Ѕиблиотека    Ќовые поступлени€    —ловарь     арта сайтов    —сылки






назад содержание далее

„асть 1.

—борник. ‘илософи€ сознани€:

истори€ и современность. ћ√”. 2003.

‘илософи€ сознани€: истори€ и современность. ћатериалы научной конференции, посв€щенной пам€ти профессора ћ√” ј. ‘. √р€знова (1948 - 2001). - ћ.: изд-во "—овременные тетради", 2003.

–едакционна€ коллеги€:

ѕроф. ¬.¬.ћиронов (ответственный редактор),

проф.¬.¬.¬асильев, проф. ‘.». √иренок, д.ф.н. ¬.ј. ∆учков, к.ф.н. ≈.¬.  осилова, доц. ј.ј.  остикова, к.ф.н. ј.ј.  ротов, ¬.¬.  уртов, проф. ¬.». ћаркин, проф. ¬.». ћолчанов, проф. «.ј. —окулер, проф. —.ј. „ернов.

јвторы публикаций

Ѕлауберг »рина »горевна, кандидат философских наук, редактор издательства "ѕрогресс-“радици€".

Ѕлохина Ќаталь€ јлександровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии –€занского государственного педагогического университета.

Ѕугай ƒмитрий ¬ладимирович, кандидат философских наук, младший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

¬асильев ¬адим ¬алерьевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

¬еретенников јндрей јнатольевич, аспирант –оссийского государственного гуманитарного университета.

¬ойниканис ≈лена јнатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

√иренок ‘едор »ванович, доктор философских наук, профессор кафедры антропологии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

ƒоброхотов јлександр Ћьвович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова

ƒубровский ƒавид »зраилевич, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник »‘ –јЌ

∆учков ¬ладимир јлександрович, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник »‘ –јЌ.

«отов јнатолий ‘едорович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова

»ванов јндрей ¬ладимирович, доктор философских наук, профессор кафедры философии јлтайского аграрного университета (Ѕарнаул)

 алинников Ћеонард јлександрович, доктор философских наук, профессор  алининградского государственного университета ( алининград)

 олесников јнатолий —ергеевич, доктор философских наук, заведующий кафедрой современной зарубежной философии философского факультета —анкт-ѕетербургского государственного университета.

 осилова ≈лена ¬ладимировна, кандидат философских наук, старший лаборант философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова

 остикова јнна јнатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

 ротов јртем јлександрович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

 узнецов ¬италий Ќиколаевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

ћареева ≈лена ¬алентиновна, доктор философских наук, профессор ћ√” »

ћельников —ергей јнатольевич, кандидат философских наук, научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова

ћолчанов ¬иктор »горевич, доктор философских наук, руководитель ÷ентра феноменологической философии философского факультета –√√”.

ќльховиков √ригорий, ассистент кафедры онтологии и теории познани€ ”ральского государственного ”ниверситета (≈катеринбург)

—еливанов ёрий –уфинович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова

—мол€нска€ Ќаталь€, аспирантка философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова

—окулер «инаида јлександровна, доктор философских наук, профессор кафедры онтологии и теории познани€ философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова

—трельцова √алина яковлевна, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

‘алев ≈гор ¬алерьевич, кандидат философских наук, старший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова.

„ерепанова ≈катерина —ергеевна, доктор философских наук, профессор ”р√” (≈катеринбург)

„ернов —ергей јлександрович, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии √”“ им. ћ. ј. Ѕонч-Ѕруевича (—анкт-ѕетербург).

Ўевченко »рина ¬асильевна - ассистент кафедры философии √”“ им. ћ. ј. Ѕонч-Ѕруевича (—анкт-ѕетербург).

Ўохин ¬ладимир  ириллович, доктор философских наук, главный научный сотрудник »‘ –јЌ.

ёлина Ќина —тепановна, доктор философских наук, главный научный сотрудник »‘ –јЌ

ѕроведение конференции и издание материалов конференции осуществл€лось при поддержке –оссийского гуманитарного научного фонда (√рант є 03-03-14024г.).

ќ“ ќ–√ ќћ»“≈“ј

14 - 15 но€бр€ 2003 года в ћоскве, на философском факультете ћ√” им. ћ. ¬. Ћомоносова при финансовой поддержке –√Ќ‘ состо€лась научна€ конференци€ Ђ‘илософи€ сознани€: истори€ и современностьї, посв€щенна€ пам€ти выдающегос€ ученого, профессора ћ√” јлександра ‘еодосиевича √р€знова (1948 - 2001). ј. ‘. √р€знов был уникальной фигурой в нашем философском сообществе, эффективнейшим посредником между –оссией и «ападом. Ќа «ападе он отстаивал отечественную философскую традицию, а в –оссии пропагандировал идеи современных европейских и американских мыслителей. ≈го де€тельность способствовала интеграции российской и мировой философии. Ќеудивительно, что одним из первых в нашей стране он обратил внимание на новейшие тенденции в западной мысли, завершение эпохи деконструктивизма и по€вление целого р€да позитивных разработок, прежде всего в сфере философии сознани€. √ромадный интерес к философии сознани€ в мире в конце XX и начале XXI века не обошел стороной и –оссию, о чем свидетельствует и ћосковска€ конференци€ 14 - 15 но€бр€ 2003 года, в которой прин€ли участие ведущие философы из ћосквы, —анкт-ѕетербурга, Ѕарнаула, ≈катеринбурга и  алининграда. –азнообразие подходов, прекрасна€ эрудици€ и россыпи оригинальных идей, высказанных в ходе докладов и дисскуссий, в полной мере отразились в стать€х участников конференции, представленных в данном сборнике. Ќет сомнени€, что они достав€т радость насто€щим ценител€м философии и послужат лучшим выражением нашей пам€ти об ј. ‘. √р€знове. ƒл€ удобства читателей материалы конференции распределены по четырем разделам, границы которых, впрочем, весьма относительны. ѕервый можно назвать Ђклассикаї, второй - Ђсовременностьї, в третьем собраны концептуальные труды, а четвертый содержит статьи по смежным с философией сознани€ темам.

1

—.ј. ћельников

УЋогосФ и УЌусФ в античной философской традиции (несколько наблюдений)

1. ѕостановка проблемы:

У„то бы € ни был такое, - пишет ћарк јврелий Ук самому себеФ, - все это плоть, дыханье и ведущее (sarkЕa Щst? ka? pneu≠m?tion ka? t? ?gemonik?n)Ф (Marcus Aurelius, II, 2)[1]. ¬ другом месте говоритс€ иначе: У“ри вещи, из которых ты состоишь: тело, дыханье, ум (swm?tion, pneum?tion, no?j). »з них только третье собственно твое (t? d? trЕton m?non kurЕwj s?n), остальные твои лишь в той мере, в какой тебе о них надо заботитьс€Ф (ibid. XII, 3; cf. III, 16)[2]. ¬ этих двух текстах перечисл€ютс€ три составл€ющих, образующих вместе единство УэтогоФ (to?to), или Умен€Ф, а именно: тело - в собственном смысле слова, УдыханьеФ, т. е. душа (yucї), и УтретьеФ - ум (no?j), очевидно, отождествл€емый с УведущимФ (t? ?gemonik?n). ¬месте с тем, необходимо отметить следующие два обсто€тельства:

1) Ќеопределенность высказывани€ в первом фрагменте (Учто бы € ни был такоеФ) отсылает к стоическому учению о УпризнанииФ (?p?lhyij) данного конкретного представлени€ / впечатлени€ в качестве истинного, т. е. букв. Уследующего природеФ - в соответствии со стоическим определением УцелиФ (t?loj) и счасть€ (e?daimonЕa, e? z?n): ?mologoum?nwj t? f?sei z?n, Ужить согласно с природойФ (SVF I, 179)[3]. У¬се - от признани€Ф, - пишет ћарк јврелий (ibid. XII, 22; cf. II, 15; XII, 8), в том числе и УпризнаниеФ нас самих (т. е. нашего У€Ф) в качестве нас же самих (т. е. нашего У€Ф в качестве УнашегоФ). ¬месте с тем, немаловажно, что в собственном смысле УпризнаниеФ - это, согласно общестоической догме, есть нечто Узавис€щее от насФ (t? Щf' ?mЛn), принадлежащее нашей воле (t? proairetik?n), т. е. Уведущей частиФ нашей души (t? ?gemonik?n)[4], функцией которого оно €вл€етс€, тогда как само УведущееФ как таковое, напротив, от нас никак Уне зависитФ; cf. Marcus Aurelius, V, 33: Уј что не находитс€ в пределах твоей плоти и дыхань€, об этом помни, что оно не твое и не от теб€ зависитФ[5].

–азличие между У€Ф признающим и У€Ф признаваемым, У€Ф внутренним и внешним, У€Ф УличнымФ и УбезличнымФ - само по себе нуждаетс€ в разъ€снении.

2) !>3;0A=> %@8A8??C, 254CI0O G0ABL 4CH8 - MB> 8 5ABL =0H5 O ("gи) (SVF II, 895). 0@: 2@5;89, A;54CO MB>9 B@048F88 2 F5;><[6], 2<5AB5 A B5< ?>ABC;8@C5B AC1AB0=F80;L=>5 >B45;5=85 2 A>1AB25==>< A :0: B0:>2>3> >B 4KE0=8O, 8;8 4CH8, >4=>2@5<5==> >B>645AB2;OO ?@8 MB>< 254CI55 A =CA>< (noаj), B. 5. @07C<><, 8;8 C<><. 0?@>B82, A>3;0A=> >1I5AB>8G5A:>9 4>3<5 =CA 8 254CI55 ACBL =5 >4=> 8 B> 65. CA 5ABL 2A53> ;8HL >4=0 87 A?>A>1=>AB59 254CI59 G0AB8 4CH8, =0@O4C A B0:8<8 4@C38<8 55 A?>A>1=>ABO<8 (dun£meij) :0: ?@54AB02;5=85 / 2?5G0B;5=85, A?>A>1=>ABL A>3;0A8O 8 A?>A>1=>ABL 2;5G5=8O: cf. SVF II, 831 [ = ] SVF I, 143: 54CI55 =0G0;>, =0?@8<5@, >1;0405B A?>A>1=>ABLN 2>A?@8OB8O 2?5G0B;5=89, A>3;0A8O, 2;5G5=8O 8 >1I59 @07C<=>AB8 (fantas&aj, sugkata≠qasewj, –rmЅj, l“gou)[7]; =CA 2>7=8:05B ?>765 2A5E >AB0;L=KE A?>A>1=>AB59: cf. SVF II, 837: 54CI55 =0G0;> - 3;025=AB2CNI0O G0ABL 4CH8, 2 :>B>@>9 2>7=8:0NB ?@54AB02;5=8O 8 2;5G5=8O 8 >B:C40 8AE>48B @07C< (– l“goj)[8]; SVF II, 804:  07C< (noаj) 65 >:07K205BAO A0A;54=8<, ?>A:>;L:C, >G5284=>, 15@5B =0G0;> >B 4CH8[9]; SVF II, 835:  >?OBL 65, > @07C<5 8 >1 >A=>2=KE A?>A>1=>ABOE 4CH8 AB>8:8 3>2>@OB, GB> @07C< =5 A@07C ?@>O2;O5BAO 2 G5;>25:5, => A:;04K205BAO : G5BK@=04F0B8 3>40< ?@8 CG0AB88 GC2AB25==KE 2>A?@8OB89 8 ?@54AB02;5=89 (sunaqro&zesqai Ґp’ tоn asqїsewn ka∆ fantasiоn)[10]; 2 MB>< A2>5< :0G5AB25 =CA 5ABL ;>3>A 2 7=0G5=88 2=CB@5==89, G5;>25G5A:89 @07C<, :>B>@K9, A>3;0A=> %@8A8??C, 5ABL A>2>:C?=>ABL >?@545;5==KE >1I8E 8 ?@5420@8B5;L=KE ?@54AB02;5=89 ('Ennoiоn ta ti≠nwn ka∆ pro≠lїyewn •qroisma) (SVF II, 841) [11] [ 2 4CH5, B. 5. 2 254CI5< =0G0;5 ]; 2 MB>< A8G5A:89 =CA / ;>3>A 2> <=>38E A2>8E G5@B0E =0?><8=05B B. =. C< 4CH8 (– kaloЏme≠noj tЅj yu≠cЅj noаj) C @8AB>B5;O (Aristoteles, De anima III, 4, 429a 22), 8;8, 4@C38<8 A;>20<8, C< ?@5B5@?520NI89 (– paqhtik’j noаj: ibid. III, 5, 430a 24-25), 8;8 65 C< ?>B5=F80;L=K9 (dun£mei – noаj: cf. ibid. III, 4, 429b 29-31): cf. SVF II, 83: !B>8:8 CB25@640NB, GB> :>340 G5;>25: @>6405BAO, 254CI0O G0ABL 53> 4CH8 ?>4>1=0 G8AB>B>2> 8 70?8AK205BAO :064>5 >B45;L=> 27OB>5 >1I55 ?@54AB02;5=85; [12] Aristoteles, De anima III, 4, 429b 31-430a 2: 45AL 4>;6=> 1KBL, :0: =0 4>I5G:5 4;O ?8AL<0, =0 :>B>@>9 2 459AB28B5;L=>AB8 5I5 =8G53> =5 =0?8A0=>; B0:>2 65 8 C< [B. 5. C< ?>B5=F80;L=K9][13]. 0@: 2@5;89, :0: 1K;> A:070=> 2KH5, >B>645AB2;O5B A?>A>1=>ABL AC645=8O > =04;560I5< (t’ kaqЅkon)[14], AB>8G5A:89 =CA, B>645AB25==K9 ;>3>AC, A 254CI8< =0G0;>< 4CH8, >4=0:> ?@8 MB>< A0< =CA >B 4CH8, 8;8 4KE0=8O, 8< >B45;O5BAO AC1AB0=F80;L=>. CA, ?> CB25@645=8N 0@:0 2@5;8O, =C6=> 8<5BL 2 A515 254CI8< (Marcus Aurelius, XII, 14: Scein "n Шautщ ti≠na noаn єge≠monik“n; cf. III, 16: @C:>2>4AB2>20BLAO C<><, :>340 =5GB> ?@54AB028;>AL :0: =04;560I55[15]), B. 5., 4@C38<8 A;>20<8, AB5@5BL ?@54AB02;5=85; CAB@5<;5=85 >AB0=>28BL; ?>30A8BL 65;0=85; 254CI55 70<:=CBL 2 A515 ("f' Шautщ Scein t’ єgemonik“n) (ibid. IX, 7)[16], 8;8 65, 5A;8 A;54>20BL :>=J5:BC@5 . "09;5@0 ad loc., 2 A2>59 2;0AB8 ("f' Шautщ) 8<5BL 254CI55. 5>1E>48<> C?> =CA 8 ;>3>A C 0 @:0 2@5;8O >B>645AB2;ONBAO A B5<, GB> >= =07K205B >1KG=> 8<5=5< da&mwn (= ;0B. genius)[17], B. 5. 1C:2. 4CE-?>:@>28B5;L, ;8G=>5 1>65AB2> G5;>25:0: cf. ibid. II, 13: 5B =8G53> 1>;55 60;:>3>, G5< B>B, :B> 2A5 >1>945B ?> :@C3C, :B> >1KI5B, ?> A;>2C ?>MB0 (Pindarus, fr. 292 Snell), 2A5 ?>4 75<;5N 8 >1A;54C5B A ?@8AB@0AB85< 4CH8 1;86=8E, =5 ?>=8<0O, GB> 4>2>;L=> 55< 35=88 8 5 (Ґrke9 pr’j m“nJ tщ Sn-don Шautoа da&≠moni eН≠nai ≠ ka∆ toа≠ton gnhs&wj qerapeЏein)[18]. 5=89 C 0@:0 2@5;8O >B>645AB2;O5BAO B0:65 A 254CI8< =0G0;>< (cf. Marcus Aurelius, VII, 17: ;065=AB2> - MB> 1;03>5 1>65AB2> 8;8 1;03>5 254CI55, conj. Gataker, 1652; 02@8;>2, 1993, AB@. 37 & 230), GB> A> A2>59 AB>@>=K, ?>72>;O5B 5-A2>5@@5:B8@>20BL >?@545;5=85 F5;8 8 AG0ABLO G5;>25G5A:>9 687=8: AG0ABL5 (eўdaimon&a, B. 5. 1C:2. >1;040=85 4>1@K< 35=85<

божественного ума; [19] причастность каждого человека, даже негодного (cf. SVF II, 1037-1040), божественному уму, делает его (потенциально) равным богу: cf. Marcus Aurelius, V, 27: У∆ить с богами. ј живет с богами, кто упорно показывает им, что душе его угодно удел€емое ей, и что делает она то, чего желает ее гений, коего, словно кусочек себ€ (?p?spasma Шauto?), «евс каждому дал защитником и водителем (?gem?na). ƒух и разум каждого - это он (o?toj d? Щstin ? ≠ Шk?stou no?j ka? l?goj)Ф[20].

Ћогические и исторические основани€ проводимых ћарком јврелием сопоставлений и различений также, на наш взгл€д, нуждаютс€ в дополнительных разъ€снени€х.

 омментарий:

»сторические предпосылки формировани€ представлений у ћарка јврели€ о УлогосеФ, УнусеФ, а также присущем каждому человеку Ублагом божествеФ, вполне очевидны, и в научной литературе анализировались неоднократно.

1) ¬нутри стоической философской традиции €вным предшественником ћарка јврели€ в этом вопросе был ѕосидоний, который, вслед за ѕлатоном и јристотелем, считал УбожествомФ, или Ублагим божествомФ, УнусФ в человеке: cf. Posidonius, fr. 187 Edelstein-Kidd [ = ] fr. 417 Theiler: Уѕричина страстей, то есть несогласованности и злосчастной жизни состоит в том, что не следуют, во всем <тому> гению в себе (t? Щn a?toЛj daЕmoni ), который в сродстве и имеет одинаковую природу с тем, кто управл€ет мировым целым, а унос€тс€ склон€€сь иногда к худшему и животномуЕ<дл€ счасть€ и согласованности> главное в том, чтобы ни в чем не руководствоватьс€ неразумной, злосчастной и безбожной частью душиФ[21]. ѕо мнению ¬. “айлера[22], непосредственно к ѕосидонию также восходит свидетельство ƒиогена Ћаэрци€: Diogenes Laertius VII, 88: У—тало быть, конечна€ цель определ€етс€ как жизнь, соответствующа€ природе (как нашей природе, так и природе целого), жизнь, в которой мы воздерживаемс€ от всего, что запрещено общим законом (? n?moj ? koin?j ), а закон этот - верный разум (? ?rq?j l?goj,), всепроникающий и тождественный с «евсом, направителем и распор€дителем всего сущего. Ёто и есть добродетель и ровно текуща€ жизнь счастливого человека, в которой все совершаетс€ согласно с божеством каждого (to? par' Шk?stJ daЕmonoj ) и служит воле всеобщего распор€дител€Ф[23].

2) ¬нутри платонической (или, точнее, т. н. УсреднеплатоническойФ) философской традиции, ближайшим предшественником ћарка јврели€ в области демонологии / ноологии был, разумеетс€, ѕлутарх[24]: cf. Plutarchus, De facie in orbe lunae 943 A 1-7: УЅольшинство людей верно полагают, что человек - существо сложное, но неверно считают, что он составлен только из двух частей. “ак, думают, будто ум есть как бы часть души, впада€ в ошибку ничуть не меньшую, нежели те, которым душа представл€етс€ частью тела. »бо насколько душа выше тела, настолько ум превосходнее и божественнее души. —мешение души с телом производит неразумное и страстное [начала], а соединение души с умом (no? ka? yuc?j ) производит разум (l?gon )Ф[25]; id., De genio Socratis 591 D 4 - E 9: У¬с€ка€ душа причастна разуму (no? met?scen), и нет ни одной неразумной и бессмысленной (?logoj d? ka? ?nouj), но та часть ее, котора€ смешаетс€ с плотью и страст€ми, измен€€сь под воздействием наслаждений и страданий, утрачивает разумное. Ќо смешение с плотью не у всех душ одинаково: одни полностью погружаютс€ в тело и, прид€ в см€тение до самой глубины, всю жизнь терзаемы страст€ми; иные же, частично смешавшись, самую чистую часть оставл€ют вне смешени€; она не дает себ€ увлечь, а как бы плавает сверху, только каса€сь головы человека, и руководит жизнью души, поскольку та ей повинуетс€, не подчин€€сь страст€м. » вот часть, погруженна€ в тело и содержаща€с€ в нем, носит название души, а часть, сохраненную от порчи, люди называют умом (no?n ) и считают (= стоики?), что он находитс€ у них внутри (Щnt?j e?nai nomЕzousin a?t?n)[26], как будто бы то, что отражено в зеркале, действительно там существовало; но те, что понимают правильнее, говор€т о демоне, наход€щемс€ вне человека (?j Щkt?j ?nta daЕmona )Ф[27],

3) Ќе вдава€сь в детальное обсуждение текстов ѕлутарха и ѕосидони€, указанных выше, в данном случае необходимо отметить все же одно обсто€тельство: в сущности, тексты ѕлутарха и ѕосидони€ принадлежат двум направлени€м поздней античной философской традиции, в значительной степени расход€щимс€ между собой, - УстоическойФ и УплатоническойФ, - тем не менее, в отношении демонологии и ноологии эти концепции образуют устойчивое единство, что, со своей стороны, может быть обусловлено общностью происхождени€ этих концепций из какого-то одного первоисточника. ƒанный факт, в частности, подтверждаетс€ тем обсто€тельством, что, по всей веро€тности, именно через ѕлутарха (или, точнее, его плем€нника —екста), ћарк јврелий, как бы заочно (не непосредственно), был знаком с учением ѕосидони€ јпамейского. Ћинию передачи учени€ ѕосидони€ об уме, как о присущем каждому человеку УгенииФ / УбожествеФ, через ѕлутарха[28] к ћарку јврелию можно было бы изобразить в такой очередности: сперва ѕосидоний (ок. 135 - 51 / 50 гг. до н. э.); затем его ученик ƒиодор; затем платоник ≈вдор јлександрийский (I в. до н. э.), который училс€ у стоика ƒиодора[29]; после него јммоний (јлександрийский?) (I в. н. э.), учитель ѕлутарха, принадлежавший, возможно, к школе ≈вдора[30]; затем сам ѕлутарх (ок. 45 - ок. 125); после него —екст ’еронейский (плем€нник ѕлутарха); и, наконец, ћарк јврелий, упом€нувший последнего в первой книге своего сочинени€ в списке своих наиболее близких наставников и друзей[31].

4) „то касаетс€ общего первоисточника дл€ учений ѕлутарха и ѕосидони€, то таковым, с одной стороны, €вл€етс€ общегреческий культ героев (УполубоговФ)[32], возникший в Ёлладе в IX-VIII вв. до н. э., получивший свое отражение в текстах √омера и √есиода и впоследствии преображенный в учении пифагорейцев о полубожественном daЕmwn'е, неком бессмертном безличном начале человеческого существа (внешнем У€Ф), участвующем в метемпсихозе[33]. — другой стороны, таковым первоисточником, по всей веро€тности, €вл€етс€ сам древнегреческий €зык, в котором пон€тие no?j, как известно[34], обладает двум€ основными значени€ми: а) no?j как Ухарактер умаФ, Уобраз мыслейФ, складывающийс€ в человеке постепенно, ср. Усовокупность опре-деленных общих и предварительных представленийФ (SVF II, 841), Уум душиФ у јристотел€, т. е. Уум потенциальныйФ; в) no?j как аналог Ушестого чувстваФ, интуици€, проницательность, ср. Уум актуальныйФ у јристотел€, внешнее У€Ф, или daЕmwn.

ƒ.¬. Ѕугай

ѕроблема ощущени€ и пам€ти

в трактате ѕлотина IV 6 (41)

”чение о душе можно без особых нат€жек назвать центром плотиновской философии. ¬се остальные разделы философии ѕлотина так или иначе обнаруживают свою тесную св€зь с психологией. Ёта последн€€ в свою очередь представл€ет собой весьма обширную область с многочисленными внутренними членени€ми и особыми проблемами. ¬ этом докладе мы попытаемс€ разобрать всего один топос психологического учени€ основател€ неоплатонизма, относ€щийс€ к вполне конкретному учению и изложенный в одном конкретном трактате четвертой дев€тки. Ётот трактат (IV 6) посв€щен проблеме ощущени€ и пам€ти, в нем ѕлотин размежевываетс€ с перипатетической традицией, берущей начало в работе јристотел€ "ќ пам€ти и припоминании".

–ассмотрим вначале анализ пам€ти в трактате јристотел€. јристотель различает пон€ти€ пам€ти и припоминани€ и начинает с анализа пам€ти. ќтправной его точкой —тагирит считает у€снение отличи€ объектов пам€ти и процесса пам€ти от объектов других способностей души.  ритерием этого отличи€ €вл€етс€ отношение ко времени. “ри модуса времени распредел€ютс€ между трем€ способност€ми души. Ќа будущее направлены надежда и мнение, на насто€щее - ощущение, на прошлое же направлена пам€ть. —ледовательно, пам€ть не €вл€етс€ ни ощущением, ни воспри€тием, но неким их свойством или состо€нием по прошествии времени.

ѕам€ть отлична от ощущени€ или теоретического рассмотрени€ тем, что, во-первых, осуществл€етс€ в отсутствие объектов, на которые направлены другие виды познани€, во-вторых, пам€ть возникает, когда душа говорит, что она прежде ощутила, узнала или рассмотрела. “аким образом, по јристотелю, пам€ть отнесена к прошлому и обладать пам€тью могут лишь те живые существа, которые обладают ощущением времени. ¬рем€ же, в свою очередь, зависит от величины и движени€ и познаетс€ тем же органом, что и они, т.е. первым или общим ощущением, телесное место которого - сердце. —ледовательно, пам€ть не может быть без воображени€, даже пам€ть о чем-то умопостигаемом, поскольку пам€ть об умопостигаемом существует лишь привход€щим образом, а пам€ть сама по себе относитс€ к первому ощущающему. —ледовательно, пам€ть присуща не только люд€м, что имело бы место, если бы она относилась к умопостигаемому, но пам€ть присуща и другим живым существам, обладающим ощущением времени. »так, объекты пам€ти сами по себе - это объекты воображени€, а косвенным образом эти объектами могут быть те, что так или иначе св€заны с воображением.

 ак по€вл€етс€ объект пам€ти? јристотель говорит, что благодар€ ощущению и телесному органу, которому свойственно это ощущение, в душе по€вл€етс€ некое изображение (zwgr?fhm? ti) или отпечаток (t?poj tij), на что и направлена пам€ть. ¬озникающее движение производит словно некий отпечаток ощущени€. јристотель сравнивает этот процесс с тем, что делают те, кто запечатлевает нечто с помощью печатей. ≈сли это так, что же мы вспоминаем, когда вспоминаем? Ётот отпечаток или же тот объект, от которого произошел этот отпечаток? ≈сли пам€ть вспоминает свое состо€ние, т.е. отпечаток от объекта, то невозможна пам€ть об отсутствующих вещах, поскольку тогда мы вспоминаем присутствующий в сознании hic et nunc отпечаток, а не ту вещь, отпечатком которой он €вл€етс€. ≈сли же мы вспоминаем не отпечаток, а объект, от которого произошел отпечаток, то как мы можем его помнить тогда, когда у нас нет его ощущени€? ≈сли у нас в душе, продолжает јристотель, есть нечто подобное объекту ощущени€, некий отпечаток или начертание, каким образом, когда мы ощущаем его, у нас по€вл€етс€ пам€ть о чем-то другом?  аким образом ощущение одной вещи, одного объекта в душе приводит к воспоминанию о чем-то совершенно другом? јристотель разрешает эту апорию следующим образом. ¬озьмем, к примеру, нарисованное на доске живое существо (t? Щn pЕnaki gegramm?non z?on). Ёто одновременно и живое существо, поскольку это форма живого существа, и отображение или образ (eДk?n) живого существа. Ёти две вещи в данном случае есть нечто одно, однако бытие их различно, а рассматривать этот рисунок можно и как живое существо, и как его образ. “очно также объект воображени€, наход€щийс€ у нас в душе (t? Щn ?mЛn f?ntasma), можно рассматривать и как нечто само по себе, и как образ чего-то другого. —амо по себе - это объект созерцани€ и воображени€ (n?hm? ti ? f?ntasma), как относ€щеес€ к другому - образ или объект пам€ти (t? d' ?j ЩkeЛ ?ti ≠ eДk?n, mnhm?neuma). “аким образом, одно и то же психологическое состо€ние может в зависимости от способа рассмотрени€ быть отнесено либо к воображению, если мы рассматриваем это состо€ние как состо€ние в себе, либо к воспоминанию, если мы рассматриваем его как отражающее, отпечатлевшее, изображающее нечто иное. ¬с€кое воспоминание, таким образом, есть объект воображени€, рассматриваемый, однако, не в себе, а через отношение к иному, но не вс€кий объект воображени€ есть воспоминание, поскольку есть объекты, лишенные отношени€ к иному.

ќтсюда возможность двух видов заблуждени€. ¬о-первых, можно восприн€ть объект пам€ти только как в-себе, т.е. как объект воображени€, не имеющий отношени€ ни к чему другому, обратив внимание только на его фактичность, на его присутствие в сознании и, следовательно, упустив его "символическое" значение, его функционирование в качестве образа. ¬о-вторых, можно прин€ть то, что имеет отношение только к воображению и лишено "символического" подтекста, за "символически" нагруженное, прин€ть определенное состо€ние сознани€, определенное представление и воображение за образ чего-то другого, имевшего место. »менно выделение последнего способа заблуждени€ дало јристотелю возможность объ€снить факты мистического визионерства и экстатических видений. Ёкстатики имеют в душе определенные образы или состо€ни€, они лишь наличны - в силу тех или иных причин, - но не имеют отношени€ к тому, что реально было восприн€то этими людьми в прошлом. ќшибка происходит тогда, когда эти наличные образы начинают трактоватьс€ как образы прошлых событий, €кобы восприн€тых человеком.

“акова теори€ пам€ти и св€занна€ с ней теори€ ощущени€ јристотел€, против которых выступил ѕлотин в IV 6 (41). ѕлотин протестует против того, чтобы ощущени€ трактовались как отпечатлени€ и напечатлени€. ќн исключает теорию отпечатка и св€занную с ним теорию ощущени€. ” јристотел€ воспри€тие души в первом ощущающем было направлено не на сам предмет ощущени€, но на возникший в результате взаимодействи€ конкретного органа ощущени€, объекта ощущени€ и посредствующей среды отпечаток. ѕлотин, рассматрива€ проблему на примере зрительного воспри€ти€, говорит, что дл€ его возникновени€ предмет зрительного воспри€ти€ должен находитьс€ на удалении от органа воспри€ти€, "лежать - как выражаетс€ ѕлотин - на пр€мой". ѕри чувственном воспри€тии, по ѕлотину, душа смотрит во вне, а не созерцает наход€щийс€ в ней самой вид. ≈сли не предположить этого, то невозможно будет объ€снить тот факт, что душа, созерца€ наход€щеес€ в ней самой и не отдаленное от нее самой, тем не менее полагает между собой и увиденным промежуток и говорит об определенном рассто€нии.

¬ этом случае речь также не могла бы идти и о величине предметов, наход€щихс€ вовне, поскольку душа имела бы дело только со своими собственными отпечатками, не имеющими величины.  аким образом можно было бы утверждать, что небо велико, когда отпечаток в душе таким быть не может? —амым же сильным аргументом против аристотелевской теории €вл€етс€, по ѕлотину, то, что в таком случае мы не могли бы видеть самих предметов, но только их образы и тени, а значит одним будут сами вещи, и совершенно другим - видимое нами. ѕлотин в доказательство своей мысли приводит аналогию со зрачком, который, чтобы увидеть предметы, должен находитьс€ не р€дом с ними, но в отдалении. —ледовательно, зр€щее и зримое должны быть не чем-то одним, но двум€. “о, что зрит наход€щийс€ в ином месте отпечаток, должен быть отлично от того, в чем этот отпечаток находитс€.

„ем же тогда €вл€етс€ ощущение? ќно не может быть страдательным состо€нием, претерпеванием, но есть способность, осуществл€юща€ то, дл€ чего она предназначена. “о, как действует способность ощущени€, ѕлотин описал на примере слуха. ¬ воздухе присутствует отпечаток того, что звучит, этот отпечаток есть некий расчлененный удар, т.е. источник звука словно пишет в воздухе буквы. —пособность слуха и сущность души как бы считывают отпечатки, пребывающие в воздухе. “ак же обстоит дело и со зрением. ¬ случае обон€ни€ и вкуса дело обстоит несколько иначе, поскольку они частично €вл€ютс€ пассивными и претерпевающими, частично действующими ощущени€ми и способны к суждению. «нание же умопостигаемого €вл€етс€ полностью активным и чуждым отпечатлению, поскольку умопостигаемое познаетс€ изнутри, тогда как чувственное - извне. » именно постижени€ умопостигаемого есть самые действенные и действительные способности души, поскольку здесь имеет место процесс самопознани€.

»так, в отличие от јристотел€ ощущение у ѕлотина активно, это не запечатление в душе отпечатков, когда душа становитс€ своего рода материей, а внешний объект и среда - действующими причинами запечатлени€. √лавные ощущени€, по ѕлотину, активны, они не проникаютс€ чем-то внешним, но активно движутс€ на них, они, как в одной из бесед с автором доклада выразилс€ ј. √остев, интенциональны. Ёта интенциональность сравниваетс€ ѕлотином с процессом чтени€, когда способность души и сущность души читают или, как сканирующие устройства, "распознают" наход€щиес€ вовне отпечатки вещей. ѕлотин называет ощущени€ "суждени€ми", поскольку им дана способность суждени€ и различени€ отпечатков, претерпеваний, хот€ сами ощущени€ при этом остаютс€ чуждыми этим отпечаткам.

»на€ теори€ ощущени€ предполагает и иную теорию пам€ти, поскольку плотиновска€ теори€ ощущени€ приводит к, на первый взгл€д, парадоксальной теории пам€ти. ѕам€ть уже не может быть сохранением того, что было восприн€то, а душа осуществл€ет акты пам€ти, ничего не прин€в в себ€.  ак это может быть? ƒуше нет необходимости что-то принимать в себ€, поскольку она €вл€етс€ выражением всего. ќна последний предел, в котором выражаетс€ умопостигаемое, и первый предел выражени€ чувственного. ќна, следовательно, имеет отношение и к тому, и к другому, "ощущает", как говорит ѕлотин, и то, и другое. ѕоэтому ее воспоминание об умопостигаемом есть не что иное, как процесс мышлени€ этого умопостигаемого, к которому душе не нужно идти, поскольку она сама есть это умопостигаемое, но только в более не€сном виде. „тобы мыслить умопостигаемое, resp., вспоминать его, душа должна из не€сного стать €сным, пробудитьс€ и из возможности умопостигаемого стать его действительностью. ¬оспринимаемое чувствами, со своей стороны, также имеет отношение к душе, оно св€зано ею и освещено, душа вы€вл€ет чувственное и ставит его, как выражаетс€ ѕлотин, перед взгл€дом и перед способностью ощущени€, готовой его познавать.  огда душа усердно направл€ет внимание на какую-то вещь, то затем, в течение долгого времени она относитс€ к этой вещи как к чему-то присутствующему в данный момент, и чем больше это внимание, тем дольше так расположена душа. Ётим ѕлотин пытаетс€ объ€снить тот факт, что пам€ть у детей развита больше, чем у взрослых. ѕредметов, на которые направлено детское внимание, гораздо меньше, чем у взрослых, поэтому их душа концентрируетс€ на меньшем объеме данных, а, следовательно, обращает на них внимание в гораздо большей мере, а, значит, они остаютс€ в пам€ти на гораздо более продолжительное врем€. „ем меньше вещей, тем сильнее пам€ть, чем больше их, тем пам€ть слабее и неустойчивее. » в этом положении видит ѕлотин доказательство ошибочности аристотелевской теории, поскольку, говорит он, если бы в душе пребывали отпечатки восприн€того, то большое количество восприн€тых предметов не имело бы следствием меньшее количество и худшее качество пам€ти.

ƒалее, если бы в душе пребывали отпечатки, было бы невозможно, по ѕлотину, забвение и, соответственно, припоминание. Ёто последнее возникает в результате усилий, которые делают соответствующую способность души или саму душу более сильной. »наче, по ѕлотину, нельз€ было бы объ€снить тот факт, что мы чего-то не помним, если слышали об этом раз или два, но помним, когда слышали неоднократно. ≈сли бы в душе пребывали отпечатки, то они бы возникали уже после первого акта воспри€ти€, поскольку этого не происходит, то, скорее, по ѕлотину, речь должна идти об усилении души. ќб этом говорит и то, что тренированна€ пам€ть позвол€ет вспомнить не только непосредственный предмет своих усилий, но и нечто другое. Ёто, по ѕлотину, объ€сн€етс€ тем, что вспоминающа€ способность души при упражнении становитс€ сильнее. “еори€ же отпечатков приводит не к усилению, а к ослаблению души, котора€ становитс€ не действующим субъектом, но чем-то страдательным, пассивным. Ќикакое упражнение, по ѕлотину, не может иметь следствием то, что упражн€емое становитс€ в большей степени претерпевающим, нежели действующим, что €вл€етс€ дл€ ѕлотина логическим следствием припоминани€ в контексте теории отпечатков. ƒействительно, упражнени€ в припоминании внутри аристотелевской теории должны иметь следствием все большую отпечатлеваемость отпечатков, т.е. все большее превращение души в нечто пассивное. » если рассматривать ощущение, действовать в нем будет не бессильное, но то, что обладает большей силой. “аким образом, и ощущение, и пам€ть €вл€ютс€ некими силами.

«атем ѕлотин ставит следующий вопрос. ≈сли пам€ть есть не пассивна€ среда, сохран€юща€ ощущени€-отпечатки, но активна€ способность, каким образом процесс воспоминани€ не моментален, но происходит по прошествии времени? ќтвет ѕлотина в том, что пам€ти, как и любой другой способности, необходима определенна€ подготовка, способность должна быть подготовлена к своему про€влению. » то, что не совпадают пам€тливые и "остроумные", свидетельствует не о пассивности пам€ти, но лишь о том, что пам€ть и острота ума - разные вещи.

»так, поскольку сама душа, не будучи пространственной величиной, есть способность-дюнамис, то и пам€ть оказываетс€ активной способностью, а не пассивным вместилищем. ѕо ѕлотину, все вообще касающеес€ души должно пониматьс€ совершенно иным образом, чем это делаетс€ теми, кто исходит из чувственного опыта и использует при объ€снении психологических €влений чувственные аналогии. ѕлотин говорит об аналогии с буквами на табличках и дощечках. ќппоненты ѕлотина, с его точки зрени€, не увидели противоречивых следствий своих теорий, будь то теории телесности или же бестелесности души. “аким образом, ѕлотин в этом трактате на примере учени€ о пам€ти хотел проиллюстрировать свое общее понимание души как активного и независимого от тела субъекта психической де€тельности и использовать учение о пам€ти как один из полигонов дл€ испытани€ антиперипатетического оружи€ в сфере психологии.

¬. . Ўохин

 онцепции неэмпирических объектов и уровней сознани€ как истоки трансцендентальной онтологии (компаративистский этюд)

¬о введении к У»де€м к чистой феноменологии и феноменологической философииФ (I) Ё. √уссерль, заверша€ разъ€снение предлагаемой им в трактате терминологии, специально оговариваетс€: Фќхотнее всего € исключил бы обремененное т€жким грузом реальное (курсив автора - ¬.Ў.), если бы только представилась кака€-либо подход€ща€ замена емуФ[35]. –еальное, таким образом, предстает настолько аморфоным и диффузным термином (а значит, фактически, и не термином в собственном смысле слова), что с ним имеет смысл работать только вследствие его привычности и за неимением лучшего. “екст У»дейФ позвол€ет, однако, вы€вить основное семантическое поле данного пон€ти€ у основател€ феноменологии. Ёто область налично данного, того, на что Уестественное сознаниеФ неизбежно наталкиваетс€ в своей Уестественной установкеФ, область внешних вещей (УвещиФ как таковые и УреальностиФ суть синонимы - І 38), наход€щихс€ в сфере пространственно-временного существовани€, роды которых могут быть классифицированы также самым УестественнымФ образом, например, люди и животные относ€тс€ к Уживотным реальност€мФ (І 53)[36]. Ѕлиже всего это Уреальное существованиеФ к тому, что √уссерль называет Уестественной действительностьюФ или онтическим - то, что должно быть прежде всего прочего заключено в скобки при осуществлении феноменологической ????? (І 32)[37]. ¬ специальном же І 42, озаглавленном УЅытие как сознание и бытие как реальностьФ √уссерль, подтвержда€, что реальное - это така€ область быти€, как наличное Упространственно-вещноеФ, идентифицирует его как то, что не способно составл€ть область объектов имманентного переживани€ именно по причине своей УвнешностиФ[38]. ’от€ последователь √уссерл€ Ќ. √артман высказывалс€ о реальном значительно обсто€тельнее и даже написал специальную книгу на эту тему (У  проблеме данности реальностиФ [1931]), реальное дл€ него также лишь один из аспектов быти€ (другой - идеальное), и он видел новизну своего понимани€ его в том, что ассоциировал его скорее не с пространственностью и статичностью (как то имело место в Устарой онтологииФ), но с временностью и процессуальностью[39]. јналогичный статус УреальноеФ и УреальностиФ имеют и у ћ. ’айдеггера, который окончательно закрепил в философии термин онтическое дл€ обозначени€ пор€дка сущего как наличного предметно-чувственного мира, коему противопоставл€етс€ как глубинное и истинное онтологическое, соответствующее пор€дку быти€.

 ак лишь один из аспектов быти€ реальность трактуетс€ и во многих авторитетных философских лексиконах. “ак, в знаменитом трехтомном лексиконе философских пон€тий –. Ёйслера (1929) реальность интерпретируетс€ как такой аспект быти€ (Seinsweise), который €вл€етс€ УвещнымФ, независимо от Убыти€ мысленногоФ, коему противостоит как его объективный коррел€т[40]. ¬ попул€рнейшем словаре √.Ўмидта, выдержавшем множество изданий, реальность интерпретируетс€ в духе Ќ.√артмана в качестве Увещественности, онтологического быти€-в-себе, абстрагированного от его рефлектированностиФ и как должное быть приписанным всему тому, что возникает во времени и €вл€етс€ преход€щим[41]. ¬ одном же из новейших и авторитетнейших англо€зычных философских лексиконов, Уќксфордском руководстве по философииФ “. ’ондерика (1995), Уструктура реальностиФ составл€ет один из предметов онтологии как Унауки о бытии вообщеФ[42] и нередко трактуетс€ как синоним эмпирического быти€.

’айдеггеру было бы, однако, целесообразно последовать в том, что составл€ет едва ли не важнейший его вклад в философию - во УвслушиванииФ в слова, в €зык, в котором он видел, как известно, даже Удом быти€Ф. ј это УвслушиваниеФ вр€д ли подтвердит, что реальность и эмпирическое бытие суть одно и то же. Ѕолее того, оно заставл€ет заподозрить, что у реальности также есть свой УдомФ, хот€ и не столь обжитый в философии как бытийный.

—равним два высказывани€ об одном и том же, лучше всего об отрицаемом, так как отрицание чего-либо в большей мере, чем утверждение, €вл€етс€ рефлективым.  огда один человек, допустим, высказывает суждение: У руглый квадрат нигде не существуетФ, а другой: У руглый квадрат совершенно нереаленФ, то кажетс€, что мы имеем в обоих случа€х одинаковые отрицательные суждени€. ќднако это только так кажетс€. ѕервый человек, утвержда€ несуществование круглого квадрата, ограничиваетс€ констатацией его отсутстви€ и в эмпирическом и в математическом пространстве, второй же подразумевает нечто иное - что при сравнении с реальностью других объектов такой объект, как круглый квадрат, обладает наименьшей реальностью. Ќе совсем об одном и том же выскажутс€ и два человека в св€зи, например, с какой-нибудь рецензией на картину какого-нибудь художника, если первый из которых скажет: У“акое переживание не существуетФ, а другой: У“акое переживание нереальноФ. ≈сли мы вслушаемс€ в их интонации, то обнаружим, что первый отрицает определенное переживание (мы привели этот пример дл€ того, чтобы вторгнутьс€ в сферу непосредственных объектов гуссерлианской феноменологии) исход€ из тех критериев, которые он считает объективными, второй же отрицает его потому, что Упример€етФ к себе, к своему субъективному миру. ѕолагаем, что те же различи€ в Уонтологических интонаци€хФ мы уловили бы в высказывани€х, содержащих и утвердительные суждени€, когда например, один из собеседников утверждал бы существование мира бесплотных духов или определенных этических ощущений, а другой, соответственно, реальность того и другого.

Ќаше вслушивание в интонации онтологических суждений, которые не были услышаны названными ведущими философами ’’ века, оказалось конгениальным слуху некоторых филологов-культурологов, отличающихс€ сенситивностью. “ак, один из них, сопоставл€€ особенности менталитета античного и нового времени и осмысл€€, в частности, выражение ѕлотина Уцветение быти€Ф, отметил, что Уречь идет вовсе не о том, что прекрасна УреальностьФ. У–еальностьФ так же не похожа на УбытиеФ, как УценностьФ на УсовершенствоФ или как УпредметФ на УвещьФ. ¬ещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъ€вл€ет ее созерцающему субъекту. –еальность УобъективнаФ: Уob-iectumФ и значит Упред-метФ, УGegen-standФ, т.е. некоторое Упротивосто€ниеФ субъекту...  онечно, ѕлотиново УбытиеФ, имеющее силу зацвести красотой, УобъективноФ в том смысле, что оно во вс€ком случае не субъективно...Ф [43].

» в самом деле, если Уцветение быти€Ф тонко ароматно, то Уцветение реальностиФ совершенно бессмысленно - почти в такой же мере как выражение, что Укруглый квадрат совершенно не существуетФ, так как суждени€ о существовании могут иметь квантификацию только в разговорной, если угодно вульгарной, речи, ибо существование степеней не имеет и между УбытьФ и Уне бытьФ, как дал нам прекрасно дал пон€ть еще Ўекспир, среднего ничего не дано. Ќо и в насто€щее врем€, в Уэпоху высоких технологийФ, границы в том, что можно назвать Уонтологическим словоупотреблениемФ, несмотр€ на то, что это эпоха и словесной вседозволенности, также еще не совсем демонтированы. “ак, словосочетание Увиртуальное бытиеФ вр€д ли кому-нибудь покажетс€ естественным, тогда как Увиртуальна€ реальностьФ без вс€ких затруднений вошла в общезначимую лексику, а это последнее словосочетание однозначным образом указывает на стратификацию, так как очевидным образом составл€ет смысловую оппозицию Уреальности эмпирическойФ.

ѕриведенные Увслушивани€Ф в высказывани€ и пон€ти€ позвол€ют, таким образом, допустить, что философ, предполагающий, что суждени€ о каком-либо сущем в терминах реальности / нереальности обнаруживают такие акцентировки компаративности и субъективности, которые при суждении о том же сущем в терминах быти€ / небыти€ не обнаруживаютс€, вр€д ли значительно ошибаетс€. Ќо если тот же философ сделает дальнейший шаг и присмотритс€ к способам создани€ онтологических вертикалей в истории философии, он догадаетс€, что она знает и два мира онтологии, принадлежность к которым самими создател€ми этих вертикалей практически не осознавалась. Ќе осознавалась потому, что различение типов онтологии относитс€ скорее уже к Уфилософии философииФ, нежели к самому онтологическому дискурсу.

¬ы€вл€емое же здесь различение онтологических миров исходит из строго этимологического анализа самого термина онтологи€ как учени€ о сущем и из того, что рассмотрение сущего может осуществл€тьс€ не только в ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное (как то имело место у √уссерл€ и его последователей), но и в зависимости от исходной точки его Унаблюдени€Ф. ѕри этом мы отказываемс€ идентифицировать онтологию как таковую как Уучение о бытииФ (что €вл€етс€ практически общеприн€тым) потому, что в нашем понимании само Уучение о бытииФ и соответствует одной из двух исходных точек этого Унаблюдени€Ф сущего, а не единственно возможной.

ќдин из этих миров можно обозначить как онтологию реальности, в которой сущее рассматриваетс€, во-первых, не Усамо по себеФ (как то предлагал еще в своей УћетафизикеФ јристотель), но в его отношении к самому субъекту опыта, во-вторых, в аспекте эксплицитной и однонаправленной рел€тивной квантитативности (при которой реальность любой УвещиФ - не забудем, что само слово realitas происходит от слова res - занимает определенное место на трехуровневой шкале УнаименьшееФ - УпромежуточноеФ - УнаибольшееФ соотносительно с реальност€ми других УвещейФ[44]) и, в-третьих, в необходимом единстве этих субъектного и рел€тивно квантитативного измерений. ѕоследний момент означает, что онтологи€ реальности как такова€ равнозначна онтологическому дискурсу, основанному на стратификации уровней реальности.

ќднако дл€ соответствующей онтологии можно ввести и другую терминологическую идентификацию, котора€ соответствует, на наш взгл€д, классической модели стратифицировани€ уровней реальности. ¬ примечании к заключительному І 8 раздела о трансцендентальной эстетике У ритики чистого разумаФ  ант различает 1) иллюзию, котора€ есть приписывание розе и —атурну как самим по себе красноты и, соответственно, двух колец Уесли не учитываетс€ определенное отношение предметов к субъекту (ohne auf ein bestimmtes Verh?ltnis dieser Gegenst?nde zum Subjekt zu sehen)Ф; 2) €вление, которое есть то, что Уотнюдь не принадлежит объекту самому по себе, но всегда встречаетс€ в его отношении к субъектуФ (was gar nicht auf Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verh?ltnisse desselben zum Subjekt anzutreffen), каково правильное приписывание пространственных и временных предикатов предметам чувств как предметам чувств; 3) Уобъект сам по себеФ (¬ 70). ’от€  ант не называет здесь ни уровней, ни онтологии реальности (да и сама онтологи€ как такова€ не составл€ла специального предмета его философского интереса[45]), он отчетливо вербализирует ее основной признак: сами проакцентированные нами выражени€ Уопределенное отношение предметов к субъектуФ и Ув его отношении к субъектуФ. » действительно, три фактически вы€вленные им в данном случае уровн€ реальности релевантны только по отношению к субъекту опыта: минимальна€ реальность иллюзии соответствует ложному опредмечиванию как следствию опыта, промежуточна€ реальность €влени€ - услови€м возможности этого опыта как такового, максимальна€ реальность Уобъекта самого по себеФ (несмотр€ на €вную неудачность самого этого словосочетани€, так как мы только что убедились в том, что УобъектФ не может существовать сам по себе, но только как пред-сто€щее субъекту ), под которой понимаетс€ вещь-в-себе - пределу или границе опыта. ѕоэтому мы вр€д ли нарушим правила образовани€ пон€тий, если обозначим нашу онтологию реальности как онтологию трансцендентальную.

ƒругой онтологический мир мы обозначим как онтологию быти€ (выше было вы€снено почему это словосочетание не €вл€етс€ тавтологичным наподобие кантовского Усонного морфи€Ф), основные параметры которой наход€тс€ с параметрами онтологии реальности в отношении контрарности. «десь сущее рассматриваетс€ безотносительно к субъекту познавательного опыта, УобъективныйФ референт которого может в некоторых случа€х войти только в один из Урегионов быти€Ф (√уссерль) или Услоев быти€Ф (Ќ. √артман). ѕостроени€ €русов быти€ осуществл€етс€ в истории философии в рамках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида категориальных систем типа 10 аристотелевских УпредикаментовФ и т.д.), формалистических (в координатах форматировани€ содержательных признаков в эстетически нагруженных и УисчерпывающихФ моделей типа трилеммы, тетралеммы и т.д.) и метафизических (в координатах категориальных оппозиций, не УпредикаментальногоФ типа вроде сущности и существовани€, формы и материи, необходимости и случайности дл€ Устарой метафизикиФ, а также отмеченных УрегионовФ или УслоевФ быти€ дл€ УновойФ). Ќо в любом случае вертикальные уровни сущего как быти€ отнюдь не об€зательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реальности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрени€ может быть превосход€щим, например, род, в другом будет УпревосходимымФ - видами и индивидами) и квантифицированными, так как определ€ющий модус соответствующих вертикалей определ€етс€ не отношением Уменьше - большеФ, но Униже - вышеФ, и мы здесь имеем дело скорее с иерарахизацией рангов сущего. ≈ще одно различие состоит в том, что онтологи€ быти€ возможна и без иерархизации этих рангов в отличие от онтологии реальности, котора€ от соответствующих ей стратификаций неотделима (бытие, вследствие своей безотносительности в сравнении с сущностно рел€тивной реальностью, может противополагатьс€ только небытию, но не подвергатьс€ внутренним делени€м). „то же касаетс€ уточнени€ названи€ данного типа онтологии, то предложить столь же однозначную его идентификацию, какую мы предлагали в случае с онтологией реальности, мы не можем и потому вынуждены довольствоватьс€ лишь обозначением ее в качестве нетрансцендентальной.

ќбщей же чертой обоих типов онтологии можно считать, нар€ду с их сущностной контрарностью, возможность их совмещени€ в пределах одной онтологической традиции или даже у одного философа, занимавшегос€ онтологическими проблемами[46]. ѕричина в том, что сама онтологическа€ интенциональность и интонационность философа может варьировать в зависимости от его Уонтологических потребностейФ. „то же касаетс€ их абсолютного исторического соотношени€, то онтологи€ быти€ с точки зрени€ и относительной хронологии и абсолютной (если сопоставл€ть первые прецеденты той и другой) предшествует онтологии реальности, так как философский поворот к субъекту оказываетс€ возможным только при неудовлетворенности УреистическойФ картиной мира.

2. „тобы вы€снить дл€ себ€ философские истоки трансцендентальной онтологии в двух основных мировых философских регионах, мы вначале обратимс€ к стратификации уровней реальности у первого философа, которому западна€ мысль об€зана самим УполноформатнымФ введением в философский €зык самого термина realitas и производных от него[47], а затем к первому по времени создани€ тексту философии индийской, в котором эксплицируютс€ уровни реальности.

јвгустинианцу √енриху √ентскому (1213? - 1293) принадлежало несколько значительных сочинений из жанра У¬опросов на свободную темуФ (15 Quodlibeta), а также У—умма вопросовФ, в которых он предложил несколько существенно важных онтологических разграничений[48]. Ќаиболее УобъемнымФ из них была естественна€ дл€ средневековь€ дифференциаци€ быти€ сущностного (у вещей в Ѕожественном –азуме как их формальной причине) и быти€ существовани€ (у вещей после их создани€ действием Ѕожественной ¬оли как их производ€щей причине). ƒругое его разграничение касалось различени€ быти€ в себе (субстанци€), быти€ в другом (качество и количества) и быти€ к другому (отношени€), и сам принцип данной дифференциации можно охарактеризовать в качестве онтологического прочтени€ аристотелевских категорий. ¬нешне аристотелевской выгл€дела и его его иерархизаци€ сущего в целом, (в которое указанные дистинкции были введены), но здесь дело обсто€ло уже сложнее.

Cущее как таковое обозначаетс€ у него в виде идентификации УсущееФ (ens) = УвещьФ (res) = УнечтоФ (aliquid)[49]. √енрих делит это Уцарство сущегоФ на две неравноправные территории: первую занимает область вещей УистинныхФ (res secundum veritatem) вторую - область вещей УмыслимыхФ (res secundum opionem). ѕринципиальное различие между ними в том, что первые существуют или могут по крайней мере существовать вне человеческого ума, тогда как вторые вне ума не существуют и существовать не могут. ѕервые, которые только и составл€ют объект Упервой философииФ, дел€тс€, далее, на сущее-как-таковое (Ѕог) и сущее случайно (тварные вещи), последние, в свою очередь, на субстанции - сущее в себе и акциденции - сущее в другом. У»стинныеФ вещи объедин€ет то, что они обладают Усущностным бытиемФ (esse essentiae), хот€ и разных пор€дков, а также внутренне присущей им возможностью и логической когерентностью (как соответствие божественным иде€м), на стадии же их творени€ их возможность претвор€етс€ в действительность и они получают Убытие существовани€Ф. —оответственно, вещи УмысленныеФ надел€ютс€ противоположными характеристиками - об их претворении в творение не может быть и речи. ѕри этом Учистые возможностиФ (possibilia) отдел€ютс€ им от Учистых фикцийФ. ѕри всех отрицательных характеристиках УмысленныхФ вещей √енрих, однако, и это самое главное, не отказывает им, в отличие от своих предшественников, в существовании. ѕравда, они не €вл€ютс€ и у него объектом Упервой философииФ, но в класс сущее = вещь = нечто они все же включаютс€. ј это значит, что они также обладают существованием, но только Уочень своимФ, кардинально отличным от существовани€ вещей УистинныхФ. ≈сли мы вспомним, что это объекты, существующие только в уме, мы не значительно ошибемс€ в терминах, назвав их вещами ментальными, реальность которых у философа и УколичественноФ и УкачественноФ уступает реальности вещей действительных. √енрих уточн€ет, что, не облада€ собственным существованием, они получают как объекты мысли Убытие возможноеФ лишь через сам мыслительный акт и пр€мо называет их поэтому Уминимально сущимФ (ens diminutum)[50]. ¬ случае же с фикци€ми к их УмыслительностиФ добавл€етс€ и виртуальность.

¬ результате одна и та же трехступенчата€ онтологическа€ вертикаль имеет аристотелевскую форму и уже неаристотелевское содержание. ¬ различении вещей по степени их истинности и мыслительности за точку отсчета беретс€ субъект познавательного опыта, и возможность вещей быть или не быть экстраментальными €вл€етс€ основанием дл€ их стратификации, высший уровень в котором составл€ют вещи экстраментальные и УактуальныеФ, средний - ментальные и УпотенциальныеФ, низший - ментальные и УфиктивныеФ. ѕоэтому указание на Уминимально сущееФ €вл€етс€ отчетливым признаком сравнительной квантитативности, котора€ соотноситс€ со степенью онтологической зависимости объектов опыта от его субъекта. ѕоэтому данна€ стратификаци€, основанна€ на различении ментальных объектов, несет в себе различительные признаки трансцендентальной онтологии (что ни в какой мере не противоречит опытам иерархизации сущего у того же философа и в формате онтологии быти€[51]).

ѕроблемы онтологического статуса Умыслительных вещейФ частично касаетс€ и младший современник √енриха, также августинианец ћатфей из јкваспарты (ок. 1240 - 1302)[52]. ќсновна€ проблема, которую он решает в своих У¬опросах о познанииФ, св€зана с риторическим на первый взгл€д, но на самом деле фундаментальным философским вопросом: Утребуетс€ ли дл€ познани€ вещи существование самой вещи или же объектом разума может быть не-сущееФ? [53] ¬ результате рассмотрени€ 22 аргументов против того, что не-сущее может быть объектом познани€ и их критики (в соответствии с правилами схоластического жанра Удискуссионных вопросовФ) предложенное решение состоит в том, что дл€ того, чтобы быть мыслимым, объекту не об€зательно обладать экстраментальным бытием - и при его отсутствии он свою УобъектностьФ не потер€ет. ƒл€ характеристики чего-либо в качестве объекта вполне достаточно, чтобы интеллект составил о нем какие-то пон€ти€, а потому его объектом €вл€етс€ не сущее, но сущность или чтой-ность (quidditas) вещей, котора€ познаетс€ в пон€ти€х. Ќесмотр€ и на его верность пон€тийной системе схоластического аристотелизма ћатфей также рассуждает не традиционно. —сыла€сь на јвиценну в том, что первое, что встречаетс€ разуму есть сущее, ћатфей оправдывает этой ссылкой далеко не перипатетическую по своему наполнению стратификацию. ј именно он предлагает различать не-сущее в безусловном смысле (simpliciter), как не-сущее во всех отношени€х, и не-сущее некоторым образом (не-сущее актуально, но сущее в потенции, не-сущее само по себе, но сущее в своей действующей причине), и такое не-сущее может быть мыслимо. »менно поэтому чтойность может не быть актуально сущей, но это потому, что быть таковой не входит в ее пон€тие и она может быть сущим в другом аспекте - как сущее в уме [54]. »зыскани€ ћатфе€ были поддержаны несколькими его современниками, в частности еще одним августинианцем ¬италем дю ‘уром (около 1260 - 1327).

ќднако наиболее смелый выход за границы перипатетической онтологии обнаруживаетс€ в неоднократно подчеркиваемой мысли ћатфе€ о том, что чтойности вещей (нар€ду с универсали€ми и умопостигаемыми формами) не только не суть некоторые Уреальные вещиФ (в данном случае подразумеваетс€ нечто близкое к онтическому), но пр€мо Убезразличны к существованию и несуществованиюФ, Ук бытию и небытиюФ [55]. ќсновной интерес ћатфе€ (как и  анта) был гносеологическим. ƒл€ нас же важнее обнаруживаемый здесь Уонтологический прорывФ: существуют такие объекты познани€, которые внеположены самим существованию, бытию и эмпирической реальности, но каким-то образом существуют. »з этого следует, что чтойности, универсалии и подобные объекты относ€тс€ к уровню реальности надэмпирической (реальность же эмпирическа€ описываетс€ в рамках быти€ и небыти€, существовани€ и несуществовани€).

¬ »ндии мы впервые обнаруживаем выписанную шкалу уровней реальности у составителей исторически многослойного компендиума маха€нских учений в традиции йогачара УЋанкаватара-сутрыФ (У—утра о схождении [Ѕудды на остров] ЋанкуФ), котора€ в целом может датироватьс€ в целом III - IV вв. - один из самых значительных пам€тников буддизма маха€ны, представл€ющий его учение под углом зрени€ второй по значимости его философской школой (после мадхь€мики) - йогачара-виджн€навада. —огласно ее основной доктрине объекты нашего познани€, которые мы принимаем за экстраментальные, отдельно от сознани€ как единственной действительности, никак не существуют (отсюда и ее название vij??nav?da - Уучение о том, что [есть только] сознаниеФ), и именно ложное представление об их экстраментальности или объективности €вл€етс€ истоком всех аберраций мышлени€ начина€ с главной - представлени€ о действительном различии субъектного и объектного факторов познани€ как автономных, - которые и обусловливают УзакабалениеФ и пребывание в сансаре, от которого надо освободитьс€ посредством особой йогической дисциплины.

Ќовизна маха€нских формальных философских конструкций в сравнении с традиционными буддийскими, как правило, значительно переоцениваетс€ - речь идет скорее об особых способах переструктуризации уже освоенных парадигм буддийской мысли. ќдной из таких парадигм были классификации элементов учени€ в виде матрик (УматрицыФ) - нумерически фиксируемых групп (диады, триады, тетрады, пентады и т.д.) с переменными составл€ющими, которые определ€ли основной формат абхидхармических текстов стхавиравады, сарвастивады и некоторых других традиционных буддийских школ. ¬ числе новых, маха€нских матрик, УскроенныхФ по прежнему образцу, но наполн€емых новым содержанием и неоднократно воспроизвод€щихс€ в тексте УЋанкаватара-сутрыФ, можно выделить и систему трех УприродФ (trisvabh?va), которые в одном из пассажей пр€мо идентифицируютс€ как УреальностиФ (vastu).

Ѕазовым дл€ трехуровневой стратификации реальности €вл€етс€ уровень эмпирического существовани€, которое называетс€ буквально УзависимымФ, а по существу обусловливаемым (paratantra), поскольку речь идет о мире причинно-следственных зависимостей. »з этого эмпирического среза реальности прокладываютс€ УтраншеиФ в два других - низший и высший. –еальность обусловливаема€ под вектором учета виртуальных наложений сознани€ в виде вербально-пон€тийных предикаций (которые подробнейшим образом классифицируютс€), благодар€ которым и создаетс€ иллюзи€ будто внешние объекты воспри€ти€ имеют объективное существование, дает уровень УвоображаемогоФ (vikalpita).  огда же УзависимоеФ освобождаетс€ от мистификаций УвоображаемогоФ, в результате чего снимаетс€ вс€ка€ УдвойственностьФ, можно говорить о признаках реальности УсовершеннойФ (parini?panna). ѕоэтому УЋанкаватара-сутраФ экспонирует три уровн€ реальности, которые соответствуют трем уровн€м сознани€ - эмпирическому, виртуальному и аутентичному. » это вполне закономерно: поскольку виджн€навада не знает иной действительности кроме сознани€, уровни реальности и не могут быть здесь чем-либо иным кроме как уровн€ми сознани€.

ћатрика трисвабхавы cофункционирует с другими, но дл€ нее были выделены и специальные тематические блоки, располагающиес€ преимущественно в разделах II, III, VI и ’ (последний - стихотворное дополнение к тексту У—агатхакаФ). ћатрики, составл€ющие контекст трисвабхавы, достаточно устойчивы. Ёто, в первую очередь, п€ть дхарм - обобщающа€ формула пон€тийной системы маха€ны, включающа€ УзнакиФ , УименаФ, Умыслительное конструированиеФ, Управильное знаниеФ и УтаковостьФ (татхата) - одно из обозначений подлинной, самоаутентичной, безусловной и неописуемой природы вещей в текстах буддизма маха€ны, прин€тое в йогачаре. ѕри этом первые три дхармы соответствуют первым двум реальност€м, четверта€ и п€та€ - третьей.

ƒруга€ же основна€ матрика, посто€нно сопровождающа€ трисвабхаву - схема восьми сознаний-виджн€н, включающа€ п€ть функций, сопровождающих де€тельность чувственных воспри€тий (зрительные, слуховые, ос€зательные, вкусовые, обон€тельные), а также функции ума-манаса - инстанции всей умственной де€тельности, сознани€-читты - аккумул€ции всех материалов опыта, и, наконец, ала€-виджн€ны - УхранилищаФ всех результатов познани€, желани€ и действи€ психофизической организации, аккумулированных не только в ее насто€щем существовании, но и во всех прошлых[56]. —ледует отметить, что границы между трем€ высшими виджн€нами в УЋанкаватара-сутреФ достаточно условны: сознание-читта иногда называетс€ и мано-виджн€на, тогда как в специфическом своем значении оно практически соответствует ала€-виджн€не. ѕомимо этих матрик трисвабхаву сопровождали и другие, среди которых следует выделить двойственное отрицание я[57].

 акой же ранние йогачары в УЋанкаватара-сутреФ представл€ли себе шкалу тех уровней реальности, котора€ соответствовала схеме трисвабхава? “акой, котора€ соответствовала задачам их эксперимента с конституированием миров, из коих изымалась вс€ка€ экстраментальна€ действительность. “ри уровн€ реальности соответствуют поэтому трем режимам де€тельности сознани€. —ознание в режиме эксплицитной функции вербализации (обеспечивающей идентификации и дифференциации вещей, мыслимых внешними объектами) создает мир рациональных конструкций, функционирующий в субъектно-объектной УраздвоенностиФ, и образующа€с€ в результате бесконечна€ сетка отношений соответствует реальности воображаемой[58]. —ознание, работающее в той же субъектно-объектной УраздвоенностиФ, но без эксплицитной функции вербализации, уже не создает мир рациональных конструкций и соответствующей сетки отношений, но, вследствие подверженности все той же УраздвоенностиФ, живет в закабал€ющем его режиме механически действующих причинно-следственных св€зей, и это соответствуют реальности обусловливаемой, в которой различаютс€ 6 видов[59]. Ќаконец, сознание, освобожденное от УраздвоенностиФ, а потому непричастное рациональному конструированию и не подверженное действию механизма причинно-следственных св€зей, образует мир истинного знани€, тождественного и истинной действительности, что обозначаетс€ термином УтаковостьФ и соответствует реальности совершенной, в которой виды уже не различаютс€[60].

¬озвраща€сь к приведенным в этом сообщении западным опытам стратифицировани€ уровней реальности, мы не можем не отметить наибольшую близость мышлени€ виджн€навадинов кантовскому, на которую уже обратил внимание выдающийс€ отечественным буддолог ‘.». ўербатской. –еальность воображаема€ виджн€навадинов - реальность минимальна€ - почти точно соответствует кантовской УиллюзииФ - как ложному опредмечиванию €влени€. » в самом деле, приписывание розе красноты как будто бы она принадлежит ей самой по себе, а не в качестве объекта нашего воспри€ти€, а —атурну колец вполне отвечает виджн€навадинской характеристике этого уровн€ реальности, который конституируетс€ ввод€щим себ€ самое в заблуждение сознанием. –еальность обусловливаема€ - промежуточна€ - в целом соответствует кантовскому У€влениюФ как необходимому фактору объективно протекающего познавательного процесса. Ќаконец, реальность совершенна€ - максимальна€ - позиционно соответствует кантовскому Уобъекту-самому-по-себеФ [61]. Ќо здесь мы имеем дело и с принципиальным различием.  ант радикально размежевывалс€ (и это специально подчеркиваетс€ во втором издании ѕервой  ритики) с субъективным идеализмом Ѕеркли, согласно которому сущее есть Утолько познаниеФ (почти совсем как у виджн€навадинов) и акцентировал Уполную реальностьФ экстраментального, вследствие чего он мог бы теоретически стать и пр€мым оппонентом виджн€навадинов (если бы в какой-нибудь виртуальной реальности вступил с ними в диспут[62]). „то же касаетс€ обсуждавшихс€ средневековых западных философов, прежде всего ћатфе€ из јкваспарты, то их вопрошани€ об онтологическом статусе УмыслительныхФ объектов не наход€т никаких параллелей у буддийских идеалистов потому, что дл€ последних все объекты УмыслительныФ.

ќсновной же компаративистский вывод из сказанного состоит в том, что в обоих основных автохтонных философских регионах истоки трансцендентальной онтологии были св€заны с развитием определенных областей теории сознани€. ѕочему на «ападе это было размышление именно над неэмпирическими объектами, а в »ндии - над функциональной структурой самого сознани€ - вопрос сложный и по всем стать€м требующий компетенции уже не УонтологаФ, а культуролога.

назад содержание далее




ѕќ»— :




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
¬се права на тексты книг принадлежат их авторам!

ѕри копировании страниц проекта об€зательно ставить ссылку:
'Ёлектронна€ библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
—айт создан при помощи Ѕогданова ¬.¬. (““» ё‘” в г.“аганроге)


ѕоможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь