины особенно возмущает в человеке, который одарен всяческими благами и который с высоты своего собственного счастья стремится вселить в своих близких отчаяние путем жестокого и ужасающего изображения серьезных бедствий, от которых он сам свободен».

Руссо, со своей стороны, не видит основания для таких волнений по поводу землетрясения. Это очень хорошо, что некоторое количество людей должно быть убито теперь и в будущем. Кроме того, жители Лиссабона пострадали потому, что они жили в семиэтажных домах. Если бы они были рассеяны в лесах, как это следовало бы людям, то они не пострадали бы.

Вопросы теологии землетрясений и морали сценических игр вызвали жестокую вражду между Вольтером и Руссо, в которой все философы приняли чью-либо сторону. Вольтер смотрел на Руссо, как на злобного сумасшедшего; Руссо говорил о Вольтере, что это «трубадур бесчестья, прекрасный ум и низкая душа». Возвышенные чувства, однако, должны были найти выражение, и Руссо написал Вольтеру (1760): «Я ненавижу вас действительно, поскольку вы так желаете этого. Но я ненавижу вас как человек, которому более подобало бы любить вас, если бы вы этого пожелали. Из всех чувств, которыми было полно мое сердце по отношению к вам, осталось только восхищение тем, что мы не можем отказаться от вашего прекрасного гения и любим вас за ваши работы. Если в вас нет ничего, что бы я мог почитать, кроме ваших талантов, то это не моя вина».

811

Мы подошли теперь к наиболее плодотворному периоду жизни Руссо. Его повесть «Новая Элоиза» появилась в 1760 году, «Эмиль» и «Общественный договор» - в 1762 году. «Эмиль», который представляет собой трактат по образованию в соответствии с «естественными» принципами, мог рассматриваться властями как безвредный, если бы не содержал «Исповедь савойского викария», которая устанавливает принципы естественной религии, как их понимал Руссо, и не раздражал как католическую, так и протестантскую ортодоксию. «Общественный договор» был даже более опасен, так как он защищал демократию и отрицал священное право королей. Эти книги, значительно увеличившие его известность, вызвали против него бурю официального осуждения. Он был вынужден бежать из Франции. Женева отказалась его принять [1]. Берн отказал ему в убежище. Наконец, Фридрих Великий сжалился над ним и позволил ему жить в Мотьере, близ Невшателя, который был частью владений короля-философа. Здесь он жил в течение трех лет. Но в конце этого периода (1765) крестьяне Мотьера, руководимые своим пастором, обвинили его в отравлении и стремились его убить. Он бежал в Англию, где Юм в 1762 году предложил ему свои услуги.

1 Городской совет Женевы приказал сжечь обе книги и дал указание, что Руссо должен быть арестован, если он появится в Женеве. Французское правительство приказало его арестовать; Сорбонна и парламент Парижа осудили «Эмиля».

В Англии вначале все шло хорошо. Руссо имел большой общественный успех, и Георг III пожаловал ему пенсию. Он видел Берка почти ежедневно, но их дружба вскоре охладела до такой степени, что Берк заявил: «У него нет принципов, которые оказывали бы влияние на его чувства или руководили бы его разумом, - одно тщеславие». Юм был больше всех верен ему, говоря, что он очень любит его и может жить с ним всю жизнь во взаимной дружбе и уважении. Но тем временем Руссо (и это не было неестественным) стал страдать от мании преследования, которая окончательно свела его с ума, и он подозревал Юма в том, что тот является участником заговоров против его жизни. Временами он понимал абсурдность таких подозрений и хотел обнять Юма, восклицая: «Нет, нет, Юм не предатель!» На что Юм отвечал, несомненно, весьма смущенно: «Да, мой дорогой мосье!» Но в конце концов его бред одержал верх, и он спасся бегством. Свои последние годы он провел в Париже в очень большой бедности, и, когда умер, подозревали, что он покончил самоубийством.

812

После ссоры Юм говорил: «Он только чувствовал в течение всей свой жизни, и в этом отношении его чувствительность превышает все, что я видел. Но она дает ему более острое чувство боли, чем удовольствия. Он напоминает человека, с которого не только сняли платье, но и содрали кожу и поставили в таком положении сражаться с бурными и грубыми стихиями».

Это сердечнейшая оценка характера Руссо, которая наиболее близка к истине.

В работах Руссо много такого, что, будучи важным с других точек зрения, не относится к истории философской мысли. Имеются только две стороны его учения, которые я буду рассматривать в какой-то степени детально. Это, во-первых, его теология, во-вторых, его политическая теория.

В теологии он делает нововведение, которое теперь в громадном большинстве принимается протестантскими теологами. До него каждый философ, начиная с Платона, если он верил в Бога, предлагал рациональные аргументы в пользу своей веры [1]. Аргументы могут не казаться нам очень убедительными, и мы можем чувствовать, что они не кажутся неоспоримыми тому, кто не чувствует уже уверенности в истинности заключения. Но философ, который выдвигает аргументы, определенно верит в их логическую обоснованность, и в качестве таковых они должны вызывать уверенность в существовании Бога в каждом непредубежденном человеке с достаточными философскими способностями. Современные протестанты, которые убеждают нас верить в Бога, большей частью презирают старые «доказательства» и основывают свою веру на определенном аспекте человеческой природы - чувствах страха или таинственности, ощущении справедливости и несправедливости, чувстве стремления и т. д. Этот способ защиты религиозной веры был изобретен Руссо. Он стал таким обычным, что его происхождение легко может быть не оценено современным читателем, если он не возьмет на себя труда сравнить Руссо, скажем, с Декартом или Лейбницем.

1 Мы должны исключить Паскаля. «Сердце имеет свои основания, которые недоступны разуму», - совсем в духе Руссо.

813

«О мадам! - писал Руссо одной аристократке. - Иногда в уединении своего кабинета, когда я закрываю руками глаза, или ночью в темноте мне начинает казаться, что Бога не существует. Но взгляните туда: восход солнца, когда оно рассеивает туманы, что покрывают землю, и обнажает чудесные сверкающие виды природы, рассеивает в то же время все мрачные сомнения моей души. Я снова обретаю свою веру, своего Бога и веру в него. Я восхищаюсь им, и преклоняюсь перед ним, и падаю ниц в его присутствии».

В другом месте он говорит: «Я верую в Бога так же сильно, как я верю в любую другую истину, потому что верить и не верить - это последние вещи в мире, которые зависят от меня». Эта форма доказательства страдает тем недостатком, что она субъективна; тот факт, что Руссо не может не верить во что-либо, не дает основания для другого лица верить в то же самое.

Он был очень экспрессивен в своем теизме. Однажды он угрожал покинуть обед, потому что Сен-Ламбер (один из гостей) выразил сомнение в существовании Бога. «Но, мосье! - гневно воскликнул Руссо, - я взываю к Богу!» Робеспьер, во всех отношениях его верный ученик, следовал за ним также и в этом отношении. «Культ высшего существа» от всего сердца одобрил бы Руссо.

«Исповедь савойского викария», которая является интермедией к четвертой книге «Эмиля», - наиболее ясное и оформленное изложение кредо Руссо. Хотя оно представлено как голос природы, который вещает добродетельному священнику, страдающему от позора совершенно «естественной» вины совращения незамужней женщины [1], читатель с удивлением обнаруживает, что голос природы, когда он начинает говорить, пользуется разнообразными доводами, почерпнутыми из Аристотеля, св. Августина, Декарта и т. д. Правда, их точность и логическая форма скрадены; это извиняет их за их связь с аргументами различных философских систем и позволяет достопочтенному викарию заявить, что он нимало не заботится о мудрости философов.

1 «Священник хороших правил не должен иметь детей, кроме как от замужних женщин», - заявляет савойский священник.

Последние части «Исповеди...» меньше напоминают о прежних мыслителях, чем первые части. После того как он убедил себя в существовании Бога, викарий продолжает рассматривать правила поведения. «Я не буду выводить эти правила, - говорит он, - из принципов высокой философии, но я нахожу их

814

начертанными природой в глубине моего сердца неизгладимыми буквами». Из этого он продолжает развивать взгляд, что сознание при всех обстоятельствах является непогрешимым руководством к правильному действию. «По милости Неба мы освободились наконец от этого ужасающего нагромождения философии. Мы можем быть людьми, не будучи учеными. Избавившись от необходимости тратить нашу жизнь на изучение морали, мы с меньшими затратами имеем более надежного руководителя в этом бесконечном лабиринте людских мнений», - заключает он свое рассуждение. Наши естественные чувства, утверждает он, ведут нас к тому, чтобы служить общему интересу, тогда как наш разум побуждает к эгоизму. Мы поэтому должны следовать не разуму, а чувству, чтобы быть добродетельными.

Естественная религия, как называет викарий свою доктрину, не нуждается в откровении. Если бы человек слушал только то, что Бог говорит его сердцу, то в мире существовала бы только одна религия. Если бы Бог являл себя только определенным людям, то это могло бы быть известно только через людские словесные показания, которые подвержены ошибкам. Естественная религия обладает тем преимуществом, что она открывается непосредственно каждому.

Существует любопытный отрывок относительно ада. Викарий не знает, подвергаются ли нечестивцы вечным мукам, и говорит несколько высокомерно, что судьба нечестивцев не особенно интересует его. Но в целом он склоняется к мысли, что страдания ада не вечны. Однако возможно, он в этом уверен, что спасение распространяется не только на членов какой-либо одной церкви.

По-видимому, именно отвержение откровения и ада было в первую очередь тем, что глубоко потрясло французское правительство и городской совет Женевы.

Отвержение разума в пользу сердца не было, по моему мнению, достижением. Действительно, никто не думал о таком способе отвержения разума до тех пор, пока разум выступал на стороне религиозной веры. Руссо и его последователи, как это считал Вольтер, разум противопоставляли религии, следовательно, долой разум! Кроме того, разум был неясен и труден: дикарь, даже когда он был сыт, не мог понять онтологического доказательства, и, однако, дикарь является хранилищем всей необходимой мудрости. Дикарь Руссо, который не был дикарем, известным антропологам, был хорошим мужем и добрым отцом; он был лишен жадности и имел религию естественной доброты. Он был удобной личностью, но если бы он мог следовать доводам доброго викария и вере в Бога, то он должен был бы быть большим философом, чем можно было ожидать от его простецкой наивности.

815

Кроме вымышленности характера «естественного человека» Руссо, существуют два возражения против того, чтобы обосновывать верования как объективный факт на эмоциях сердца. Одно из них состоит в том, что нет никакого основания полагать, что такие верования будут истинными. Другое заключается в том, что возникающие в результате верования будут личными, потому что сердце говорит разные вещи разным людям. Некоторых дикарей «естественный свет» убеждает в том, что их обязанность - есть людей, и даже дикари Вольтера, которых голос разума приводит к убеждению, что следует есть только иезуитов, не являются вполне удовлетворительными. Буддистам свет природы не открывает существования Бога, но вещает, что плохо есть мясо животных. Но даже если сердце говорит одно и то же всем людям, оно не в состоянии сделать очевидным существование чего-то, помимо наших собственных эмоций. Однако как бы ревностно я или все человечество ни желали чего-то, как бы это ни было необходимо для человеческого счастья, нет основания полагать, что это нечто существует. Нет закона природы, гарантирующего, что человечество должно быть счастливо. Каждый может видеть, что это истинно относительно нашей жизни здесь, на земле, но странная психическая особенность превращает наши большие страдания в этой жизни в аргумент за лучшую жизнь после смерти. Мы не пользуемся таким аргументом в какой-либо другой связи. Если бы вы купили десять дюжин яиц у человека и первая дюжина была бы вся порченая, то вы не заключили бы из этого, что оставшиеся девять дюжин обладают превосходными качествами. Однако рассуждения, что «сердце» даст в том мире утешение для наших страданий, - такого же типа.

Со своей стороны, я предпочитаю онтологическое доказательство, космологическое доказательство и остальной старый запас аргументов той сентиментальной нелогичности, которая берет начало от Руссо. Старые доказательства были по крайней мере честными; если они правильные, то они доказывали свою точку зрения, если они неправильные, то для любой критики доступно доказать это. Но новая теология сердца отказывается от доказательства; она не может быть отвергнута, потому что она не претендует на доказательство своей точки зрения. В конечном счете единственным основанием для ее принятия оказывается то, что она позволяет нам предаваться приятным грезам. Это не заслуживающая уважения причина, и, если бы я выбирал между Фомой Аквинским и Руссо, я выбрал бы Фому Аквинского.

816

Политическая теория Руссо изложена в его «Общественном договоре», опубликованном в 1762 году. Эта книга очень отличается по своему характеру от большинства его произведений. Она содержит мало сентиментальности и гораздо больше логических рассуждений. Его учение, хотя оно на словах превозносило демократию, имело тенденцию к оправданию тоталитарного государства. Но Женева и античность объединились, чтобы заставить его предпочитать город-государство большим империям, таким как Франция и Англия. На титульной странице он называет себя гражданином Женевы, а во введении говорит: «Как бы ни было слабо влияние, которое может оказать мой голос на общественные дела, для меня, рожденного гражданином свободного государства и члена суверенного народа, достаточно самого права голоса, уже возлагающего на меня обязанности вникать в эти дела». Имеются часто повторяющиеся восторженные ссылки на Спарту, как она изображена в «Жизни Ликурга» у Плутарха. Он говорит, что демократия - наилучший образ правления в маленьких государствах, аристократия - в средних, а монархия - в больших. Но следует это понимать так, что, по его мнению, маленькие государства предпочтительнее, в частности, потому, что они делают демократию более практичной. Когда он говорит о демократии, то понимает под этим, как понимали и греки, прямое участие каждого гражданина; представительное правительство он называет «выборной аристократией». Поскольку первое невозможно в большом государстве, его восхваление демократии всегда подразумевает восхваление города-государства. Эта любовь к городу-государству, по моему мнению, недостаточно подчеркивается в большинстве изложений политической философии Руссо.

Хотя книга в целом гораздо менее риторична, чем большинство сочинений Руссо, первая глава начинается с фраз, насыщенных риторикой: «Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они». Свобода есть номинальная цель мысли Руссо, нов действительности такой целью является равенство, которое он ценит и которого он стремится добиться даже за счет свободы.

817

Его концепция общественного договора кажется на первый взгляд аналогичной концепции Локка, но вскоре она обнаруживает свою близость к концепции Гоббса. При развитии из природного состояния наступает время, когда индивидуумы не могут больше существовать в состоянии первоначальной независимости. Тогда для самосохранения становится необходимым, чтобы они объединились и сформировали общество. Но как я могу отдать свою свободу не в ущерб собственным интересам? «Проблема состоит в том, как найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким он был раньше». Вот основная проблема, которую разрешает общественный договор.

Договор состоит в «полном отчуждении каждого члена вместе со всеми своими правами в пользу всей общины. Так как, во-первых, раз каждый отдает всего себя целиком, то условие оказывается одинаковым для всех; а раз условие одинаково для всех, ни у кого нет интереса делать его тягостным для других». Отчуждение должно быть без остатка: «Ибо если бы у отдельных личностей остались некоторые права, то, за отсутствием высшей власти, которая могла бы решать споры между ними и обществом, каждый, будучи в некоторых вопросах своим собственным судьей, скоро начал бы претендовать быть судьей во всех других вопросах. Таким образом, естественное состояние продолжало бы существовать и ассоциация по необходимости стала бы или тиранической, или тщетной».

Это заключает в себе полную отмену свободы и полное отрицание учения о правах человека. Правда, в последней главе эта теория несколько смягчается. Там говорится, что хотя общественный договор дает государству абсолютную власть над всеми его членами, тем не менее человеческие существа имеют естественные права как люди. «Суверен не может налагать на подданных никаких оков, если это бесполезно для общества; он не может даже хотеть этого». Ясно, что коллективной тирании противопоставляется только очень слабое препятствие.

Следует заметить, что «верховная власть», по Руссо, означает не монарха или правительство, но общество в его коллективной законодательной правоспособности.

Общественный договор может быть изложен в следующих словах: «Каждый из нас отдает свою мощь под верховное руководство общей волей, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого». Этот акт ассоциации создает нравственное и коллективное тело, которое называется «государством», когда оно пассивно, «верховной властью» (или сувереном), когда оно активно, и «силой» в отношении к другим подобным ему телам.

818

Концепция «общей воли», которая формулируется в вышеприведенных фразах «Договора», играет очень важную роль в системе Руссо. Я коротко остановлюсь на ней.

Доказывается, что верховная власть не должна давать каких-либо гарантий своим подданным, так как, поскольку она образуется из индивидуумов, которые составляют ее, она не может иметь каких-либо интересов, противоречащих им самим.

«Суверен есть всегда то, чем он должен быть, по одному тому, что он существует». Это учение может ввести в заблуждение читателя, который не заметил несколько специфического употребления терминов Руссо. Верховная власть не есть правительство, относительно которого допускается, что оно может быть тираническим. Верховная власть есть более или менее метафизическая сущность, не полностью воплощаемая в каком-либо из наблюдаемых органов государства. Ее непогрешимость, следовательно, даже если она допускается, не имеет практических последствий, которые можно предположить.

Воля верховной власти, которая всегда права, есть «всеобщая воля». Каждый гражданин, как гражданин, участвует во всеобщей воле, но он может также, в качестве индивидуума, обладать индивидуальной волей, которая приходит в столкновение со всеобщей волей. Общественный договор предполагает, что всякий, кто отказывается подчиниться всеобщей воле, должен быть принужден сделать это. «Это означает лишь то, что его силой заставляют быть свободным».

Эта концепция «принуждения быть свободным» очень метафизична. Всеобщая воля во времена Галилея определенно была антикоперникианской. Был ли Галилей «принужден быть свободным», когда инквизиция заставляла его отречься? Является ли даже преступник «принужденным быть свободным», когда его сажают в тюрьму?

Вспомним «Корсара» Байрона:

Наш вольный дух вьет вольный свой полет

Над широтою темно-синих вод.

Был бы этот человек более «свободен» в подземной тюрьме? Странно, что благородные пираты Байрона являются прямым следствием учения Руссо, и однако в вышеприведенной цитате Руссо забывает свой романтизм и говорит подобно софисту-полицейскому. Гегель, который многим обязан Руссо, принял его неправильное употребление слова «свобода» и определил его как право подчиняться полиции или что-то в этом роде.

819

Руссо не питает такого глубокого уважения к частной собственности, которое характерно для Локка и его учеников. «Государство по отношению к своим членам становится хозяином всего их имущества». Не верит он и в разделение властей, которое так проповедовали Локк и Монтескье. В этом отношении, однако, как и в некоторых других, его поздние подробные рассуждения не вполне согласуются с его ранними общими принципами. В главе I книги III он говорит, что роль верховной власти ограничивается выработкой законов и что исполнительная часть, или правительство, есть посредствующий элемент между подданными и верховной властью, для того чтобы обеспечить их взаимное соответствие. Он продолжает: «Если суверен пожелает управлять или если подданные откажут в повиновении, тогда вместо порядка наступит беспорядок... и государство впадет, таким образом, в деспотизм или анархию». В этом предложении, учитывая различия в терминологии, кажется, что он согласен с Монтескье.

Я перехожу теперь к доктрине всеобщей воли, которая, с одной стороны, важна, а с другой - неясна. Всеобщая воля не идентична с волей большинства или даже с волей всех граждан. Кажется, что ее надо представлять как волю, принадлежащую государству как таковому. Если мы принимаем взгляд Гобб-са, что гражданское общество есть личность, то мы должны предполагать, что оно наделено признаками личности, включая волю. Но тогда мы сталкиваемся с тем, что трудно решить, в чем же заключаются видимые проявления этой воли, и здесь Руссо оставляет нас в неведении. Нам говорят, что всеобщая воля всегда права и всегда стремится к общественной выгоде. Но из этого не следует, что народное обсуждение также является правильным, так как часто существует большая разница между волей всех и всеобщей волей. В этом случае как мы можем знать, что такое всеобщая воля? В той же главе имеется ответ следующего рода: «Если бы в то время, когда решение принимает достаточно сознательный народ, граждане не имели никаких сношений между собой, то из большого числа незначительных различий происходила бы всегда общая воля и решение было бы всегда правильным».

820

Эта концепция в представлении Руссо выглядит, по-видимому, таким образом: политическое мнение каждого человека определяется собственным интересом, но собственный интерес состоит из двух частей, одна из которых специфична для индивидуума, тогда как другая является общей для всех членов общества. Если между гражданами нет возможности осуществления взаимовыгодной сделки друг с другом, которая всегда случайна, их индивидуальные интересы, будучи разнонаправленными, взаимоуничтожатся и останется результирующий интерес, который будет представлять их общие интересы. Этот результирующий интерес является всеобщей волей. Может быть, концепцию Руссо можно проиллюстрировать на примере земного тяготения. Каждая частица на Земле притягивает каждую другую частицу во Вселенной. Воздух, находящийся над нами, притягивает нас вверх, в то время как Земля, находящаяся под нами, притягивает нас вниз. Но все эти «эгоистичные» притяжения взаимоуничтожаются, поскольку они являются разнонаправленными, и то, что остается, есть результирующее притяжение, направленное к центру Земли. Это образно можно представить как действие Земли, рассматриваемое как общество и как выражение всеобщей воли.

Сказать, что всеобщая воля всегда права, - лишь сказать, что, поскольку она представляет то, что обще индивидуальным интересам различных граждан, она должна представлять огромнейшее коллективное удовлетворение индивидуального интереса, возможного в обществе. Эта интерпретация смысла, который Руссо вкладывает в понятие «всеобщая воля», по-видимому, лучше соответствует словам Руссо, чем любая другая, которую я в состоянии придумать [1].

1 «Часто существует большое различие между волей всех и общей волей; последняя имеет в виду только интересы общие, первая, составляющая лишь сумму воль отдельных людей, - интересы частные; но отнимите от суммы этих самых воль крайности в одну и другую сторону, взаимно друг друга уничтожающие, и остаток даст вам общую волю».

По мнению Руссо, на практике выражению «всеобщей воли» препятствует существование соподчиненных ассоциаций в государстве. Каждая из них будет иметь свои собственные общие воли, которые могут вступать в конфликт с волей общества как целым. «Можно в таком случае сказать, что голосующих уже не столько, сколько людей, а лишь столько, сколько ассоциаций». Это приводит к важному следствию: «Чтобы получить проявление общей воли, очень важно, следовательно, чтобы в государстве не было отдельных обществ и чтобы каждый гражданин решал только по своему усмотрению». В сноске Руссо подкрепляет свое мнение авторитетом Макиавелли.

821

Рассмотрим, к чему такая система приводила бы на практике. Государство должно было бы запретить церковь, кроме государственной церкви, политические партии, профсоюзы и все другие организации людей с близкими экономическими интересами. Результатом, очевидно, является корпоративное или тоталитарное государство, в котором отдельный гражданин беспомощен. Руссо, кажется, понимает, что может оказаться трудным запретить все ассоциации, и добавляет, хотя и с некоторым запозданием, что если должны существовать подчиненные ассоциации, то чем больше, тем лучше, для того чтобы они могли нейтрализовать одна другую.

Когда в последней части книги он переходит к рассмотрению правительства, он понимает, что исполнительная власть неизбежно является ассоциацией, имеющей интерес и свою собственную всеобщую волю, которая легко может прийти в столкновение с всеобщей волей общества. Он говорит, что в то время как правительство большого государства должно быть сильнее, чем правительство малого, существует также большая необходимость в ограничении правительства посредством верховной власти. Член правительства имеет три воли: свою личную волю, волю правительства и всеобщую волю. Эти три воли должны образовывать crescendo, но обычно в действительности они образуют diminuendo. «Все способствует тому, чтобы отнять и справедливость и разум у человека, воспитанного для того, чтобы повелевать другими».

Таким образом, несмотря на непогрешимость всеобщей воли, которая «всегда постоянна, неизменна и чиста», остаются все старые проблемы уклоняющейся от закона тирании. То, что Руссо имеет сказать по этим проблемам, либо повторение Монтескье, причем это сознательно утаивается, либо отстаивание первенства законодательной власти, которая, если она демократична, идентична с тем, что он называет верховной властью. Широкие общие принципы, с которых он начинает и которые изображает так, как если бы они решали политические проблемы, исчезают, когда он снисходит до конкретных вопросов, в отношении решения которых они не дают ничего.

822

Осуждение книги современными Руссо реакционерами приводит читателя к тому, что он ожидает найти в ней гораздо более глубокое революционное учение, чем оно в действительности содержит. Мы можем проиллюстрировать это на примере того, что говорится о демократии. Когда Руссо использует это слово, он подразумевает, как мы уже видели, непосредственную демократию древнего города-государства. Такая демократия, отмечает он, никогда не может быть полностью реализована, поскольку люди не могут все время собираться и все время заниматься общественными делами. «Если бы народ состоял из богов, то он управлялся бы демократией. Столь совершенное правительство не годится для людей».

То, что мы называем демократией, он называет выборной аристократией. Это, говорит он, наилучшее из всех правительств, но оно не подходит для всех стран. Климат должен быть и не очень горячим, и не очень холодным. Производство не должно во многом превышать необходимое, так как, где это происходит, неизбежно зло роскоши, и лучше, чтобы эта роскошь ограничивалась монархом и его двором, чем распространялась в народе. Благодаря этим ограничениям для деспотического правительства сохраняется большая область. Тем не менее защита демократии, несмотря на ограничения, несомненно, была одним из тех моментов, которые сделали французское правительство непримиримо враждебным к его книге; второй момент заключался, и это было основным, в отвержении священного права королей, что подразумевалось в его учении об общественном договоре относительно происхождения правительства.

«Общественный договор» стал библией большинства вождей Французской революции, но, несомненно, так же как и Библия, он не был тщательно прочитан и еще в меньшей степени понят многими из его последователей. Он вновь вводит привычку к метафизическим абстракциям среди теоретиков демократии, и через его доктрину о всеобщей воле делается возможной мистическая идентификация вождя с его народом, которая не нуждается для своего подтверждения в столь земном средстве, как избирательная урна. Многое из философии Руссо могло быть использовано Гегелем [1] в его защите прусской аристократии. Плоды этой практики были пожаты во время правления Робеспьера; диктатуры в России и Германии (особенно в последней) являются результатом руссоистского учения. Какие еще триумфы будущее предоставит этому призраку, я не осмелюсь предсказывать.

1 Гегель особенно хвалит различение всеобщей воли и воли всех. Он говорит: «Руссо сделал бы значительный вклад в теорию государства, если бы он всегда учитывал это различие» («Логика», разд. 163).

823

Глава XX

КАНТ

1. Немецкий идеализм вообще

В философии в XVIII столетии преобладал английский эмпиризм, в качестве представителей которого можно назвать Локка, Беркли и Юма. У этих людей существовал конфликт, которого они сами, по-видимому, не осознавали, между складом их ума и тенденцией их теоретических учений. По складу своего ума они были социально мыслящими гражданами, никоим образом не притязательными, не беспокоящимися напрасно о власти и настроенными в пользу терпимого мира, где в пределах закона каждый человек может поступать так, как ему угодно. Они были добродушными мирными людьми, вежливыми и добрыми. Но в то время как их характер был общественным, их теоретическая философия вела к субъективизму. Субъективизм не был новым направлением, он существовал в поздней античности, особенно важное место занимал он у св. Августина. Он был возобновлен в Новое время декартовским cogito и достиг кратковременной кульминации в монадах без окон Лейбница. Лейбниц полагал, что все в его опыте было бы неизменным, если бы остальной мир был уничтожен. Тем не менее он посвятил себя воссоединению католической и протестантской церквей. Подобная непоследовательность проявляется также и у Локка, Беркли и Юма.

У Локка непоследовательность остается также и в теории. Как мы уже видели в соответствующей главе, Локк говорит, с одной стороны, что так как у души во всех ее мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме ее собственных идей, которые одни она созерцает и может созерцать, то очевидно, что наше познание относится только к ним. С другой стороны, «познание есть восприятие согласия или несогласия двух идей». Тем не менее он утверждает, что мы имеем три типа знания о реальном существовании: интуитивное - о на-

824

шем собственном, демонстративное - о существовании Бога и чувственное - о вещах, данных чувству. Простые идеи, утверждает он, являются продуктом вещей, действующих на наш мозг естественным образом. Как он узнает это, он не объясняет. Это определенно превышает «согласие и несогласие двух идей».

Беркли делает важный шаг в отношении преодоления этой непоследовательности. Для него существуют только умы и их идеи; физический внешний мир отвергается. Но ему еще не удается охватить все следствия эпистемологических принципов, которые он заимствует у Локка. Если бы он был вполне последователен, то он отрицал бы познание Бога и всех умов, кроме своего собственного. От такого отрицания его удерживали чувства священника и общественного существа.

Юм не уклонился ни от чего, добиваясь теоретической последовательности, но он не чувствовал потребности согласовать практику со своей теорией. Юм отрицал Я и подверг сомнению индукцию и причинность. Он принял отрицание материи Беркли, но не замену, которую предлагал Беркли в форме идей Бога. Верно, что, подобно Локку, он не допускал простых идей без предшествующего впечатления, и несомненно, что он воображал себе «впечатление» как состояние ума, непосредственно вызываемое чем-то внешним уму. Но он не мог допустить это как определение «впечатления», поскольку неясно было понятие «причины». Я сомневаюсь, была ли у него или у его учеников в этой проблеме ясность относительно того, что касалось выражений. Очевидно, согласно его взгляду, «впечатление» должно быть определено как некоторая внутренняя характеристика, отличная от «идеи», поскольку она не может быть определена причинно. Он не может, следовательно, утверждать, что впечатления дают знания о вещах, внешних нам, как это делалось Локком и, в измененной форме, Беркли. Он должен, следовательно, верить в самого себя, заключенного в солипсистском мире, и игнорировать все, исключая свои собственные психические состояния и их отношения.

Юм своей последовательностью показал, что эмпиризм, развитый логически до конца, ведет к результатам, которые немногие люди могут заставить себя принять, и отвергает во всей области науки различие между разумной верой и вероятностью. Локк предвидел эту опасность. Он вложил в уста предполагаемого критика аргумент: «Если знание состоит в согласии идей, энтузиаст и здравомыслящий человек находятся на одном уровне». Локк, живший в период, когда у людей увеличилась уста-

825

лость от «энтузиазма», не встречает трудностей в убеждении человека в правильности его ответа на это критическое замечание. Философия Руссо, появившаяся в такой момент, когда люди, наоборот, устали от разума, и возобновив «энтузиазм» и приняв банкротство разума, предоставила сердцу решать вопросы, которые для головы оставались сомнительными. С 1750 до 1794 год сердце говорило все громче и громче. Наконец, Термидор на некоторое время положил конец его жестоким призывам, по крайней мере насколько это касалось Франции. При Наполеоне сердце и голова одинаково молчали.

В Германии реакция против агностицизма Юма приняла более глубокую и тонкую форму, чем та, которую придал ей Руссо. Кант, Фихте и Гегель развили новый тип философии, стремящийся предохранить познание и добродетель от разрушительных учений конца восемнадцатого столетия. У Канта и еще более у Фихте субъективистская тенденция, которая началась с Декарта, была доведена до новых крайностей. В первый период развития немецкой философии в ней отсутствовала реакция против субъективизма Юма. Что касается субъективизма, реакция началась с Гегеля, который стремился через свою логику установить новый способ перехода от индивидуума к миру.

В целом немецкий идеализм имеет сходные черты с движением романтизма. Это очевидно у Фихте и еще более у Шеллинга. Меньше всего их у Гегеля.

Кант, основоположник немецкого идеализма, сам не представляет большого значения в политическом отношении, хотя он и написал некоторые интересные очерки по политическим вопросам. Фихте и Гегель, наоборот, оба выработали политические учения, которые имели и еще имеют мощное влияние на ход истории. Их нельзя понять без предварительного изучения Канта, которого мы будем рассматривать в этой главе.

Существуют определенные общие характерные черты немецкого идеализма, которые могут быть указаны перед тем, как входить в детали.

Критика познания как средство достижения философских выводов подчеркивается Кантом и принимается его последователями. Разум противопоставляется материи, что ведет в конце концов к утверждению, что только разум существует. Утилитарная этика яростно отвергается в пользу систем, которые, как считают, должны быть доказаны абстрактными философскими доводами. Имеет место схоластический тон, который отсутствует у ранних английских и французских философов; Кант, Фих-

826

те и Гегель были университетскими преподавателями, обращающимися к учащейся аудитории, а не досужими джентльменами, чья философия адресовалась к любителям. Хотя результат их деятельности был частично революционным, сами они не были сознательными разрушителями; Фихте и Гегель очень определенно выступали в защиту государства. Образ жизни всех их был образцовый и академичный. Их взгляды на моральные вопросы были строго ортодоксальны. Они делали нововведения в теологии, но поступали так в интересах религии.

Сделав эти предварительные замечания, обратимся к изучению Канта.

2. Общий очерк философии Канта

Иммануил Кант (1724-1804) общепринято рассматривается как величайший из философов Нового времени. Я не могу согласиться с такой оценкой, но было бы глупо не признавать его огромного значения.

Всю свою жизнь Кант прожил в самом Кенигсберге или около него, в Восточной Пруссии. Его внешняя жизнь была академичной, и ее спокойное течение не нарушали никакие события, хотя он жил во время семилетней войны (когда русские оккупировали Восточную Пруссию), Французской революции и раннего периода карьеры Наполеона. Он был воспитан в вольфианской версии философии Лейбница, но пришел к ее отрицанию под влиянием Руссо и Юма. Юм своей критикой понятия причинности пробудил его от догматического сна - так по крайней мере он сам говорит, но пробуждение было лишь временным, и вскоре он изобрел наркотик, который оказался в состоянии усыпить его снова. Юм для Канта был противником, которого следовало опровергать, но влияние Руссо было более глубоким. Кант был человеком таких постоянных привычек, что люди заводили свои часы в тот момент, когда он выходил из своих дверей на прогулку, но однажды его расписание было сорвано в течение нескольких дней: это было, когда он читал «Эмиля». Он говорил, что должен был читать книги Руссо несколько раз, потому что при первом чтении прелесть стиля мешала ему замечать содержание. Хотя он был воспитан как пиетист, он был либералом и в политике, и в теологии. Он симпатизировал Французской революции до режима террора и верил в демократию. Его философия, как мы увидим, допускала призыв к сердцу против холодных велений теоретического разума, который мог, с небольшим преуве-

827

личением, рассматриваться как педантичный вариант савойского викария. Его принцип, что каждый человек должен рассматриваться сам по себе как цель, является формой учения о правах человека, и его любовь к свободе проявляется в его словах (о детях так же, как о взрослых): «не может быть ничего более ужасного, чем то, что действия человека должны быть подчинены воле другого».

Ранние работы Канта более относятся к науке, чем к философии. После землетрясения в Лиссабоне он написал работу по теории землетрясений. Он написал трактат о ветре и короткое сообщение по вопросу о том, является ли западный ветер в Европе влажным вследствие того, что он пересекает Атлантический океан. Физическая география была предметом, к которому он проявлял наибольший интерес.

Наиболее важным из его научных сочинений является «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), которая предвосхищает гипотезу Лапласа о происхождении Солнечной системы из туманностей и устанавливает возможное происхождение Солнечной системы. Отдельные части этой работы имеют замечательную мильтоновскую возвышенность. Она обладает достоинством изобретательности, что доказывает плодотворность гипотезы, но в этой работе он не выдвигает, как это делает Лаплас, серьезных доводов в ее пользу. Временами она чисто фантастична, например, в учении, что все планеты обитаемы и что наиболее удаленные планеты имеют наилучших обитателей. Взгляд похвальный за его земную скромность, но не имеющий под собой никакой научной почвы.

В период, когда Кант был больше, чем когда бы то ни было, обеспокоен аргументами скептиков, он написал любопытную работу «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). «Духовидец» - это Сведенборг, мистическая система которого была представлена миру в виде огромной работы, четыре экземпляра которой были проданы: три - неизвестным покупателям, а одна - Канту. Кант, наполовину серьезно, а наполовину в шутку, утверждал, что система Сведенборга, которую он называет «фантастической», может быть не более чем ортодоксальной метафизикой. Однако нельзя сказать, что к Сведенборгу он относился с полным пренебрежением. Живший в нем, хотя и не особенно проявлявшийся в его сочинениях мистик восхищался Сведенборгом, которого Кант называл «очень возвышенным».

828

Как и каждый в то время, он написал трактат о возвышенности и красоте. Ночь - возвышенна, день - прекрасен, море - возвышенно, земля - прекрасна, мужчина - возвышен, женщина - прекрасна, и т. д.

«Encyclopaedia Britannica» отмечает: «Так как он никогда не женился, он хранил привычки студенческой молодости до старости». Хотел бы я знать, был ли автор этой статьи холостяком или женатым человеком.

Наиболее важной книгой Канта является «Критика чистого разума» (1-е изд. в 1781 году, 2-е изд. в 1787 году). Цель этой работы состоит в том, чтобы доказать, что хотя никакое наше знание не может выйти за пределы опыта, тем не менее оно частично априорно и не выводится индуктивно из опыта. Априорная часть нашего знания охватывает, согласно Канту, не только логику, но многое такое, что не может быть включено в логику или выведено из нее. Он выделяет два различения, которые у Лейбница смешаны. С одной стороны, существует различие между «аналитическими» и «синтетическими» суждениями, с другой стороны - различие между «априорными» и «эмпирическими» суждениями. Следует сказать кое-что относительно каждого из этих различий.

«Аналитическое» суждение - это такое суждение, в котором предикат является частью субъекта. Например, «высокий человек есть человек» или «равносторонний треугольник есть треугольник». Все такие суждения следуют из закона противоречия; утверждать, что высокий человек не есть человек, было бы внутренне противоречиво. «Синтетическое» суждение - это такое суждение, которое не является аналитическим. Все суждения, которые мы знаем только благодаря опыту, являются синтетическими. Мы не можем просто путем анализа понятий открыть такие истины, как «вторник был дождливый день» или «Наполеон был великим полководцем». Но Кант в отличие от Лейбница и всех других предшествовавших ему философов не допускает обратного, то есть того, что все синтетические суждения известны только благодаря опыту.

Это приводит нас к второму из вышеуказанных различий.

«Эмпирическое» суждение - это суждение, которое мы не можем знать, кроме как с помощью чувственного восприятия, либо нашего собственного, либо чувственного восприятия тех, чье словесное свидетельство мы принимаем. Факты истории и географии относятся к этому типу; такими же являются законы науки - всякий раз наше знание их истины зависит от данных

829

наблюдения. «Априорные» суждения, с другой стороны, являются такими, которые, хотя они и могут быть извлечены из опыта, когда они известны, имеют, по-видимому, другую основу, чем опыт. Ребенку, изучающему арифметику, может помочь восприятие двух шариков и двух других шариков, и, наблюдая их вместе, он воспринимает четыре шарика. Но когда он усвоит общее суждение «2 + 2 = 4», ему не потребуется больше подтверждения примерами; суждение имеет достоверность, которую индукция никогда не может дать общему закону. Все суждения чистой математики являются в этом смысле априорными.

Юм доказал, что закон причинности не является аналитическим, и заключил, что мы не можем быть уверены в его истинности. Кант принял взгляд, что закон причинности синтетичен, но тем не менее утверждал, что он известен a priori. Он утверждал, что арифметика и геометрия являются синтетическими, но также априорными. Он пришел, таким образом, к следующей формулировке своей проблемы:

Как возможны синтетические суждения a priori?

Ответ на этот вопрос со всеми его следствиями образует основную тему «Критики чистого разума».

Решение Кантом этой проблемы было таким, что он испытывал огромную уверенность в нем. Он провел двенадцать лет, разрабатывая эту проблему, но потратил только пять месяцев на то, чтобы написать всю свою длинную книгу, после того как его теория оформилась. В предисловии к первому изданию он говорит: «Я решаюсь утверждать, что не может быть ни одной метафизической задачи, которая не была бы здесь разрешена или для решения которой не был бы дан здесь по крайней мере ключ». В предисловии к второму изданию он сравнивает себя с Коперником и говорит, что произвел коперниковскую революцию в философии.

Согласно Канту, внешний мир дает только материю ощущения, но наш собственный духовный аппарат упорядочивает эту материю в пространстве и во времени и доставляет понятия, посредством которых мы понимаем опыт. Вещи в себе, которые являются причинами наших ощущений, непознаваемы; они не находятся в пространстве и во времени, не являются субстанциями, не могут быть описаны каким-либо из тех общих понятий, которые Кант называет «категориями». Пространство и время субъективны, они являются частью нашего аппарата восприятия. Но именно поэтому мы можем быть уверены, что все, что бы мы ни воспринимали, будет выявлять характеристики,

830

рассматриваемые геометрией и наукой о времени. Если вы всегда носили голубые очки, вы могли быть уверены в том, что увидите все голубым (это пример не Канта). Подобно этому, раз вы всегда носите пространственные очки в вашем уме, вы уверены, что всегда видите все в пространстве. Таким образом, геометрия априорна в том смысле, что она должна быть истиной всего воспринимаемого, но мы не имеем оснований полагать, что нечто аналогичное есть истина вещей в себе, которые мы не воспринимаем.

Кант говорит, что пространство и время не являются понятиями: это формы «интуиции». (Имеется немецкое слово «Anschauung», которое означает буквально «созерцание» или «взгляд». Хотя слово «интуиция» является принятым переводом, оно тем не менее не вполне удовлетворительно.) Существуют, однако, также априорные понятия: имеется двенадцать категорий, которые Кант выводит из форм силлогизма. Двенадцать категорий разделяются на четыре триады: 1) количества: единство, множественность, всеобщность; 2) качества: реальность, отрицание, ограничение; 3) отношения: субстанциональность и случайность, причина и действие, взаимодействие; 4) модальности: возможность, существование, необходимость. Они являются субъективными в том же самом смысле, в каком являются субъективными пространство и время, то есть наш духовный склад таков, что они применимы к любому восприятию, но нет оснований полагать, что они применимы к вещам в себе. В отношении причины, однако, имеется противоречивость, так как вещи в себе рассматриваются Кантом как причины ощущений, а свободная воля рассматривается им как причина явлений в пространстве и во времени. Эта противоречивость не есть случайная оплошность, это существенная часть его системы.

Большая часть «Критики чистого разума» посвящена показу трудностей, которые возникают из применения пространства и времени или категорий к вещам, которые не воспринимаются. Когда это происходит, то, как утверждает Кант, мы приходим к «антиномии», то есть к взаимно противоречащим суждениям, каждое из которых может быть доказано очевидным образом. Кант приводит четыре такие антиномии, каждая из которых содержит тезис и антитезис.

В первой антиномии тезис утверждает: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве». Антитезис гласит: «Мир не имеет начала во времени и безграничен в пространстве. Он бесконечен и во времени и в пространстве».

831