Библиотека Новые поступления Словарь Карта сайтов Ссылки

Часть 1.

Сборник. Философия сознания:

история и современность. МГУ. 2003.

Философия сознания: история и современность. Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 - 2001). - М.: изд-во "Современные тетради", 2003.

Редакционная коллегия:

Проф. В.В.Миронов (ответственный редактор),

проф.В.В.Васильев, проф. Ф.И. Гиренок, д.ф.н. В.А. Жучков, к.ф.н. Е.В. Косилова, доц. А.А. Костикова, к.ф.н. А.А. Кротов, В.В. Куртов, проф. В.И. Маркин, проф. В.И. Молчанов, проф. З.А. Сокулер, проф. С.А. Чернов.

Авторы публикаций

Блауберг Ирина Игоревна, кандидат философских наук, редактор издательства "Прогресс-Традиция".

Блохина Наталья Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Рязанского государственного педагогического университета.

Бугай Дмитрий Владимирович, кандидат философских наук, младший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Васильев Вадим Валерьевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Веретенников Андрей Анатольевич, аспирант Российского государственного гуманитарного университета.

Войниканис Елена Анатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Гиренок Федор Иванович, доктор философских наук, профессор кафедры антропологии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Доброхотов Александр Львович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Дубровский Давид Израилевич, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН

Жучков Владимир Александрович, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН.

Зотов Анатолий Федорович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Иванов Андрей Владимирович, доктор философских наук, профессор кафедры философии Алтайского аграрного университета (Барнаул)

Калинников Леонард Александрович, доктор философских наук, профессор Калининградского государственного университета (Калининград)

Колесников Анатолий Сергеевич, доктор философских наук, заведующий кафедрой современной зарубежной философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Косилова Елена Владимировна, кандидат философских наук, старший лаборант философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Костикова Анна Анатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Кротов Артем Александрович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Кузнецов Виталий Николаевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Мареева Елена Валентиновна, доктор философских наук, профессор МГУКИ

Мельников Сергей Анатольевич, кандидат философских наук, научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Молчанов Виктор Игоревич, доктор философских наук, руководитель Центра феноменологической философии философского факультета РГГУ.

Ольховиков Григорий, ассистент кафедры онтологии и теории познания Уральского государственного Университета (Екатеринбург)

Селиванов Юрий Руфинович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Смолянская Наталья, аспирантка философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Сокулер Зинаида Александровна, доктор философских наук, профессор кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Стрельцова Галина Яковлевна, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Фалев Егор Валерьевич, кандидат философских наук, старший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Черепанова Екатерина Сергеевна, доктор философских наук, профессор УрГУ (Екатеринбург)

Чернов Сергей Александрович, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии ГУТ им. М. А. Бонч-Бруевича (Санкт-Петербург).

Шевченко Ирина Васильевна - ассистент кафедры философии ГУТ им. М. А. Бонч-Бруевича (Санкт-Петербург).

Шохин Владимир Кириллович, доктор философских наук, главный научный сотрудник ИФ РАН.

Юлина Нина Степановна, доктор философских наук, главный научный сотрудник ИФ РАН

Проведение конференции и издание материалов конференции осуществлялось при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (Грант № 03-03-14024г.).

ОТ ОРГКОМИТЕТА

14 - 15 ноября 2003 года в Москве, на философском факультете МГУ им. М. В. Ломоносова при финансовой поддержке РГНФ состоялась научная конференция «Философия сознания: история и современность», посвященная памяти выдающегося ученого, профессора МГУ Александра Феодосиевича Грязнова (1948 - 2001). А. Ф. Грязнов был уникальной фигурой в нашем философском сообществе, эффективнейшим посредником между Россией и Западом. На Западе он отстаивал отечественную философскую традицию, а в России пропагандировал идеи современных европейских и американских мыслителей. Его деятельность способствовала интеграции российской и мировой философии. Неудивительно, что одним из первых в нашей стране он обратил внимание на новейшие тенденции в западной мысли, завершение эпохи деконструктивизма и появление целого ряда позитивных разработок, прежде всего в сфере философии сознания. Громадный интерес к философии сознания в мире в конце XX и начале XXI века не обошел стороной и Россию, о чем свидетельствует и Московская конференция 14 - 15 ноября 2003 года, в которой приняли участие ведущие философы из Москвы, Санкт-Петербурга, Барнаула, Екатеринбурга и Калининграда. Разнообразие подходов, прекрасная эрудиция и россыпи оригинальных идей, высказанных в ходе докладов и дисскуссий, в полной мере отразились в статьях участников конференции, представленных в данном сборнике. Нет сомнения, что они доставят радость настоящим ценителям философии и послужат лучшим выражением нашей памяти об А. Ф. Грязнове. Для удобства читателей материалы конференции распределены по четырем разделам, границы которых, впрочем, весьма относительны. Первый можно назвать «классика», второй - «современность», в третьем собраны концептуальные труды, а четвертый содержит статьи по смежным с философией сознания темам.

С.А. Мельников

“Логос” и “Нус” в античной философской традиции (несколько наблюдений)

1. Постановка проблемы:

“Что бы я ни был такое, - пишет Марк Аврелий “к самому себе”, - все это плоть, дыханье и ведущее (sark…a ™st? ka? pneum?tion ka? t? ?gemonik?n)” (Marcus Aurelius, II, 2)[1]. В другом месте говорится иначе: “Три вещи, из которых ты состоишь: тело, дыханье, ум (swm?tion, pneum?tion, no?j). Из них только третье собственно твое (t? d? tr…ton m?non kur…wj s?n), остальные твои лишь в той мере, в какой тебе о них надо заботиться” (ibid. XII, 3; cf. III, 16)[2]. В этих двух текстах перечисляются три составляющих, образующих вместе единство “этого” (to?to), или “меня”, а именно: тело - в собственном смысле слова, “дыханье”, т. е. душа (yuc»), и “третье” - ум (no?j), очевидно, отождествляемый с “ведущим” (t? ?gemonik?n). Вместе с тем, необходимо отметить следующие два обстоятельства:

1) Неопределенность высказывания в первом фрагменте (“что бы я ни был такое”) отсылает к стоическому учению о “признании” (?p?lhyij) данного конкретного представления / впечатления в качестве истинного, т. е. букв. “следующего природе” - в соответствии со стоическим определением “цели” (t?loj) и счастья (e?daimon…a, e? z?n): ?mologoum?nwj t? f?sei z?n, “жить согласно с природой” (SVF I, 179)[3]. “Все - от признания”, - пишет Марк Аврелий (ibid. XII, 22; cf. II, 15; XII, 8), в том числе и “признание” нас самих (т. е. нашего “я”) в качестве нас же самих (т. е. нашего “я” в качестве “нашего”). Вместе с тем, немаловажно, что в собственном смысле “признание” - это, согласно общестоической догме, есть нечто “зависящее от нас” (t? ™f' ?m‹n), принадлежащее нашей воле (t? proairetik?n), т. е. “ведущей части” нашей души (t? ?gemonik?n)[4], функцией которого оно является, тогда как само “ведущее” как таковое, напротив, от нас никак “не зависит”; cf. Marcus Aurelius, V, 33: “А что не находится в пределах твоей плоти и дыханья, об этом помни, что оно не твое и не от тебя зависит”[5].

Различие между “я” признающим и “я” признаваемым, “я” внутренним и внешним, “я” “личным” и “безличным” - само по себе нуждается в разъяснении.

2) !>3;0A=> %@8A8??C, 254CI0O G0ABL 4CH8 - MB> 8 5ABL =0H5 O ("gи) (SVF II, 895). 0@: 2@5;89, A;54CO MB>9 B@048F88 2 F5;><[6], 2<5AB5 A B5< ?>ABC;8@C5B AC1AB0=F80;L=>5 >B45;5=85 2 A>1AB25==>< A :0: B0:>2>3> >B 4KE0=8O, 8;8 4CH8, >4=>2@5<5==> >B>645AB2;OO ?@8 MB>< 254CI55 A =CA>< (noаj), B. 5. @07C<><, 8;8 C<><. 0?@>B82, A>3;0A=> >1I5AB>8G5A:>9 4>3<5 =CA 8 254CI55 ACBL =5 >4=> 8 B> 65. CA 5ABL 2A53> ;8HL >4=0 87 A?>A>1=>AB59 254CI59 G0AB8 4CH8, =0@O4C A B0:8<8 4@C38<8 55 A?>A>1=>ABO<8 (dunЈmeij) :0: ?@54AB02;5=85 / 2?5G0B;5=85, A?>A>1=>ABL A>3;0A8O 8 A?>A>1=>ABL 2;5G5=8O: cf. SVF II, 831 [ = ] SVF I, 143: 54CI55 =0G0;>, =0?@8<5@, >1;0405B A?>A>1=>ABLN 2>A?@8OB8O 2?5G0B;5=89, A>3;0A8O, 2;5G5=8O 8 >1I59 @07C<=>AB8 (fantas&aj, sugkataqasewj, РrmБj, lТgou)[7]; =CA 2>7=8:05B ?>765 2A5E >AB0;L=KE A?>A>1=>AB59: cf. SVF II, 837: 54CI55 =0G0;> - 3;025=AB2CNI0O G0ABL 4CH8, 2 :>B>@>9 2>7=8:0NB ?@54AB02;5=8O 8 2;5G5=8O 8 >B:C40 8AE>48B @07C< (Р lТgoj)[8]; SVF II, 804: 07C< (noаj) 65 >:07K205BAO A0A;54=8<, ?>A:>;L:C, >G5284=>, 15@5B =0G0;> >B 4CH8[9]; SVF II, 835: >?OBL 65, > @07C<5 8 >1 >A=>2=KE A?>A>1=>ABOE 4CH8 AB>8:8 3>2>@OB, GB> @07C< =5 A@07C ?@>O2;O5BAO 2 G5;>25:5, => A:;04K205BAO : G5BK@=04F0B8 3>40< ?@8 CG0AB88 GC2AB25==KE 2>A?@8OB89 8 ?@54AB02;5=89 (sunaqro&zesqai ўpХ tоn asq»sewn kaЖ fantasiоn)[10]; 2 MB>< A2>5< :0G5AB25 =CA 5ABL ;>3>A 2 7=0G5=88 2=CB@5==89, G5;>25G5A:89 @07C<, :>B>@K9, A>3;0A=> %@8A8??C, 5ABL A>2>:C?=>ABL >?@545;5==KE >1I8E 8 ?@5420@8B5;L=KE ?@54AB02;5=89 ('Ennoiоn ta tinwn kaЖ prol»yewn Ґqroisma) (SVF II, 841) [11] [ 2 4CH5, B. 5. 2 254CI5< =0G0;5 ]; 2 MB>< A8G5A:89 =CA / ;>3>A 2> <=>38E A2>8E G5@B0E =0?><8=05B B. =. C< 4CH8 (Р kaloЪmenoj tБj yucБj noаj) C @8AB>B5;O (Aristoteles, De anima III, 4, 429a 22), 8;8, 4@C38<8 A;>20<8, C< ?@5B5@?520NI89 (Р paqhtikХj noаj: ibid. III, 5, 430a 24-25), 8;8 65 C< ?>B5=F80;L=K9 (dunЈmei Р noаj: cf. ibid. III, 4, 429b 29-31): cf. SVF II, 83: !B>8:8 CB25@640NB, GB> :>340 G5;>25: @>6405BAO, 254CI0O G0ABL 53> 4CH8 ?>4>1=0 G8AB>B>2> 8 70?8AK205BAO :064>5 >B45;L=> 27OB>5 >1I55 ?@54AB02;5=85; [12] Aristoteles, De anima III, 4, 429b 31-430a 2: 45AL 4>;6=> 1KBL, :0: =0 4>I5G:5 4;O ?8AL<0, =0 :>B>@>9 2 459AB28B5;L=>AB8 5I5 =8G53> =5 =0?8A0=>; B0:>2 65 8 C< [B. 5. C< ?>B5=F80;L=K9][13]. 0@: 2@5;89, :0: 1K;> A:070=> 2KH5, >B>645AB2;O5B A?>A>1=>ABL AC645=8O > =04;560I5< (tХ kaqБkon)[14], AB>8G5A:89 =CA, B>645AB25==K9 ;>3>AC, A 254CI8< =0G0;>< 4CH8, >4=0:> ?@8 MB>< A0< =CA >B 4CH8, 8;8 4KE0=8O, 8< >B45;O5BAO AC1AB0=F80;L=>. CA, ?> CB25@645=8N 0@:0 2@5;8O, =C6=> 8<5BL 2 A515 254CI8< (Marcus Aurelius, XII, 14: Scein "n autщ tina noаn №gemonikТn; cf. III, 16: @C:>2>4AB2>20BLAO C<><, :>340 =5GB> ?@54AB028;>AL :0: =04;560I55[15]), B. 5., 4@C38<8 A;>20<8, AB5@5BL ?@54AB02;5=85; CAB@5<;5=85 >AB0=>28BL; ?>30A8BL 65;0=85; 254CI55 70<:=CBL 2 A515 ("f' autщ Scein tХ №gemonikТn) (ibid. IX, 7)[16], 8;8 65, 5A;8 A;54>20BL :>=J5:BC@5 . "09;5@0 ad loc., 2 A2>59 2;0AB8 ("f' autщ) 8<5BL 254CI55. 5>1E>48<> C?> =CA 8 ;>3>A C 0 @:0 2@5;8O >B>645AB2;ONBAO A B5<, GB> >= =07K205B >1KG=> 8<5=5< da&mwn (= ;0B. genius)[17], B. 5. 1C:2. 4CE-?>:@>28B5;L, ;8G=>5 1>65AB2> G5;>25:0: cf. ibid. II, 13: 5B =8G53> 1>;55 60;:>3>, G5< B>B, :B> 2A5 >1>945B ?> :@C3C, :B> >1KI5B, ?> A;>2C ?>MB0 (Pindarus, fr. 292 Snell), 2A5 ?>4 75<;5N 8 >1A;54C5B A ?@8AB@0AB85< 4CH8 1;86=8E, =5 ?>=8<0O, GB> 4>2>;L=> 55< 35=88 8 5 (ўrke9 prХj mТnJ tщ Sn-don autoа da&moni eЌnai kaЖ toаton gnhs&wj qerapeЪein)[18]. 5=89 C 0@:0 2@5;8O >B>645AB2;O5BAO B0:65 A 254CI8< =0G0;>< (cf. Marcus Aurelius, VII, 17: ;065=AB2> - MB> 1;03>5 1>65AB2> 8;8 1;03>5 254CI55, conj. Gataker, 1652; 02@8;>2, 1993, AB@. 37 & 230), GB> A> A2>59 AB>@>=K, ?>72>;O5B 5-A2>5@@5:B8@>20BL >?@545;5=85 F5;8 8 AG0ABLO G5;>25G5A:>9 687=8: AG0ABL5 (eЩdaimon&a, B. 5. 1C:2. >1;040=85 4>1@K< 35=85<

божественного ума; [19] причастность каждого человека, даже негодного (cf. SVF II, 1037-1040), божественному уму, делает его (потенциально) равным богу: cf. Marcus Aurelius, V, 27: “Жить с богами. А живет с богами, кто упорно показывает им, что душе его угодно уделяемое ей, и что делает она то, чего желает ее гений, коего, словно кусочек себя (?p?spasma auto?), Зевс каждому дал защитником и водителем (?gem?na). Дух и разум каждого - это он (o?toj d? ™stin ? k?stou no?j ka? l?goj)”[20].

Логические и исторические основания проводимых Марком Аврелием сопоставлений и различений также, на наш взгляд, нуждаются в дополнительных разъяснениях.

Комментарий:

Исторические предпосылки формирования представлений у Марка Аврелия о “логосе”, “нусе”, а также присущем каждому человеку “благом божестве”, вполне очевидны, и в научной литературе анализировались неоднократно.

1) Внутри стоической философской традиции явным предшественником Марка Аврелия в этом вопросе был Посидоний, который, вслед за Платоном и Аристотелем, считал “божеством”, или “благим божеством”, “нус” в человеке: cf. Posidonius, fr. 187 Edelstein-Kidd [ = ] fr. 417 Theiler: “Причина страстей, то есть несогласованности и злосчастной жизни состоит в том, что не следуют, во всем <тому> гению в себе (t? ™n a?to‹j da…moni ), который в сродстве и имеет одинаковую природу с тем, кто управляет мировым целым, а уносятся склоняясь иногда к худшему и животному…<для счастья и согласованности> главное в том, чтобы ни в чем не руководствоваться неразумной, злосчастной и безбожной частью души”[21]. По мнению В. Тайлера[22], непосредственно к Посидонию также восходит свидетельство Диогена Лаэрция: Diogenes Laertius VII, 88: “Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом (? n?moj ? koin?j ), а закон этот - верный разум (? ?rq?j l?goj,), всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого (to? par' k?stJ da…monoj ) и служит воле всеобщего распорядителя”[23].

2) Внутри платонической (или, точнее, т. н. “среднеплатонической”) философской традиции, ближайшим предшественником Марка Аврелия в области демонологии / ноологии был, разумеется, Плутарх[24]: cf. Plutarchus, De facie in orbe lunae 943 A 1-7: “Большинство людей верно полагают, что человек - существо сложное, но неверно считают, что он составлен только из двух частей. Так, думают, будто ум есть как бы часть души, впадая в ошибку ничуть не меньшую, нежели те, которым душа представляется частью тела. Ибо насколько душа выше тела, настолько ум превосходнее и божественнее души. Смешение души с телом производит неразумное и страстное [начала], а соединение души с умом (no? ka? yuc?j ) производит разум (l?gon )”[25]; id., De genio Socratis 591 D 4 - E 9: “Всякая душа причастна разуму (no? met?scen), и нет ни одной неразумной и бессмысленной (?logoj d? ka? ?nouj), но та часть ее, которая смешается с плотью и страстями, изменяясь под воздействием наслаждений и страданий, утрачивает разумное. Но смешение с плотью не у всех душ одинаково: одни полностью погружаются в тело и, придя в смятение до самой глубины, всю жизнь терзаемы страстями; иные же, частично смешавшись, самую чистую часть оставляют вне смешения; она не дает себя увлечь, а как бы плавает сверху, только касаясь головы человека, и руководит жизнью души, поскольку та ей повинуется, не подчиняясь страстям. И вот часть, погруженная в тело и содержащаяся в нем, носит название души, а часть, сохраненную от порчи, люди называют умом (no?n ) и считают (= стоики?), что он находится у них внутри (™nt?j e?nai nom…zousin a?t?n)[26], как будто бы то, что отражено в зеркале, действительно там существовало; но те, что понимают правильнее, говорят о демоне, находящемся вне человека (?j ™kt?j ?nta da…mona )”[27],

3) Не вдаваясь в детальное обсуждение текстов Плутарха и Посидония, указанных выше, в данном случае необходимо отметить все же одно обстоятельство: в сущности, тексты Плутарха и Посидония принадлежат двум направлениям поздней античной философской традиции, в значительной степени расходящимся между собой, - “стоической” и “платонической”, - тем не менее, в отношении демонологии и ноологии эти концепции образуют устойчивое единство, что, со своей стороны, может быть обусловлено общностью происхождения этих концепций из какого-то одного первоисточника. Данный факт, в частности, подтверждается тем обстоятельством, что, по всей вероятности, именно через Плутарха (или, точнее, его племянника Секста), Марк Аврелий, как бы заочно (не непосредственно), был знаком с учением Посидония Апамейского. Линию передачи учения Посидония об уме, как о присущем каждому человеку “гении” / “божестве”, через Плутарха[28] к Марку Аврелию можно было бы изобразить в такой очередности: сперва Посидоний (ок. 135 - 51 / 50 гг. до н. э.); затем его ученик Диодор; затем платоник Евдор Александрийский (I в. до н. э.), который учился у стоика Диодора[29]; после него Аммоний (Александрийский?) (I в. н. э.), учитель Плутарха, принадлежавший, возможно, к школе Евдора[30]; затем сам Плутарх (ок. 45 - ок. 125); после него Секст Херонейский (племянник Плутарха); и, наконец, Марк Аврелий, упомянувший последнего в первой книге своего сочинения в списке своих наиболее близких наставников и друзей[31].

4) Что касается общего первоисточника для учений Плутарха и Посидония, то таковым, с одной стороны, является общегреческий культ героев (“полубогов”)[32], возникший в Элладе в IX-VIII вв. до н. э., получивший свое отражение в текстах Гомера и Гесиода и впоследствии преображенный в учении пифагорейцев о полубожественном da…mwn'е, неком бессмертном безличном начале человеческого существа (внешнем “я”), участвующем в метемпсихозе[33]. С другой стороны, таковым первоисточником, по всей вероятности, является сам древнегреческий язык, в котором понятие no?j, как известно[34], обладает двумя основными значениями: а) no?j как “характер ума”, “образ мыслей”, складывающийся в человеке постепенно, ср. “совокупность опре-деленных общих и предварительных представлений” (SVF II, 841), “ум души” у Аристотеля, т. е. “ум потенциальный”; в) no?j как аналог “шестого чувства”, интуиция, проницательность, ср. “ум актуальный” у Аристотеля, внешнее “я”, или da…mwn.

Д.В. Бугай

Проблема ощущения и памяти

в трактате Плотина IV 6 (41)

Учение о душе можно без особых натяжек назвать центром плотиновской философии. Все остальные разделы философии Плотина так или иначе обнаруживают свою тесную связь с психологией. Эта последняя в свою очередь представляет собой весьма обширную область с многочисленными внутренними членениями и особыми проблемами. В этом докладе мы попытаемся разобрать всего один топос психологического учения основателя неоплатонизма, относящийся к вполне конкретному учению и изложенный в одном конкретном трактате четвертой девятки. Этот трактат (IV 6) посвящен проблеме ощущения и памяти, в нем Плотин размежевывается с перипатетической традицией, берущей начало в работе Аристотеля "О памяти и припоминании".

Рассмотрим вначале анализ памяти в трактате Аристотеля. Аристотель различает понятия памяти и припоминания и начинает с анализа памяти. Отправной его точкой Стагирит считает уяснение отличия объектов памяти и процесса памяти от объектов других способностей души. Критерием этого отличия является отношение ко времени. Три модуса времени распределяются между тремя способностями души. На будущее направлены надежда и мнение, на настоящее - ощущение, на прошлое же направлена память. Следовательно, память не является ни ощущением, ни восприятием, но неким их свойством или состоянием по прошествии времени.

Память отлична от ощущения или теоретического рассмотрения тем, что, во-первых, осуществляется в отсутствие объектов, на которые направлены другие виды познания, во-вторых, память возникает, когда душа говорит, что она прежде ощутила, узнала или рассмотрела. Таким образом, по Аристотелю, память отнесена к прошлому и обладать памятью могут лишь те живые существа, которые обладают ощущением времени. Время же, в свою очередь, зависит от величины и движения и познается тем же органом, что и они, т.е. первым или общим ощущением, телесное место которого - сердце. Следовательно, память не может быть без воображения, даже память о чем-то умопостигаемом, поскольку память об умопостигаемом существует лишь привходящим образом, а память сама по себе относится к первому ощущающему. Следовательно, память присуща не только людям, что имело бы место, если бы она относилась к умопостигаемому, но память присуща и другим живым существам, обладающим ощущением времени. Итак, объекты памяти сами по себе - это объекты воображения, а косвенным образом эти объектами могут быть те, что так или иначе связаны с воображением.

Как появляется объект памяти? Аристотель говорит, что благодаря ощущению и телесному органу, которому свойственно это ощущение, в душе появляется некое изображение (zwgr?fhm? ti) или отпечаток (t?poj tij), на что и направлена память. Возникающее движение производит словно некий отпечаток ощущения. Аристотель сравнивает этот процесс с тем, что делают те, кто запечатлевает нечто с помощью печатей. Если это так, что же мы вспоминаем, когда вспоминаем? Этот отпечаток или же тот объект, от которого произошел этот отпечаток? Если память вспоминает свое состояние, т.е. отпечаток от объекта, то невозможна память об отсутствующих вещах, поскольку тогда мы вспоминаем присутствующий в сознании hic et nunc отпечаток, а не ту вещь, отпечатком которой он является. Если же мы вспоминаем не отпечаток, а объект, от которого произошел отпечаток, то как мы можем его помнить тогда, когда у нас нет его ощущения? Если у нас в душе, продолжает Аристотель, есть нечто подобное объекту ощущения, некий отпечаток или начертание, каким образом, когда мы ощущаем его, у нас появляется память о чем-то другом? Каким образом ощущение одной вещи, одного объекта в душе приводит к воспоминанию о чем-то совершенно другом? Аристотель разрешает эту апорию следующим образом. Возьмем, к примеру, нарисованное на доске живое существо (t? ™n p…naki gegramm?non z?on). Это одновременно и живое существо, поскольку это форма живого существа, и отображение или образ (e„k?n) живого существа. Эти две вещи в данном случае есть нечто одно, однако бытие их различно, а рассматривать этот рисунок можно и как живое существо, и как его образ. Точно также объект воображения, находящийся у нас в душе (t? ™n ?m‹n f?ntasma), можно рассматривать и как нечто само по себе, и как образ чего-то другого. Само по себе - это объект созерцания и воображения (n?hm? ti ? f?ntasma), как относящееся к другому - образ или объект памяти (t? d' ?j ™ke‹ ?ti e„k?n, mnhm?neuma). Таким образом, одно и то же психологическое состояние может в зависимости от способа рассмотрения быть отнесено либо к воображению, если мы рассматриваем это состояние как состояние в себе, либо к воспоминанию, если мы рассматриваем его как отражающее, отпечатлевшее, изображающее нечто иное. Всякое воспоминание, таким образом, есть объект воображения, рассматриваемый, однако, не в себе, а через отношение к иному, но не всякий объект воображения есть воспоминание, поскольку есть объекты, лишенные отношения к иному.

Отсюда возможность двух видов заблуждения. Во-первых, можно воспринять объект памяти только как в-себе, т.е. как объект воображения, не имеющий отношения ни к чему другому, обратив внимание только на его фактичность, на его присутствие в сознании и, следовательно, упустив его "символическое" значение, его функционирование в качестве образа. Во-вторых, можно принять то, что имеет отношение только к воображению и лишено "символического" подтекста, за "символически" нагруженное, принять определенное состояние сознания, определенное представление и воображение за образ чего-то другого, имевшего место. Именно выделение последнего способа заблуждения дало Аристотелю возможность объяснить факты мистического визионерства и экстатических видений. Экстатики имеют в душе определенные образы или состояния, они лишь наличны - в силу тех или иных причин, - но не имеют отношения к тому, что реально было воспринято этими людьми в прошлом. Ошибка происходит тогда, когда эти наличные образы начинают трактоваться как образы прошлых событий, якобы воспринятых человеком.

Такова теория памяти и связанная с ней теория ощущения Аристотеля, против которых выступил Плотин в IV 6 (41). Плотин протестует против того, чтобы ощущения трактовались как отпечатления и напечатления. Он исключает теорию отпечатка и связанную с ним теорию ощущения. У Аристотеля восприятие души в первом ощущающем было направлено не на сам предмет ощущения, но на возникший в результате взаимодействия конкретного органа ощущения, объекта ощущения и посредствующей среды отпечаток. Плотин, рассматривая проблему на примере зрительного восприятия, говорит, что для его возникновения предмет зрительного восприятия должен находиться на удалении от органа восприятия, "лежать - как выражается Плотин - на прямой". При чувственном восприятии, по Плотину, душа смотрит во вне, а не созерцает находящийся в ней самой вид. Если не предположить этого, то невозможно будет объяснить тот факт, что душа, созерцая находящееся в ней самой и не отдаленное от нее самой, тем не менее полагает между собой и увиденным промежуток и говорит об определенном расстоянии.

В этом случае речь также не могла бы идти и о величине предметов, находящихся вовне, поскольку душа имела бы дело только со своими собственными отпечатками, не имеющими величины. Каким образом можно было бы утверждать, что небо велико, когда отпечаток в душе таким быть не может? Самым же сильным аргументом против аристотелевской теории является, по Плотину, то, что в таком случае мы не могли бы видеть самих предметов, но только их образы и тени, а значит одним будут сами вещи, и совершенно другим - видимое нами. Плотин в доказательство своей мысли приводит аналогию со зрачком, который, чтобы увидеть предметы, должен находиться не рядом с ними, но в отдалении. Следовательно, зрящее и зримое должны быть не чем-то одним, но двумя. То, что зрит находящийся в ином месте отпечаток, должен быть отлично от того, в чем этот отпечаток находится.

Чем же тогда является ощущение? Оно не может быть страдательным состоянием, претерпеванием, но есть способность, осуществляющая то, для чего она предназначена. То, как действует способность ощущения, Плотин описал на примере слуха. В воздухе присутствует отпечаток того, что звучит, этот отпечаток есть некий расчлененный удар, т.е. источник звука словно пишет в воздухе буквы. Способность слуха и сущность души как бы считывают отпечатки, пребывающие в воздухе. Так же обстоит дело и со зрением. В случае обоняния и вкуса дело обстоит несколько иначе, поскольку они частично являются пассивными и претерпевающими, частично действующими ощущениями и способны к суждению. Знание же умопостигаемого является полностью активным и чуждым отпечатлению, поскольку умопостигаемое познается изнутри, тогда как чувственное - извне. И именно постижения умопостигаемого есть самые действенные и действительные способности души, поскольку здесь имеет место процесс самопознания.

Итак, в отличие от Аристотеля ощущение у Плотина активно, это не запечатление в душе отпечатков, когда душа становится своего рода материей, а внешний объект и среда - действующими причинами запечатления. Главные ощущения, по Плотину, активны, они не проникаются чем-то внешним, но активно движутся на них, они, как в одной из бесед с автором доклада выразился А. Гостев, интенциональны. Эта интенциональность сравнивается Плотином с процессом чтения, когда способность души и сущность души читают или, как сканирующие устройства, "распознают" находящиеся вовне отпечатки вещей. Плотин называет ощущения "суждениями", поскольку им дана способность суждения и различения отпечатков, претерпеваний, хотя сами ощущения при этом остаются чуждыми этим отпечаткам.

Иная теория ощущения предполагает и иную теорию памяти, поскольку плотиновская теория ощущения приводит к, на первый взгляд, парадоксальной теории памяти. Память уже не может быть сохранением того, что было воспринято, а душа осуществляет акты памяти, ничего не приняв в себя. Как это может быть? Душе нет необходимости что-то принимать в себя, поскольку она является выражением всего. Она последний предел, в котором выражается умопостигаемое, и первый предел выражения чувственного. Она, следовательно, имеет отношение и к тому, и к другому, "ощущает", как говорит Плотин, и то, и другое. Поэтому ее воспоминание об умопостигаемом есть не что иное, как процесс мышления этого умопостигаемого, к которому душе не нужно идти, поскольку она сама есть это умопостигаемое, но только в более неясном виде. Чтобы мыслить умопостигаемое, resp., вспоминать его, душа должна из неясного стать ясным, пробудиться и из возможности умопостигаемого стать его действительностью. Воспринимаемое чувствами, со своей стороны, также имеет отношение к душе, оно связано ею и освещено, душа выявляет чувственное и ставит его, как выражается Плотин, перед взглядом и перед способностью ощущения, готовой его познавать. Когда душа усердно направляет внимание на какую-то вещь, то затем, в течение долгого времени она относится к этой вещи как к чему-то присутствующему в данный момент, и чем больше это внимание, тем дольше так расположена душа. Этим Плотин пытается объяснить тот факт, что память у детей развита больше, чем у взрослых. Предметов, на которые направлено детское внимание, гораздо меньше, чем у взрослых, поэтому их душа концентрируется на меньшем объеме данных, а, следовательно, обращает на них внимание в гораздо большей мере, а, значит, они остаются в памяти на гораздо более продолжительное время. Чем меньше вещей, тем сильнее память, чем больше их, тем память слабее и неустойчивее. И в этом положении видит Плотин доказательство ошибочности аристотелевской теории, поскольку, говорит он, если бы в душе пребывали отпечатки воспринятого, то большое количество воспринятых предметов не имело бы следствием меньшее количество и худшее качество памяти.

Далее, если бы в душе пребывали отпечатки, было бы невозможно, по Плотину, забвение и, соответственно, припоминание. Это последнее возникает в результате усилий, которые делают соответствующую способность души или саму душу более сильной. Иначе, по Плотину, нельзя было бы объяснить тот факт, что мы чего-то не помним, если слышали об этом раз или два, но помним, когда слышали неоднократно. Если бы в душе пребывали отпечатки, то они бы возникали уже после первого акта восприятия, поскольку этого не происходит, то, скорее, по Плотину, речь должна идти об усилении души. Об этом говорит и то, что тренированная память позволяет вспомнить не только непосредственный предмет своих усилий, но и нечто другое. Это, по Плотину, объясняется тем, что вспоминающая способность души при упражнении становится сильнее. Теория же отпечатков приводит не к усилению, а к ослаблению души, которая становится не действующим субъектом, но чем-то страдательным, пассивным. Никакое упражнение, по Плотину, не может иметь следствием то, что упражняемое становится в большей степени претерпевающим, нежели действующим, что является для Плотина логическим следствием припоминания в контексте теории отпечатков. Действительно, упражнения в припоминании внутри аристотелевской теории должны иметь следствием все большую отпечатлеваемость отпечатков, т.е. все большее превращение души в нечто пассивное. И если рассматривать ощущение, действовать в нем будет не бессильное, но то, что обладает большей силой. Таким образом, и ощущение, и память являются некими силами.

Затем Плотин ставит следующий вопрос. Если память есть не пассивная среда, сохраняющая ощущения-отпечатки, но активная способность, каким образом процесс воспоминания не моментален, но происходит по прошествии времени? Ответ Плотина в том, что памяти, как и любой другой способности, необходима определенная подготовка, способность должна быть подготовлена к своему проявлению. И то, что не совпадают памятливые и "остроумные", свидетельствует не о пассивности памяти, но лишь о том, что память и острота ума - разные вещи.

Итак, поскольку сама душа, не будучи пространственной величиной, есть способность-дюнамис, то и память оказывается активной способностью, а не пассивным вместилищем. По Плотину, все вообще касающееся души должно пониматься совершенно иным образом, чем это делается теми, кто исходит из чувственного опыта и использует при объяснении психологических явлений чувственные аналогии. Плотин говорит об аналогии с буквами на табличках и дощечках. Оппоненты Плотина, с его точки зрения, не увидели противоречивых следствий своих теорий, будь то теории телесности или же бестелесности души. Таким образом, Плотин в этом трактате на примере учения о памяти хотел проиллюстрировать свое общее понимание души как активного и независимого от тела субъекта психической деятельности и использовать учение о памяти как один из полигонов для испытания антиперипатетического оружия в сфере психологии.

В.К. Шохин

Концепции неэмпирических объектов и уровней сознания как истоки трансцендентальной онтологии (компаративистский этюд)

Во введении к “Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии” (I) Э. Гуссерль, завершая разъяснение предлагаемой им в трактате терминологии, специально оговаривается: ”Охотнее всего я исключил бы обремененное тяжким грузом реальное (курсив автора - В.Ш.), если бы только представилась какая-либо подходящая замена ему”[35]. Реальное, таким образом, предстает настолько аморфоным и диффузным термином (а значит, фактически, и не термином в собственном смысле слова), что с ним имеет смысл работать только вследствие его привычности и за неимением лучшего. Текст “Идей” позволяет, однако, выявить основное семантическое поле данного понятия у основателя феноменологии. Это область налично данного, того, на что “естественное сознание” неизбежно наталкивается в своей “естественной установке”, область внешних вещей (“вещи” как таковые и “реальности” суть синонимы - § 38), находящихся в сфере пространственно-временного существования, роды которых могут быть классифицированы также самым “естественным” образом, например, люди и животные относятся к “животным реальностям” (§ 53)[36]. Ближе всего это “реальное существование” к тому, что Гуссерль называет “естественной действительностью” или онтическим - то, что должно быть прежде всего прочего заключено в скобки при осуществлении феноменологической ????? (§ 32)[37]. В специальном же § 42, озаглавленном “Бытие как сознание и бытие как реальность” Гуссерль, подтверждая, что реальное - это такая область бытия, как наличное “пространственно-вещное”, идентифицирует его как то, что не способно составлять область объектов имманентного переживания именно по причине своей “внешности”[38]. Хотя последователь Гуссерля Н. Гартман высказывался о реальном значительно обстоятельнее и даже написал специальную книгу на эту тему (“К проблеме данности реальности” [1931]), реальное для него также лишь один из аспектов бытия (другой - идеальное), и он видел новизну своего понимания его в том, что ассоциировал его скорее не с пространственностью и статичностью (как то имело место в “старой онтологии”), но с временностью и процессуальностью[39]. Аналогичный статус “реальное” и “реальности” имеют и у М. Хайдеггера, который окончательно закрепил в философии термин онтическое для обозначения порядка сущего как наличного предметно-чувственного мира, коему противопоставляется как глубинное и истинное онтологическое, соответствующее порядку бытия.

Как лишь один из аспектов бытия реальность трактуется и во многих авторитетных философских лексиконах. Так, в знаменитом трехтомном лексиконе философских понятий Р. Эйслера (1929) реальность интерпретируется как такой аспект бытия (Seinsweise), который является “вещным”, независимо от “бытия мысленного”, коему противостоит как его объективный коррелят[40]. В популярнейшем словаре Г.Шмидта, выдержавшем множество изданий, реальность интерпретируется в духе Н.Гартмана в качестве “вещественности, онтологического бытия-в-себе, абстрагированного от его рефлектированности” и как должное быть приписанным всему тому, что возникает во времени и является преходящим[41]. В одном же из новейших и авторитетнейших англоязычных философских лексиконов, “Оксфордском руководстве по философии” Т. Хондерика (1995), “структура реальности” составляет один из предметов онтологии как “науки о бытии вообще”[42] и нередко трактуется как синоним эмпирического бытия.

Хайдеггеру было бы, однако, целесообразно последовать в том, что составляет едва ли не важнейший его вклад в философию - во “вслушивании” в слова, в язык, в котором он видел, как известно, даже “дом бытия”. А это “вслушивание” вряд ли подтвердит, что реальность и эмпирическое бытие суть одно и то же. Более того, оно заставляет заподозрить, что у реальности также есть свой “дом”, хотя и не столь обжитый в философии как бытийный.

Сравним два высказывания об одном и том же, лучше всего об отрицаемом, так как отрицание чего-либо в большей мере, чем утверждение, является рефлективым. Когда один человек, допустим, высказывает суждение: “Круглый квадрат нигде не существует”, а другой: “Круглый квадрат совершенно нереален”, то кажется, что мы имеем в обоих случаях одинаковые отрицательные суждения. Однако это только так кажется. Первый человек, утверждая несуществование круглого квадрата, ограничивается констатацией его отсутствия и в эмпирическом и в математическом пространстве, второй же подразумевает нечто иное - что при сравнении с реальностью других объектов такой объект, как круглый квадрат, обладает наименьшей реальностью. Не совсем об одном и том же выскажутся и два человека в связи, например, с какой-нибудь рецензией на картину какого-нибудь художника, если первый из которых скажет: “Такое переживание не существует”, а другой: “Такое переживание нереально”. Если мы вслушаемся в их интонации, то обнаружим, что первый отрицает определенное переживание (мы привели этот пример для того, чтобы вторгнуться в сферу непосредственных объектов гуссерлианской феноменологии) исходя из тех критериев, которые он считает объективными, второй же отрицает его потому, что “примеряет” к себе, к своему субъективному миру. Полагаем, что те же различия в “онтологических интонациях” мы уловили бы в высказываниях, содержащих и утвердительные суждения, когда например, один из собеседников утверждал бы существование мира бесплотных духов или определенных этических ощущений, а другой, соответственно, реальность того и другого.

Наше вслушивание в интонации онтологических суждений, которые не были услышаны названными ведущими философами ХХ века, оказалось конгениальным слуху некоторых филологов-культурологов, отличающихся сенситивностью. Так, один из них, сопоставляя особенности менталитета античного и нового времени и осмысляя, в частности, выражение Плотина “цветение бытия”, отметил, что “речь идет вовсе не о том, что прекрасна “реальность”. “Реальность” так же не похожа на “бытие”, как “ценность” на “совершенство” или как “предмет” на “вещь”. Вещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцающему субъекту. Реальность “объективна”: “ob-iectum” и значит “пред-мет”, “Gegen-stand”, т.е. некоторое “противостояние” субъекту... Конечно, Плотиново “бытие”, имеющее силу зацвести красотой, “объективно” в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно...” [43].

И в самом деле, если “цветение бытия” тонко ароматно, то “цветение реальности” совершенно бессмысленно - почти в такой же мере как выражение, что “круглый квадрат совершенно не существует”, так как суждения о существовании могут иметь квантификацию только в разговорной, если угодно вульгарной, речи, ибо существование степеней не имеет и между “быть” и “не быть”, как дал нам прекрасно дал понять еще Шекспир, среднего ничего не дано. Но и в настоящее время, в “эпоху высоких технологий”, границы в том, что можно назвать “онтологическим словоупотреблением”, несмотря на то, что это эпоха и словесной вседозволенности, также еще не совсем демонтированы. Так, словосочетание “виртуальное бытие” вряд ли кому-нибудь покажется естественным, тогда как “виртуальная реальность” без всяких затруднений вошла в общезначимую лексику, а это последнее словосочетание однозначным образом указывает на стратификацию, так как очевидным образом составляет смысловую оппозицию “реальности эмпирической”.

Приведенные “вслушивания” в высказывания и понятия позволяют, таким образом, допустить, что философ, предполагающий, что суждения о каком-либо сущем в терминах реальности / нереальности обнаруживают такие акцентировки компаративности и субъективности, которые при суждении о том же сущем в терминах бытия / небытия не обнаруживаются, вряд ли значительно ошибается. Но если тот же философ сделает дальнейший шаг и присмотрится к способам создания онтологических вертикалей в истории философии, он догадается, что она знает и два мира онтологии, принадлежность к которым самими создателями этих вертикалей практически не осознавалась. Не осознавалась потому, что различение типов онтологии относится скорее уже к “философии философии”, нежели к самому онтологическому дискурсу.

Выявляемое же здесь различение онтологических миров исходит из строго этимологического анализа самого термина онтология как учения о сущем и из того, что рассмотрение сущего может осуществляться не только в ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное (как то имело место у Гуссерля и его последователей), но и в зависимости от исходной точки его “наблюдения”. При этом мы отказываемся идентифицировать онтологию как таковую как “учение о бытии” (что является практически общепринятым) потому, что в нашем понимании само “учение о бытии” и соответствует одной из двух исходных точек этого “наблюдения” сущего, а не единственно возможной.

Один из этих миров можно обозначить как онтологию реальности, в которой сущее рассматривается, во-первых, не “само по себе” (как то предлагал еще в своей “Метафизике” Аристотель), но в его отношении к самому субъекту опыта, во-вторых, в аспекте эксплицитной и однонаправленной релятивной квантитативности (при которой реальность любой “вещи” - не забудем, что само слово realitas происходит от слова res - занимает определенное место на трехуровневой шкале “наименьшее” - “промежуточное” - “наибольшее” соотносительно с реальностями других “вещей”[44]) и, в-третьих, в необходимом единстве этих субъектного и релятивно квантитативного измерений. Последний момент означает, что онтология реальности как таковая равнозначна онтологическому дискурсу, основанному на стратификации уровней реальности.

Однако для соответствующей онтологии можно ввести и другую терминологическую идентификацию, которая соответствует, на наш взгляд, классической модели стратифицирования уровней реальности. В примечании к заключительному § 8 раздела о трансцендентальной эстетике “Критики чистого разума” Кант различает 1) иллюзию, которая есть приписывание розе и Сатурну как самим по себе красноты и, соответственно, двух колец “если не учитывается определенное отношение предметов к субъекту (ohne auf ein bestimmtes Verh?ltnis dieser Gegenst?nde zum Subjekt zu sehen)”; 2) явление, которое есть то, что “отнюдь не принадлежит объекту самому по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту” (was gar nicht auf Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verh?ltnisse desselben zum Subjekt anzutreffen), каково правильное приписывание пространственных и временных предикатов предметам чувств как предметам чувств; 3) “объект сам по себе” (В 70). Хотя Кант не называет здесь ни уровней, ни онтологии реальности (да и сама онтология как таковая не составляла специального предмета его философского интереса[45]), он отчетливо вербализирует ее основной признак: сами проакцентированные нами выражения “определенное отношение предметов к субъекту” и “в его отношении к субъекту”. И действительно, три фактически выявленные им в данном случае уровня реальности релевантны только по отношению к субъекту опыта: минимальная реальность иллюзии соответствует ложному опредмечиванию как следствию опыта, промежуточная реальность явления - условиям возможности этого опыта как такового, максимальная реальность “объекта самого по себе” (несмотря на явную неудачность самого этого словосочетания, так как мы только что убедились в том, что “объект” не может существовать сам по себе, но только как пред-стоящее субъекту ), под которой понимается вещь-в-себе - пределу или границе опыта. Поэтому мы вряд ли нарушим правила образования понятий, если обозначим нашу онтологию реальности как онтологию трансцендентальную.

Другой онтологический мир мы обозначим как онтологию бытия (выше было выяснено почему это словосочетание не является тавтологичным наподобие кантовского “сонного морфия”), основные параметры которой находятся с параметрами онтологии реальности в отношении контрарности. Здесь сущее рассматривается безотносительно к субъекту познавательного опыта, “объективный” референт которого может в некоторых случаях войти только в один из “регионов бытия” (Гуссерль) или “слоев бытия” (Н. Гартман). Построения ярусов бытия осуществляется в истории философии в рамках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида категориальных систем типа 10 аристотелевских “предикаментов” и т.д.), формалистических (в координатах форматирования содержательных признаков в эстетически нагруженных и “исчерпывающих” моделей типа трилеммы, тетралеммы и т.д.) и метафизических (в координатах категориальных оппозиций, не “предикаментального” типа вроде сущности и существования, формы и материи, необходимости и случайности для “старой метафизики”, а также отмеченных “регионов” или “слоев” бытия для “новой”). Но в любом случае вертикальные уровни сущего как бытия отнюдь не обязательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реальности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрения может быть превосходящим, например, род, в другом будет “превосходимым” - видами и индивидами) и квантифицированными, так как определяющий модус соответствующих вертикалей определяется не отношением “меньше - больше”, но “ниже - выше”, и мы здесь имеем дело скорее с иерарахизацией рангов сущего. Еще одно различие состоит в том, что онтология бытия возможна и без иерархизации этих рангов в отличие от онтологии реальности, которая от соответствующих ей стратификаций неотделима (бытие, вследствие своей безотносительности в сравнении с сущностно релятивной реальностью, может противополагаться только небытию, но не подвергаться внутренним делениям). Что же касается уточнения названия данного типа онтологии, то предложить столь же однозначную его идентификацию, какую мы предлагали в случае с онтологией реальности, мы не можем и потому вынуждены довольствоваться лишь обозначением ее в качестве нетрансцендентальной.

Общей же чертой обоих типов онтологии можно считать, наряду с их сущностной контрарностью, возможность их совмещения в пределах одной онтологической традиции или даже у одного философа, занимавшегося онтологическими проблемами[46]. Причина в том, что сама онтологическая интенциональность и интонационность философа может варьировать в зависимости от его “онтологических потребностей”. Что же касается их абсолютного исторического соотношения, то онтология бытия с точки зрения и относительной хронологии и абсолютной (если сопоставлять первые прецеденты той и другой) предшествует онтологии реальности, так как философский поворот к субъекту оказывается возможным только при неудовлетворенности “реистической” картиной мира.

2. Чтобы выяснить для себя философские истоки трансцендентальной онтологии в двух основных мировых философских регионах, мы вначале обратимся к стратификации уровней реальности у первого философа, которому западная мысль обязана самим “полноформатным” введением в философский язык самого термина realitas и производных от него[47], а затем к первому по времени создания тексту философии индийской, в котором эксплицируются уровни реальности.

Августинианцу Генриху Гентскому (1213? - 1293) принадлежало несколько значительных сочинений из жанра “Вопросов на свободную тему” (15 Quodlibeta), а также “Сумма вопросов”, в которых он предложил несколько существенно важных онтологических разграничений[48]. Наиболее “объемным” из них была естественная для средневековья дифференциация бытия сущностного (у вещей в Божественном Разуме как их формальной причине) и бытия существования (у вещей после их создания действием Божественной Воли как их производящей причине). Другое его разграничение касалось различения бытия в себе (субстанция), бытия в другом (качество и количества) и бытия к другому (отношения), и сам принцип данной дифференциации можно охарактеризовать в качестве онтологического прочтения аристотелевских категорий. Внешне аристотелевской выглядела и его его иерархизация сущего в целом, (в которое указанные дистинкции были введены), но здесь дело обстояло уже сложнее.

Cущее как таковое обозначается у него в виде идентификации “сущее” (ens) = “вещь” (res) = “нечто” (aliquid)[49]. Генрих делит это “царство сущего” на две неравноправные территории: первую занимает область вещей “истинных” (res secundum veritatem) вторую - область вещей “мыслимых” (res secundum opionem). Принципиальное различие между ними в том, что первые существуют или могут по крайней мере существовать вне человеческого ума, тогда как вторые вне ума не существуют и существовать не могут. Первые, которые только и составляют объект “первой философии”, делятся, далее, на сущее-как-таковое (Бог) и сущее случайно (тварные вещи), последние, в свою очередь, на субстанции - сущее в себе и акциденции - сущее в другом. “Истинные” вещи объединяет то, что они обладают “сущностным бытием” (esse essentiae), хотя и разных порядков, а также внутренне присущей им возможностью и логической когерентностью (как соответствие божественным идеям), на стадии же их творения их возможность претворяется в действительность и они получают “бытие существования”. Соответственно, вещи “мысленные” наделяются противоположными характеристиками - об их претворении в творение не может быть и речи. При этом “чистые возможности” (possibilia) отделяются им от “чистых фикций”. При всех отрицательных характеристиках “мысленных” вещей Генрих, однако, и это самое главное, не отказывает им, в отличие от своих предшественников, в существовании. Правда, они не являются и у него объектом “первой философии”, но в класс сущее = вещь = нечто они все же включаются. А это значит, что они также обладают существованием, но только “очень своим”, кардинально отличным от существования вещей “истинных”. Если мы вспомним, что это объекты, существующие только в уме, мы не значительно ошибемся в терминах, назвав их вещами ментальными, реальность которых у философа и “количественно” и “качественно” уступает реальности вещей действительных. Генрих уточняет, что, не обладая собственным существованием, они получают как объекты мысли “бытие возможное” лишь через сам мыслительный акт и прямо называет их поэтому “минимально сущим” (ens diminutum)[50]. В случае же с фикциями к их “мыслительности” добавляется и виртуальность.

В результате одна и та же трехступенчатая онтологическая вертикаль имеет аристотелевскую форму и уже неаристотелевское содержание. В различении вещей по степени их истинности и мыслительности за точку отсчета берется субъект познавательного опыта, и возможность вещей быть или не быть экстраментальными является основанием для их стратификации, высший уровень в котором составляют вещи экстраментальные и “актуальные”, средний - ментальные и “потенциальные”, низший - ментальные и “фиктивные”. Поэтому указание на “минимально сущее” является отчетливым признаком сравнительной квантитативности, которая соотносится со степенью онтологической зависимости объектов опыта от его субъекта. Поэтому данная стратификация, основанная на различении ментальных объектов, несет в себе различительные признаки трансцендентальной онтологии (что ни в какой мере не противоречит опытам иерархизации сущего у того же философа и в формате онтологии бытия[51]).

Проблемы онтологического статуса “мыслительных вещей” частично касается и младший современник Генриха, также августинианец Матфей из Акваспарты (ок. 1240 - 1302)[52]. Основная проблема, которую он решает в своих “Вопросах о познании”, связана с риторическим на первый взгляд, но на самом деле фундаментальным философским вопросом: “требуется ли для познания вещи существование самой вещи или же объектом разума может быть не-сущее”? [53] В результате рассмотрения 22 аргументов против того, что не-сущее может быть объектом познания и их критики (в соответствии с правилами схоластического жанра “дискуссионных вопросов”) предложенное решение состоит в том, что для того, чтобы быть мыслимым, объекту не обязательно обладать экстраментальным бытием - и при его отсутствии он свою “объектность” не потеряет. Для характеристики чего-либо в качестве объекта вполне достаточно, чтобы интеллект составил о нем какие-то понятия, а потому его объектом является не сущее, но сущность или чтой-ность (quidditas) вещей, которая познается в понятиях. Несмотря и на его верность понятийной системе схоластического аристотелизма Матфей также рассуждает не традиционно. Ссылаясь на Авиценну в том, что первое, что встречается разуму есть сущее, Матфей оправдывает этой ссылкой далеко не перипатетическую по своему наполнению стратификацию. А именно он предлагает различать не-сущее в безусловном смысле (simpliciter), как не-сущее во всех отношениях, и не-сущее некоторым образом (не-сущее актуально, но сущее в потенции, не-сущее само по себе, но сущее в своей действующей причине), и такое не-сущее может быть мыслимо. Именно поэтому чтойность может не быть актуально сущей, но это потому, что быть таковой не входит в ее понятие и она может быть сущим в другом аспекте - как сущее в уме [54]. Изыскания Матфея были поддержаны несколькими его современниками, в частности еще одним августинианцем Виталем дю Фуром (около 1260 - 1327).

Однако наиболее смелый выход за границы перипатетической онтологии обнаруживается в неоднократно подчеркиваемой мысли Матфея о том, что чтойности вещей (наряду с универсалиями и умопостигаемыми формами) не только не суть некоторые “реальные вещи” (в данном случае подразумевается нечто близкое к онтическому), но прямо “безразличны к существованию и несуществованию”, “к бытию и небытию” [55]. Основной интерес Матфея (как и Канта) был гносеологическим. Для нас же важнее обнаруживаемый здесь “онтологический прорыв”: существуют такие объекты познания, которые внеположены самим существованию, бытию и эмпирической реальности, но каким-то образом существуют. Из этого следует, что чтойности, универсалии и подобные объекты относятся к уровню реальности надэмпирической (реальность же эмпирическая описывается в рамках бытия и небытия, существования и несуществования).

В Индии мы впервые обнаруживаем выписанную шкалу уровней реальности у составителей исторически многослойного компендиума махаянских учений в традиции йогачара “Ланкаватара-сутры” (“Сутра о схождении [Будды на остров] Ланку”), которая в целом может датироваться в целом III - IV вв. - один из самых значительных памятников буддизма махаяны, представляющий его учение под углом зрения второй по значимости его философской школой (после мадхьямики) - йогачара-виджнянавада. Согласно ее основной доктрине объекты нашего познания, которые мы принимаем за экстраментальные, отдельно от сознания как единственной действительности, никак не существуют (отсюда и ее название vij??nav?da - “учение о том, что [есть только] сознание”), и именно ложное представление об их экстраментальности или объективности является истоком всех аберраций мышления начиная с главной - представления о действительном различии субъектного и объектного факторов познания как автономных, - которые и обусловливают “закабаление” и пребывание в сансаре, от которого надо освободиться посредством особой йогической дисциплины.

Новизна махаянских формальных философских конструкций в сравнении с традиционными буддийскими, как правило, значительно переоценивается - речь идет скорее об особых способах переструктуризации уже освоенных парадигм буддийской мысли. Одной из таких парадигм были классификации элементов учения в виде матрик (“матрицы”) - нумерически фиксируемых групп (диады, триады, тетрады, пентады и т.д.) с переменными составляющими, которые определяли основной формат абхидхармических текстов стхавиравады, сарвастивады и некоторых других традиционных буддийских школ. В числе новых, махаянских матрик, “скроенных” по прежнему образцу, но наполняемых новым содержанием и неоднократно воспроизводящихся в тексте “Ланкаватара-сутры”, можно выделить и систему трех “природ” (trisvabh?va), которые в одном из пассажей прямо идентифицируются как “реальности” (vastu).

Базовым для трехуровневой стратификации реальности является уровень эмпирического существования, которое называется буквально “зависимым”, а по существу обусловливаемым (paratantra), поскольку речь идет о мире причинно-следственных зависимостей. Из этого эмпирического среза реальности прокладываются “траншеи” в два других - низший и высший. Реальность обусловливаемая под вектором учета виртуальных наложений сознания в виде вербально-понятийных предикаций (которые подробнейшим образом классифицируются), благодаря которым и создается иллюзия будто внешние объекты восприятия имеют объективное существование, дает уровень “воображаемого” (vikalpita). Когда же “зависимое” освобождается от мистификаций “воображаемого”, в результате чего снимается всякая “двойственность”, можно говорить о признаках реальности “совершенной” (parini?panna). Поэтому “Ланкаватара-сутра” экспонирует три уровня реальности, которые соответствуют трем уровням сознания - эмпирическому, виртуальному и аутентичному. И это вполне закономерно: поскольку виджнянавада не знает иной действительности кроме сознания, уровни реальности и не могут быть здесь чем-либо иным кроме как уровнями сознания.

Матрика трисвабхавы cофункционирует с другими, но для нее были выделены и специальные тематические блоки, располагающиеся преимущественно в разделах II, III, VI и Х (последний - стихотворное дополнение к тексту “Сагатхака”). Матрики, составляющие контекст трисвабхавы, достаточно устойчивы. Это, в первую очередь, пять дхарм - обобщающая формула понятийной системы махаяны, включающая “знаки” , “имена”, “мыслительное конструирование”, “правильное знание” и “таковость” (татхата) - одно из обозначений подлинной, самоаутентичной, безусловной и неописуемой природы вещей в текстах буддизма махаяны, принятое в йогачаре. При этом первые три дхармы соответствуют первым двум реальностям, четвертая и пятая - третьей.

Другая же основная матрика, постоянно сопровождающая трисвабхаву - схема восьми сознаний-виджнян, включающая пять функций, сопровождающих деятельность чувственных восприятий (зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые, обонятельные), а также функции ума-манаса - инстанции всей умственной деятельности, сознания-читты - аккумуляции всех материалов опыта, и, наконец, алая-виджняны - “хранилища” всех результатов познания, желания и действия психофизической организации, аккумулированных не только в ее настоящем существовании, но и во всех прошлых[56]. Следует отметить, что границы между тремя высшими виджнянами в “Ланкаватара-сутре” достаточно условны: сознание-читта иногда называется и мано-виджняна, тогда как в специфическом своем значении оно практически соответствует алая-виджняне. Помимо этих матрик трисвабхаву сопровождали и другие, среди которых следует выделить двойственное отрицание Я[57].

Какой же ранние йогачары в “Ланкаватара-сутре” представляли себе шкалу тех уровней реальности, которая соответствовала схеме трисвабхава? Такой, которая соответствовала задачам их эксперимента с конституированием миров, из коих изымалась всякая экстраментальная действительность. Три уровня реальности соответствуют поэтому трем режимам деятельности сознания. Сознание в режиме эксплицитной функции вербализации (обеспечивающей идентификации и дифференциации вещей, мыслимых внешними объектами) создает мир рациональных конструкций, функционирующий в субъектно-объектной “раздвоенности”, и образующаяся в результате бесконечная сетка отношений соответствует реальности воображаемой[58]. Сознание, работающее в той же субъектно-объектной “раздвоенности”, но без эксплицитной функции вербализации, уже не создает мир рациональных конструкций и соответствующей сетки отношений, но, вследствие подверженности все той же “раздвоенности”, живет в закабаляющем его режиме механически действующих причинно-следственных связей, и это соответствуют реальности обусловливаемой, в которой различаются 6 видов[59]. Наконец, сознание, освобожденное от “раздвоенности”, а потому непричастное рациональному конструированию и не подверженное действию механизма причинно-следственных связей, образует мир истинного знания, тождественного и истинной действительности, что обозначается термином “таковость” и соответствует реальности совершенной, в которой виды уже не различаются[60].

Возвращаясь к приведенным в этом сообщении западным опытам стратифицирования уровней реальности, мы не можем не отметить наибольшую близость мышления виджнянавадинов кантовскому, на которую уже обратил внимание выдающийся отечественным буддолог Ф.И. Щербатской. Реальность воображаемая виджнянавадинов - реальность минимальная - почти точно соответствует кантовской “иллюзии” - как ложному опредмечиванию явления. И в самом деле, приписывание розе красноты как будто бы она принадлежит ей самой по себе, а не в качестве объекта нашего восприятия, а Сатурну колец вполне отвечает виджнянавадинской характеристике этого уровня реальности, который конституируется вводящим себя самое в заблуждение сознанием. Реальность обусловливаемая - промежуточная - в целом соответствует кантовскому “явлению” как необходимому фактору объективно протекающего познавательного процесса. Наконец, реальность совершенная - максимальная - позиционно соответствует кантовскому “объекту-самому-по-себе” [61]. Но здесь мы имеем дело и с принципиальным различием. Кант радикально размежевывался (и это специально подчеркивается во втором издании Первой Критики) с субъективным идеализмом Беркли, согласно которому сущее есть “только познание” (почти совсем как у виджнянавадинов) и акцентировал “полную реальность” экстраментального, вследствие чего он мог бы теоретически стать и прямым оппонентом виджнянавадинов (если бы в какой-нибудь виртуальной реальности вступил с ними в диспут[62]). Что же касается обсуждавшихся средневековых западных философов, прежде всего Матфея из Акваспарты, то их вопрошания об онтологическом статусе “мыслительных” объектов не находят никаких параллелей у буддийских идеалистов потому, что для последних все объекты “мыслительны”.

Основной же компаративистский вывод из сказанного состоит в том, что в обоих основных автохтонных философских регионах истоки трансцендентальной онтологии были связаны с развитием определенных областей теории сознания. Почему на Западе это было размышление именно над неэмпирическими объектами, а в Индии - над функциональной структурой самого сознания - вопрос сложный и по всем статьям требующий компетенции уже не “онтолога”, а культуролога.

ПОИСК:

© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'