Философия и наука в европейской истории. 2001. (Горан В.П.)

Философия и наука в европейской истории

В.П. Горан

В европейской культурной традиции история взаимоотношений философии и науки со времени их возникновения и по сей день неизменно демонстрирует их глубинное родство, нередко проявляющееся в сближении философии с наукой вплоть до их практической неразличимости и даже до полного их отождествления. Вместе с тем реализовалась и прямо противоположная возможность для философии расходиться с наукой вплоть до противостояния ей. Но и в этом последнем случае философия парадоксальным образом сохраняла проявления своей сущностной специфики, наглядно показывающие ее родство с наукой.

Обратимся к обстоятельствам возникновения и самым первым шагам и философии, и науки. Первое, что здесь обращает на себя внимание, - это то, что они возникли вместе, сразу же демонстрируя свое генетическое единство уже тем, что начало им дал один и тот же человек - Фалес Милетский (конец VII - первая половина VI в. до н. э.). Но не только это внешнее обстоятельство, но и суть того, что сделал Фалес и в такой, например, области научного знания, как математика, и в деле создания философии, еще более убедительно демонстрирует теперь уже внутреннее родство появившихся одновременно философии и науки. Действительно, Фалес в отличие от своих египетских предшественников и в какой-то степени учителей начал доказывать теоремы геометрии, что до него никем не делалось. Тем самым он положил начало традиции доказывающей науки, т.е. тому, что является одной из важнейших составляющих специфики европейской научной традиции. Но и первым философом Фалес стал благодаря этой же особенности своего подхода к решению вопросов, имеющих отношение к мировоззренческим исканиям его времени.

Согласно античной традиции Фалес принадлежал к “семи мудрецам”, в то же время отличаясь от остальных “мудрецов” тем, что они были, по свидетельству Фемистия, авторами бездоказательных изречений в основном политического и морального содержания, тогда как Фалес, по словам того же Фемистия, “впервые занялся природой” [1]. Эти слова Фемистия можно интерпретировать как свидетельство того, что Фалес мог обосновывать определенную социально-мировоззренческую позицию, опираясь на созданное им учение о природе. Схема такого обоснования использовалась и ранее в мифологии, и в дальнейшем, вплоть до нашего времени, когда определенным принципам желаемого социального миропорядка давалось нехитрое обоснование посредством ссылки на вселенский природный миропорядок. Эта схема отчетливо проступает, например, в заверениях сегодняшних наших сторонников либерализма о естественных правах человека, их основополагающей по отношению к другим правам значимости и т.п.

Но даже если сам Фалес и не реализовал возможность такого использования своих натурфилософских построений, все же созданное им учение о природе содержало подобную возможность. Действительно, учение Фалеса о воде как единой субстанциальной основе всего сущего допускает использование его для обоснования нового для того времени и основополагающего для рождающейся демократии принципа равенства всех граждан полиса. Для этого достаточно было опереться на созданную Фалесом картину вселенского природного миропорядка, где “все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника, от которого все произошло” [2]. Ведь идеологи прежнего аристократического социального миропорядка для его оправдания тоже апеллировали к принципу генетизма, но в мифологическом его воплощении: притязания аристократов на особое положение в обществе обосновывалось их происхождением от героев, а в конечном счете - от богов.

Итак, философия была создана Фалесом как мыслительное построение, дающее возможность обосновывать определенную социально-мировоззренческую позицию, так же как европейская математика началась с того, что тот же Фалес стал доказывать теоремы геометрии. Изначальное родство философии и науки проступает в этих особенностях их самых первых проявлений весьма отчетливо.

Следующий шаг новорожденных философии и науки тоже демонстрирует их внутреннее родство. Делают это Пифагор и его школа. Они пытаются привязать философию к математике самым непосредственным образом, полагая, что сущность мира есть число. И они же впервые показывают возможность для философии ориентироваться не только на научно-рационалистическое, но и на религиозное миропонимание. Вместе с тем сочетание этих ориентаций и у ранних пифагорейцев, и у более поздних античных продолжателей традиции такого их сочетания базировалось на убежденности в том, что эта позиция не противоречит рационалистическому признанию господства разумных начал в мире, в том числе, например у Платона, и признанию сугубо рациональной сущности потустороннего мира идей. Не менее показательно и то, что одновременно признается исключительная роль человеческого разума в постижении этой разумной сущности мира. И все же наиболее последовательным воплощением научно-рационалистической ориентации в философии был материализм, позиция решительного преодоления дуалистического мировоззрения, включая и религиозное. Но и те античные философы, кто сочетал в своих учениях научно-рационалистическую и религиозную ориентации, отличались искренней приверженностью рационализму. Наличие недоступных рациональному познанию и полному контролю со стороны разума начал и в мире (понятие материи у Платона), и в человеческой душе (учение о вожделеющей части души у того же Платона) признавалось, но эти начала оценивались как нечто низшее и в целом подчиненное соответствующим разумным началам.

Ситуация радикально меняется только в последние века античной истории, когда возобладала религиозная ориентация, нередко и в ее демонстративно подчеркиваемой мистико-иррационалистической форме. Этим характеризуется как массовое сознание (увлечение восточными культами, возникновение христианства и упрочение его позиций), так и некоторые философские учения (неопифагореизм, неоплатонизм и христианская религиозная философия). В рамках неоплатонизма как философии нехристианской, т.е. продолжающей традиции античной философ­ской классики, реализуется линия на синтез научно-рационалистической и уже откровенно мистико-иррационалистической ориентаций, но с признанием приоритетности теперь уже этой последней и одновременно принижением значимости разума, однако без полного ее отрицания. В формирующейся христианской религиозной философии тоже возобладало признание высшей, по сравнению с разумом, значимости религиозной веры. Более того, значимость разума не всегда признается даже в такой его подчиненной роли. Так, уже на самом начальном этапе формирования христианской религиозной философии Тертуллиан сумел осознать, что религиозная вера не только не нуждается в рационалистических подпорках, - помощь разума здесь представляется и излишней, и совершенно неуместной. С редкой непосредственностью и предельной откровенностью Тертуллиан отрицает какую бы то ни было ценность самостоятельных познавательных усилий человеческого разума. Сославшись на указание апостола Павла, что “д?лжно остерегаться философии”, Тертуллиан формулирует свое известное положение: “В любознательности нам нет нужды после Христа, а в поисках истины - после Евангелия” [3]. Высшая мудрость для Тертуллиана - религиозное безумие.

Нельзя не признать, что Тертуллиан обнажил, освободив от рационалистического прикрытия, противоразумную, иррационалистическую сущность религиозной веры. Выражение “верую, ибо абсурдно” хотя и не принадлежит самому Тертуллиану, но адекватно выражает суть не только позиции лично Тертуллиана, но и религиозной веры как таковой. Действительно, всего лишь верить во что-то остается тогда, когда есть потребность в такой вере, но нет возможности достоверно знать о том, во что хочется верить. Когда есть достоверное знание об этом, вера как специфическое психологическое состояние субъекта, компенсирующее в указанных условиях отсутствие такого знания, просто не возникает. Тертуллиан, таким образом, адекватно выразил суть взаимоотношений религиозной веры и знания, указав на их полную несовместимость. Более того, он сделал это таким способом, что не замечать эту их несовместимость после него стало невозможно. Способ этот заключался в демонстрации абсурдности основоположений христианской религии, их несовместимости не только с наличным на тот момент знанием, но и с разумом как таковым во всех его реальных и возможных проявлениях, включая, естественно, и науку как сферу культивирования и проявления эффективности рафинированной рациональности.

Тем самым в столь бескомпромиссно острой форме и почти сразу же после появления христианства суровой реальностью стало противостояние религиозно-иррационалистической мировоззренческой ориентации, которую возникшее христианство актуализировало с небывалым до этого рвением, и научно-рационалистической ориентации, на почве которой выросли и которую, утвердившись, представляли и культивировали античные наука и дохристианская философия. Это противостояние продолжалось до самого конца античности, и исход борьбы на данном историческом этапе был, как известно, не в пользу научно-рационалистической ориентации. С наступлением средних веков в Западной Европе достижения античной науки и философии в значительной мере были просто утрачены, а развитие тех их рудиментов, которые сохранились, очень долго тормозилось именно господством религии в духовной жизни общества. При этом судьба философии после крушения античного мира оказалась более благоприятной, чем судьба науки. Еще в античную эпоху усилиями христианских философов создаваемая ими уже сугубо религиозная философия была переориентирована на служение религии. Это несомненно способствовало сохранению философии как таковой в условиях, когда породивший философию античный мир погиб. Но и в этих новых для философии условиях ее внутреннее родство с наукой продолжало сказываться: в целом она не утратила полностью свою приверженность научно-рационалистической ориентации.

Действительно, в средние века при духовной диктатуре церкви и безраздельном господстве в массовом сознании религиозной мировоззренческой ориентации в философии налицо влиятельность также и научно-рационалистической ориентации. Причем