Часть 3.

Нумерическая множественность и пространство

при условии, что одна из них дробится на части, занимающие пустоты другой частицы. Наша мысль охотнее будет бесконечно продолжать эту операцию, чем представит себе два тела, одновременно занимающие одно и то же место в пространстве. Но если бы непроницаемость на самом деле была качеством материи, воспринимаемым органами чувств, то неясно было бы, почему нам труднее представлять себе слияние двух тел, чем поверхность без сопротивления или невесомую жидкость. В действительности утверждение, что два тела не могут занимать одновременно одного и того же пространства, выражает необходимость не физическую, а логическую. Противоположное утверждение заключает в себе нелепость, которую никакой мыслимый опыт не был бы в состоянии рассеять. Короче, это утверждение содержит противоречие. Но не означает ли это, что сама идея числа 2 или любого числа включает в себя идею рядоположения в пространстве? Только потому, что мы считаем идею числа независимой от идеи пространства, мы часто принимаем непроницаемость за качество материи. Поэтому, говоря, что два или много предметов не могут одновременно занимать одно и то же пространство, мы полагаем, что прибавляем кое-что к представлению этих предметов: как будто чисто абстрактное представление числа 2 не является, как мы показали, представлением двух различных положений в пространстве! Утверждать непроницаемость материи - это значит просто признавать согласованность понятий числа и пространства, значит скорее говорить о свойстве числа, чем о свойстве материи. Но ведь мы подвергаем счету чувства, ощущения, представления, хотя все они взаимопроникают, причем каждое из них занимает всю душу? Да, это так, но именно потому, что они взаимопроникают, их можно считать только при условии, если представлять их себе однородными единицами, занимающими различные места в пространстве и, следовательно, уже не проникающими друг друга. Таким образом, непроницаемость проявляется одновременно с числом; и когда мы приписываем материи это свойство как то, что отличает ее от всего, не являющегося материей, мы только по-иному выражаем установленное выше различие между протяженными предметами и фактами сознания, т.е. между тем, что может непосредственно быть переведено на язык чисел, и тем, что сначала предполагает символическое представление в пространстве.

Следует остановиться на этом пункте. Если для того, чтобы подвергнуть счету факты сознания, мы должны символически представлять их в пространстве, то нельзя ли допустить, что это символическое представление изменяет нормальные условия внутреннего восприятия? Вспомним то, что мы сказали выше об интенсивности некоторых психических состояний. Репрезентативное ощущение, взятое само по себе, есть чистое качество. Но, рассматриваемое сквозь призму протяженности, это качество становится в известном смысле количеством, и мы его называем интенсивностью, Следовательно, проецирование наших психических состояний в пространство, производимое с целью образовать из них раздельную множественность, должно влиять на сами эти состояния и сообщать им в рассудочном сознании новую форму, которую им не придает непосредственное восприятие. Заметим при этом, что когда мы творим о времени, то по большей части мыслим однородную среду,

О множественности состояний сознания 89

в которой наши состояния сознания рядополагаются, как в пространстве, образуя раздельную множественность. Но не будет ли понятое таким образом время по отношению к множественности наших психических состояний тем же, чем является интенсивность по отношению к некоторым из них, т.е. знаком, символом, совершенно отличающимся от истинной длительности? Мы, следовательно, потребуем от сознания, чтобы оно отделилось от внешнего мира и с помощью усилия абстракции вновь стало самим собой. Мы спросим у него, существует ли хоть какая-нибудь аналогия между множественностью состояний сознания и множественностью числовых единиц? Имеет ли истинная длительность малейшее отношение к пространству? Правда, наш анализ идеи числа должен был бы заставить, мягко говоря, сомневаться в этой аналогии. Если время в представлении рассудочного сознания есть среда, в которой наши состояния сознания четко следуют друг за другом, так что мы их можем считать^ если, с другой стороны, наше понимание числа распыляет в пространстве все, что может быть непосредственно подвергнуто счету, то следует предположить, что время, понятое как среда, в которой совершается процесс различения и счета, есть не что иное, как пространство. Прежде всего это мнение подтверждается тем фактом, что мы непременно заимствуем у пространства все образы, посредством которых мы описываем чувство времени и даже последовательности, присущее рассудочному сознанию; следовательно, чистая длительность должна быть чем-то иным. Но мы можем прояснить все эти вопросы, поставленные самим анализом понятия раздельной множественности, только путем непосредственного исследования идеи пространства и времени в их отношении друг к другу.

Ошибочно приписывать слишком большое значение вопросу об абсолютной реальности пространства. Ведь это все равно что спрашивать, находится ли пространство в пространстве или нет. Вообще наши чувства воспринимают качества тел и вместе с ними пространство; казалось бы, вся трудность проблемы состоит в споре о том, является ли протяженность аспектом этих физических качеств, - качеством качества, - или же эти качества по своей сущности непротяженны: хотя пространство и присоединяется к ним, но оно самодовлеюще и существует помимо них. Согласно первой гипотезе, пространство сводится к абстракции, или, точнее, к экстракту; в таком случае оно выражает общие свойства так называемых репрезентативных ощущений. По второй гипотезе, пространство является столь же прочной реальностью, как и сами эти ощущения, хотя и другого порядка. Точной формулировкой этой теории мы обязаны Канту; учение, развиваемое им в "Трансцендентальной эстетике", наделяет пространство существованием, независимым от того, что в пространстве содержится, объявляет теоретически отделяемым то, что каждый из нас реально отделяет, и отказывается считать протяженность абстракцией, аналогичной другим абстракциям, В этом смысле кантовская теория пространства гораздо менее, чем полагают, отличается от обычного воззрения на него. Кант был далек от намерения поколебать нашу веру в реальность пространства: он, напротив, установил точный смысл этой веры и даже дал ей оправдание.

Решение вопроса, данное Кантом, по-видимому, серьезно никем не

90

Пространство и однородное

оспаривалось. Напротив, большинство из тех философов, которые вновь пытались разрешить эту проблему, нативисты или эмпиристы, поддавались влиянию кантовской теории, часто даже сами того не сознавая. Психологи приписывают влиянию Канта появление нативистической теории Иоганна Мюллера; но гипотеза локальных знаков Л отце, теория Бэна и более обширное объяснение, предложенное Вундтом, на первый взгляд, совершенно независимы от "Трансцендентальной эстетики". В самом деле, авторы этих теорий, по-видимому, оставляют в стороне проблему сущности пространства и стремятся только выяснить, каким образом наши ощущения помещаются в пространстве и, так сказать, располагаются рядом друг с другом. Но тем самым они рассматривают ощущения как неэкстенсивные величины и устанавливают, по примеру Канта, коренное различие между материей представления и его формой. Из идей Лотце, Бэна, из попытки Вундта примирить эти идеи вытекает, что ощущения, посредством которых мы образуем понятие пространства, сами не протяженны, а только качественны: протяженность есть продукт их синтеза, как вода - продукт соединения двух газов. Итак, эмпиристские, или генетические, объяснения вновь берутся за проблему пространства именно там, где Кант ее оставил: Кант оторвал пространство от его содержания; эмпиристы стараются объяснить, каким образом этому содержанию, отделенному мышлением от пространства, удается вновь разместиться в нем. Правда, затем они, по-видимому, стали игнорировать активность рассудка и попытались вывести экстенсивную форму нашего представления из особого рода взаимосвязи ощущений: пространство, не будучи экстрактом ощущений, вытекает, говорят они, из их сосуществования. Но как объяснить подобный генезис без активного вмешательства разума? Предполагается, что экстенсивное отлично от неэкстенсивного; если даже допустить, что экстенсивность есть только отношение между неэкстенсивными элементами, необходимо еще, чтобы это отношение было установлено мыслью, способной соединять таким образом многие элементы. Напрасно ссылаются на химические соединения, где сложное тело, по всей видимости, приобретает форму и качества, не принадлежащие составляющим его атомам. Эта форма, эти качества порождаются именно тем, что мы охватываем множественность атомов в едином акте сознания: упраздните разум, выполняющий этот синтез, и вы тотчас уничтожите качества, т.е. форму, в которой в нашем сознании выражается синтез этих элементарных частей. Итак, неэкстенсивные ощущения останутся такими же, что и были, т.е. неэкстенсивными, если к ним ничего не прибавить. Для того, чтобы из их сосуществования возникло пространство, необходим акт разума, сразу их охватывающий и рядополагаю-щий; этот своеобразный акт весьма напоминает то, что Кант называл априорной формой чувственности.

Попытавшись охарактеризовать этот акт, мы увидим, что он сводится главным образом к интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды, ибо нельзя дать пространству другого определения: пространство есть то, что дает нам возможность различать многие тождественные и одновременные ощущения: это, таким образом, принцип дифференциации, отличный от принципа качественной дифференциации. Следовательно, это реальность без качества. Возможно, мы скажем,

О множественности состояний сознания 91

вместе с приверженцами теории локальных знаков, что одновременные ощущения никогда не бывают тождественными и вследствие различия органических элементов, на которые они влияют, не существует двух точек однородной среды, которые вызывали бы одно и то же впечатление. Мы без труда согласимся с этим, ибо, если бы эти две точки действовали на нас одинаково, не было бы никакого основания помещать одну из них направо, ? не налево, и наоборот. Но именно потому, что мы затем истолковываем это качественное различие как различие положения , нам необходимо иметь ясное представление об однородной среде, т.е. об одновременности элементов, качественно тождественных, но тем не менее друг от друга отличающихся. Чем больше мы будем настаивать на различии ощущений, вызываемых на нашей сетчатке двумя точками однородной среды, тем большую роль придется приписывать активности разума, который воспринимает в форме протяженной однородности то, что ему дано в форме качественной разнородности. Мы, впрочем, полагаем, что если представление однородного пространства есть продукт нашего мышления, то и, наоборот, в самих качествах, различающих два ощущения, должна заключаться причина, в силу которой они занимают в пространстве то или иное определенное место.

Следует поэтому различать восприятие протяженности и представление пространства. Они, безусловно, предполагают друг друга, но чем выше мы поднимаемся в ряду разумных существ, тем с большей ясностью очерчивается самостоятельная идея однородного пространства. В этом смысле сомнительно, чтобы* животные воспринимали внешний мир совершенно так же, как и мы, а главное - чтобы они так же себе представляли внегюложность мира. Натуралисты указали, как на примечательный факт, на удивительную легкость, с которой многие позвоночные и даже некоторые насекомые ориентируются в пространстве. Часто наблюдали, как многие животные возвращаются почти по прямой линии к своему старому жилищу, пробегая совершенно незнакомый им путь в несколько сот километров. Это чувство направления пытались объяснить с помощью зрения или обоняния, а недавно была высказана гипотеза о восприятии магнитных течений, которые якобы дают животным возможность ориентироваться в пространстве, наподобие компаса. Это значит, что пространство для животного не так же однородно, как для нас; животное не воспринимает направление пространства в чисто геометрической форме: каждое направление приобретает свой оттенок, свое особое качество. Легко понять возможность такого восприятия, если вспомнить, что мы сами отличаем правое направление от левого с помощью естественного чувства и эти направления нашего собственного пространства качественно отличаются друг от друга. Вот почему мы бессильны их определить. Собственно говоря, качественные различия существуют повсюду в природе. Трудно понять, почему два конкретных направления не могут быть восприняты так же непосредственно, как два цвета. Но восприятие пустой однородной среды - нечто совершенно особенное, оно, по-видимому, вызывает своеобразную реакцию против разнородности, лежащей в самой основе нашего опыта. Нужно поэтому сказать не только о том, что некоторые животные обладают особым чувством направления, но и о том, что у нас

92

Однородное время и конкретная длительность

есть особая способность воспринимать или представлять себе пространство, лишенное качеств. И это вовсе не способность абстракции; напротив, поскольку абстракция предполагает ясно очерченные различия и особого рода внеположность друг другу понятий или их символов, то способность абстракции уже предполагает интуицию однородной среды. Следует сказать, что нам известны два различных вида реальности: одна - разнородная реальность чувственных качеств, а другая - однородная, т. е. пространство. Именно вторая реальность, ясно воспринимаемая человеческим рассудком, дает нам возможность отчетливо различать что-либо, считать, абстрагировать и, быть может, также говорить.

Но если определить пространство как однородную среду, то кажется, что всякая однородная и бесконечная среда, наоборот, есть пространство. Ибо если однородность состоит в отсутствии всякого качества, то трудно понять, как можно было бы различить две формы однородного. Тем не менее время обычно рассматривается как бесконечная среда, отличная от пространства, но, подобно ему, однородная. Однородная среда, таким образом, выступает в двойной форме в зависимости от того, наполняет ее сосуществование или последовательность. Правда, когда мы определяем время как однородную среду, в которой развертываются состояния сознания, мы представляем его как нечто целиком и сразу данное, т.е. изымаем его из длительности. Это простое соображение должно было бы уже нам подсказать, что в данном случае мы бессознательно наталкиваемся на пространственное представление. С другой стороны, мы замечаем, что материальные предметы, внешние по отношению как друг к другу, так и к нам, заимствуют эту двойственность у однородной среды, разделяющей их и фиксирующей их очертания. Напротив, состояния сознания, даже последовательные, проникают друг друга, и в самом простом из них может отразиться вся душа. Уместно поэтому спросить: не является ли время, представленное как однородная среда, незаконнорожденным понятием, полученным путем введения идеи пространства в область чистого сознания?

Во всяком случае, нельзя окончательно признать обе формы однородности, время и пространство, без предварительного анализа вопроса о том, не сводится ли одна из этих форм к другой. Но внеположность есть собственное свойство вещей, занимающих пространство, тогда как состояния сознания не являются внешними по отношению друг к другу, а становятся таковыми только при развертывании их во времени, рассматриваемом как однородная среда. Итак, если одна из этих двух предполагаемых форм однородности происходит из другой, то можно a priori сказать, что идея пространства есть основное данное сознания. Но, обманутые видимой простотой идеи времени, философы, пытавшиеся свести одну из этих идей к другой, полагали, что можно построить пространственное представление с помощью представления длительности. Показав ложность этой теории, мы убедимся в том, что время, рассматриваемое как бесконечная и однородная среда, есть только призрак пространства, неотступно преследующий рассудочное сознание.

Английская школа, в самом деле, стремится свести пространственные отношения к более или менее сложным отношениям последовательности и длительности. Когда, закрыв глаза, мы проводим рукой

О множественности состояний сознания 93

вдоль какой-нибудь поверхности, трение наших пальцев об эту поверхность, и в особенности изменчивая игра наших суставов, дают нам ряд ощущений, которые отличаются только своими качествами и определенным образом упорядочиваются во времени. С другой стороны, опыт нам показывает, что этот ряд обратим, что мы могли бы иным усилием (или, как мы покажем ниже, усилием противоположного направления) вызвать заново в обратном порядке те же самые ощущения. Тогда можно было бы определить отношения положения в пространстве как обратимые отношения последовательности в длительности. Но подобное определение содержит порочный круг или, по крайней мере, весьма поверхностную идею длительности. В самом деле, существуют, как мы покажем ниже, два возможных понятия длительности: одно - очищенное от всяких примесей и другое, в которое контрабандой вторгается идея пространства. Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше ия" просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности? Это можно доказать тем, что если мы, например, нарушим такт и дольше, чем следует, остановимся на какой-нибудь одной ноте мелодии, нашу ошибку обнаружит не столько чрезмерная долгота ноты, сколько качественное изменение во всей музыкальной фразе.

Итак, можно постичь последовательность без различения; ее можно понять как взаимопроникновение, общность, как внутреннюю организацию элементов, каждый из которых представляет целое и отделяется от него только актом мышления, способного абстрагировать.

Несомненно, именно так должно было бы представлять себе длительность существо^ одновременно тождественное и меняющееся, которое не имело бы никакого понятия о пространстве. Но мы, привыкшие к идее пространства, даже преследуемые ею, бессознательно вводим ее в наше представление о чистой последовательности; мы рядополагаем наши состояния сознания и воспринимаем их одновременно, не одно в другом, но одно рядом с другим; короче, мы проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга. Заметим, что этот последний образ предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего и последующего, и было бы противоречием допускать, что последовательность, будучи таковой, могла бы тем не менее длиться только один момент. Итак, когда мы говорим о порядке последовательности в длительности и об обратимости этого порядка, то о какой последовательности в данном случае идет речь?

94

Идея длительности

Есть ли это чистая последовательность, о которой мы говорили выше, свободная от пространственных элементов, или же это последовательность, развертывающаяся в пространстве, позволяющая охватывать одновременно несколько разделенных и рядоположных элементов? На этот вопрос можно дать только один ответ: нельзя установить порядок между элементами без предварительного их различения, без возможности сравнивать затем занимаемые ими места. Следовательно, мы их воспринимаем как множественные, одновременные и различные. Одним словом, мы их рядополагаем. Поэтому, устанавливая порядок в последовательности, мы тем самым превращаем ее в одновременность и проецируем в пространство. Короче, когда перемещение моего пальца вдоль поверхности или вдоль линии вызывает во мне ряд качественно различных ощущений, то возможно одно из двух: либо я представляю себе эти ощущения в длительности, но тогда их последовательность такова, что я не могу в данный момент представить многие из них одновременными и вместе с тем различными; либо я распознаю определенный порядок последовательности, но тогда я могу не только воспринимать последовательность элементов, но еще разворачивать их в ряд, предварительно различив между собой. Словом, у меня уже есть идея пространства. Таким образом, понятие ряда, обратимого в длительности, или даже просто определенного порядка последовательности во времени уже само собой предполагает представление о пространстве и не может служить для его определения.

Чтобы придать этой аргументации более строгую форму, представим себе бесконечную прямую линию, а на ней - движущуюся материальную точку А. Если бы эта точка себя осознавала, она чувствовала бы, что она меняется, ибо движется: она воспринимала бы нскоторую последовательность; но приобрела ли бы для нее эта последовательность форму линии? Несомненно, да, но при условии, что она способна как бы подняться над пробегаемой линией и одновременно воспринять несколько находящихся рядом точек: но тем самым она уже создала бы идею пространства и развернула бы испытываемые ею изменения в пространстве, а не в чистой длительности. Мы вскрываем здесь ошибку тех, кто рассматривает чистую длительность как нечто аналогичное пространству, но по природе своей более простое. Они обычно охотно рядополагают психические состояния, образуя из них цепь или линию, и не подозревают, что они вводят в эту операцию идею пространства в собственном смысле слова, во всей ее полноте, ибо пространство есть среда, имеющая три измерения. Но разве не ясно, что для того, чтобы воспринять линию в форме линии, надо стать вне ее, надо уяснить себе окружающую ее пустоту и, следовательно, мыслить трехмерное пространство. Если наша сознательная точка А еще не имеет идеи пространства,- что мы, собственно, и должны предположить, - то последовательность состояний, через которые она проходит, никогда не сможет принять для нее форму линии; зато ее ощущения будут динамически присоединяться друг к другу, будут организовываться, как последовательные ноты убаюкивающей нас мелодии. Короче говоря, чистая длительность вполне могла бы быть только последовательностью качественных изменений, сливающихся вместе, взаимопроникающих, без ясных очертаний, без стремления занять внешнюю позицию

О множественности состояний сознания

95

по отношению друг к другу, без всякого родства с идеей числа: это была бы чистая разнородность. Но мы не будем сейчас подробно останавливаться на этом. Нам достаточно было показать, что, как только мы приписываем длительности малейшую однородность, мы контрабандой вводим в нее понятие пространства.

Верно, что мы подвергаем счету последовательные моменты длительности и что, благодаря своей связи с числом, время сначала предстает нам в виде измеримой величины, совершенно аналогичной пространству. Но здесь следует провести важное различие. Например, я говорю, что прошла минута; я подразумеваю под этим, что секундный маятник совершил шестьдесят колебаний. Представляя себе сразу, единым актом разума, эти шестьдесят колебаний, я тем самым исключаю идею последовательности: я мыслю уже не шестьдесят следующих друг за другом колебаний, но шестьдесят точек неподвижной линии, каждая из которых как бы символизирует одно колебание маятника. - С другой стороны, если я хочу представить себе последовательно эти шестьдесят колебаний, ничего не изменяя в способе их появления в пространстве, я должен мыслить каждое колебание отдельно, исключая воспоминание о предыдущих, ибо в пространстве от них не осталось никаких следов: но тем самым я обрекаю себя на постоянное пребывание в настоящем и отказываюсь мыслить последовательность или длительность. Если же я сохраняю воспоминание о предшествующем колебании, соединяя его с образом теперешнего колебания, то возможно одно из двух: либо я рядополагаю оба эти образа, и мы возвращаемся тогда к нашей первой гипотезе, либо же я воспринимаю их один в другом, причем они взаимопроникают и сочетаются, как ноты мелодии, образуя то, что мы называем слитной или качественной множественностью, не имеющей никакого сходства с числом: в таком случае у меня есть образ чистой длительности, но одновременно я полностью освобождаюсь от идеи однородной среды или измеримого количества.

Тщательно проанализировав собственное сознание, мы убеждаемся, что оно всегда так действует, и, таким образом, уклоняется от символического представления длительности. Когда нас убаюкивают равномерные колебания маятника, разве причиной сна является последний услышанный звук, последнее воспринятое движение? Конечно, нет, ибо тогда нельзя было бы понять, почему первый звук не вызвал такого же действия. Быть может, сон навеяло воспоминание о звуках и движениях, предшествовавших последнему и рядоположенных с ним? Но ведь само это воспоминание, располагаясь позднее рядом с одним звуком и с одним движением, не окажет на нас никакого действия. Поэтому следует допустить, что звуки сочетаются и действуют не самим своим количеством как таковым, а присущим этому количеству качеством, т.е. ритмической организацией всего целого. Можно ли иначе понять действие слабого и непрерывного раздражения? Если бы ощущение оставалось одним и тем же, то оно было бы бесконечно слабым и незаметным. Но в действительности каждое увеличение раздражения сочетается с предшествующими раздражениями, и целое производит впечатление музыкальной фразы, которая в каждое мгновение словно заканчивается и беспрерывно полностью меняется из-за присоединения к ней какой-нибудь новой ноты. Мы лишь потому утверждаем, что всегда имеем

96 Измерима ли длительность

дело с одним и тем же ощущением, что мы думаем не о самом ощущении, но о его объективной причине, Находящейся в пространстве. Поэтому мы развертываем ощущения в пространстве и вместо развивающегося организма, вместо взаимопроникающих изменений замечаем одно ощущение, которое, так сказать, растягивается в длину в виде бесконечного ряда в пространстве. Истинную длительность, какой ее воспринимает сознание, следовало бы поэтому поместить среди интенсивных величин, если интенсивность может быть названа величиной. Но на самом деле длительность не есть количество, и как только мы пытаемся ее измерить, мы бессознательно заменяем ее пространством.

Но нам крайне трудно представить себе длительность в ее первоначальной чистоте. Это, несомненно, связано с тем, что не только мы длимся: внешние предметы, по-видимому, длятся, как и мы, и время, рассматриваемое с этой точки зрения, имеет вид однородной среды. Не только моменты этой длительности кажутся нам внешними по отношению друг к другу, подобно телам в пространстве, но и движение, воспринимаемое нашими чувствами, является как бы осязаемым признаком однородной и измеримой длительности. И, более того, - в формулы механики, в расчеты астрономии и даже физики время входит в виде количества. Мы измеряем скорость движения, а это предполагает, что само время есть величина. Проведенный нами анализ требует поэтому некоторых дополнений, ибо если длительность как таковая не поддается измерению, что же тогда измеряют колебания маятника? В крайнем случае можно допустить, что внутренняя длительность, воспринимаемая сознанием, совпадает со взаимопроникновением фактов сознания, с постепенным обогащением нашего "я". Но скажут, что нечто совершенно иное представляет собой время, которое астрономия вводит в свои формулы, время, которое наши часы делят на равные части: ведь это измеримая и, следовательно, однородная величина. И тем не менее это не так. Тщательный анализ рассеет эту иллюзию.

Когда я слежу глазами за движениями стрелки на циферблате часов, соответствующими колебаниям маятника, я отнюдь не измеряю длительность, как это, по-видимому, полагают: я только считаю одновременности, а это уже нечто совсем иное. Вне меня, в пространстве, есть лишь единственное положение стрелки маятника, ибо от прошлых положений ничего не остается. Внутри же меня продолжается процесс организации или взаимопроникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность. Только благодаря этой длительности я представляю себе то, что я называю прошлыми колебаниями маятника, в тот же момент, когда воспринимаю данное колебание. Уберем на мгновение "я", которое мыслит эти так называемые последовательные колебания; в таком случае всякий раз будет иметь место только одно-единственное колебание маятника, даже одно-единственное его положение и, следовательно, не будет никакой длительности. Уберем, наоборот, маятник и его колебания; тогда останется одна лишь разнородная длительность, "я", без внешних по отношению друг к другу моментов, без связи с числом. Итак, в нашем "я" существует последовательность без взаимной внеположности, а вне "я" существует взаимная внепо-ложность без последовательности - взаимная внеположность, ибо данное колебание резко отличается от предыдущего, более уже не сущест-

О множественности состояний сознания

97

вующего; но последовательности здесь нет, ибо она существует только для сознательного наблюдателя, который удерживает в своей памяти прошлое и рядополагает два колебания или их символы во вспомогательном пространстве.

Однако между этой последовательностью без внеположности и этой внеположностью без последовательности происходит особого рода обмен, отчасти напоминающий то, что физики называют эндосмосом. Так как последовательные и все же взаимопроникающие фазы жизни нашего сознания соответствуют, каждая в отдельности, одновременному с ней колебанию маятника, так как, с другой стороны, эти колебания четко отделены друг от друга, ибо одно сразу же исчезает, как только возникает новое, то мы постепенно привыкаем устанавливать то же самое деление между последовательными моментами жизни нашего сознания. Колебания маятника, так сказать, разлагают ее на части, внешние по отношению друг к другу. Отсюда ошибочная идея о внутренней однородной длительности, аналогичной пространству, тождественные элементы которой следуют один за другим, не проникая друг в друга. Но, с другой стороны, колебания маятника, различающиеся только тем, что каждое из них исчезает при появлении нового, как бы пользуются влиянием, которое они таким образом оказали на жизнь нашего сознания. Благодаря воспоминанию об их совокупности, оставшемуся в нашем сознании, они сохраняются, а затем развертываются в ряд: короче говоря, мы создаем для них четвертое измерение пространства, которое мы называем однородным временем и которое позволяет движению маятника, совершающемуся между двумя определенными точками пространства, бесконечное число раз рядополагаться в пространстве.

Если мы попытаемся теперь точно отделить в этом очень сложном процессе реальное от воображаемого, мы обнаружим следующее: существует реальное пространство без длительности, в котором все явления возникают и исчезают одновременно с состояниями нашего сознания. Существует реальная длительность, разнородные элементы которой взаимопроникают, но каждый момент которой можно сблизить с одновременным с ним состоянием внешнего мира и тем самым отделить от других моментов. Из сравнения этих двух реальностей возникает символическое представление о длительности, извлеченное из пространства. Длительность, таким образом, принимает иллюзорную форму однородной среды, а связующей нитью между этими двумя элементами, пространством и длительностью, является одновременность, которую можно было бы определить как пересечение времени с пространством.

Если мы подвергнем такому же анализу понятие движения, этого живого символа с виду однородной длительности, то вынуждены будем осуществить подобную диссоциацию. Чаще всего говорят, что движение происходит в пространстве, и когда мы объявляем движение однородным и делимым, то на самом деле думаем о пройденном пространстве, словно его можно спутать с самим движением. Но если вникнуть глубже в этот вопрос, мы убедимся, что хотя движущееся тело и занимает последовательные положения в пространстве, но действие, посредством которого оно переходит от одного положения к другому, действие в чистой длительности, реальное только для сознательного на-

4 Зак. № 388

98 Иллюзия элеатов

блюдателя, ускользает от пространства. Мы в данном случае имеем дело не с вещью, но с процессом: движение как переход от одной точки к другой есть духовный синтез, процесс психический и, следовательно, непространственный. В пространстве находятся только его собственные части, и в каком бы месте пространства мы ни рассматривали движущееся тело, мы сможем уловить только его положение. Сознание же воспринимает нечто иное, но лишь благодаря тому, что оно удерживает в памяти последовательные положения и синтезирует их. Но как оно выполняет подобный синтез? Оно не может осуществить его посредством нового развертывания этих же положений в какой-нибудь однородной среде, ибо для их соединения необходим новый синтез, и т.д. до бесконечности. Поэтому мы вынуждены допустить, что в данном случае, так сказать, осуществляется качественный синтез, постепенная организация наших последовательных ощущений, единство, аналогичное единству музыкальной фразы. Такова в точности идея движения, когда мы мыслим о нем самом, когда мы словно извлекаем из движения подвижность. Чтобы убедиться в этом, вспомним, что испытывает каждый из нас, если вдруг увидит падающую звезду. В этом крайне быстром движении разграничение между пройденным пространством, предстающим в виде огненной линии, и абсолютно неделимым ощущением движения или подвижности совершается само собой. Быстрый жест, сделанный с закрытыми глазами, выражается в сознании в форме чисто качественного ощущения, поскольку мы не думаем о пройденном пространстве. Короче говоря, в движении следует различать два элемента: пройденное пространство и действие, посредством которого тело проходит его, последовательные положения и их синтез. Первый из этих элементов есть однородное количество, второй реален только в нашем сознании: это качество или интенсивность, что, по сути, одно и то же.

Но в данном случае еще имеет место явление эндосмоса, когда чисто интенсивное ощущение подвижности смешивается с экстенсивным представлением пройденного пространства. В самом деле, с одной стороны, мы даже приписываем движению делимость проходимого им пространства, забывая, что делить можно вещь, но не акт. С другой же стороны, мы приучаемся проецировать сам этот акт в пространство, располагать его вдоль линии, пробегаемой движущимся телом, словом, окристаллизовывать его: как будто эта локализация "процесса" в пространстве не заставляет нас утверждать, что даже вне сознания прошлое сосуществует с настоящим.

Это смешение движения с пространством, пройденным движущимся телом, и породило, на наш взгляд, софизмы элейской школы. Ибо расстояние между двумя точками пространства бесконечно делимо, и если бы движение состояло из частей, подобных частям самого расстояния, то оно никогда бы не было пройдено. Но на самом деле каждый шаг Ахиллеса есть простое и неделимое действие, и, совершив определенное число этих действий, Ахиллес обгоняет черепаху. Ошибка элеатов вытекает из того, что они отождествляют этот ряд неделимых и своеобразных актов с однородным пространством, в котором они осуществляются. Так как это пространство можно как угодно делить и вновь складывать, они считают себя вправе воссоздавать все движение Ахиллеса не из его собственных шагов, а из шагов черепахи: вместо Ахиллеса, пре-

О множественности состояний сознания

99

следующего черепаху, они берут двух черепах, друг с другом согласованных и принужденных делать одни и те же шаги одновременно, так что их встреча оказывается невозможной. Почему Ахиллес обгоняет черепаху? Потому, что каждый шаг Ахиллеса и каждый шаг черепахи в качестве движений неделимы, а в качестве пространства - суть различные величины; а значит, пространство, пройденное Ахиллесом, будет больше, чем сумма расстояния, пройденного черепахой, и того, на которое она вначале его опередила. Зенон совершенно не принимает в расчет, что только пространства можно произвольно разлагать и вновь составлять, поэтому он, воссоздавая движения Ахиллеса по тому же закону, что и движения черепахи, смешивает пространство с движением.

Несмотря на тонкий и глубокий анализ одного из современных мыслителей1, мы не считаем возможным допустить, что встреча двух движущихся тел предполагает различие между реальным и воображаемым движением, между пространством в себе и бесконечно делимым пространством, между конкретным и абстрактным временем. Зачем прибегать к метафизической гипотезе о сущности пространства, времени и движения, как бы остроумна она ни была, если непосредственная интуиция показывает нам движение в длительности и длительность вне пространства? Вовсе нет необходимости полагать предел делимости конкретного пространства. Можно считать его бесконечно делимым, если только установить различие между одновременными положениями двух движущихся тел, действительно находящихся в пространстве, и их движениями, которые не занимают пространства, будучи скорее длительностью, чем протяженностью, качеством, а не количеством. Измерять скорость движения - значит, как мы увидим, просто констатировать одновременность; вводить эту скорость в вычисления - значит пользоваться удобным средством для предвидения одновременности. Итак, математика остается в своей области, когда занимается определением одновременных положений Ахиллеса и черепахи в данный момент или когда априорно допускает встречу двух движущихся тел в точке X, ибо эта встреча сама по себе есть одновременность. Но математика выходит за свои пределы, когда она пытается воспроизвести то, что находится в промежутке между двумя одновременностями: или, по крайней мере, она неминуемо вынуждена будет тогда вновь и вновь рассматривать одновременности, бесконечно возрастающее число которых должно было уже убедить ее, что нельзя создать движение из неподвижностей, а время - из пространства. Короче говоря, подобно тому как в длительности однородно лишь то, что не длится, т.е. пространство, в котором выстраиваются одновременности, так и однородность в движении есть то, что ему менее всего принадлежит, т.е. пройденное пространство, а значит, неподвижность.

На этом основании наука оперирует временем и пространством, предварительно удалив из них их важнейший качественный элемент; из времени она исключает длительность, из движения - подвижность. В этом нетрудно убедиться, исследовав роль, которую играют в астрономии и механике понятия времени, движения и скорости.

1 Evellin. Infini et quantit?. Paris, 1881.

100 Скорость и одновременность

Авторы трактатов по механике предупреждают, что они определяют не саму длительность, а равенство двух длительностей. "Два промежутка времени равны, - говорят они, - если два одинаковых тела, помещенные в идентичных условиях в начале каждого из этих промежутков и подвергнутые одним и тем же всевозможным воздействиям и влияниям, пробегут к концу этих интервалов одно и то же пространство". Другими словами, мы отмечаем точный момент начала движения, т.е. одновременность внешнего изменения с одним из наших психических состояний; мы отмечаем момент окончания движения, т.е. еще одну одновременность, наконец, мы измеряем пройденное пространство, единственное, что действительно поддается измерению. Следовательно, в данном случае речь идет не о длительности, но только о пространстве и об одновременности. Сказать, что такое-то явление произойдет в конце времени t - значит утверждать, что сознание отметит, начиная с настоящего момента, число t одновременностей определенного рода. Термин "начиная с настоящего момента" не должен вводить нас в заблуждение, ибо промежуток длительности существует только для нас в силу взаимопроникновения состояний нашего сознания. Вне нас можно обнаружить только пространство и, следовательно, одновременности, о которых также нельзя сказать, что они объективно последовательны, ибо всякая последовательность мыслится путем сравнения настоящего с прошлым. Лучшим доказательством того, что наука не учитывает самого интервала длительности, служит тот факт, что если бы все движения во вселенной стали совершаться в два или в три раза быстрее, наши формулы и входящие в них элементы не изменились бы. В нашем сознании было бы неопределимое и, так сказать, качественное впечатление от перемены, но вне нашего сознания ничего не изменилось бы, ибо число одновременностей в пространстве оставалось бы прежним. Мы увидим ниже, что когда астрономия, например, предсказывает затмение, она выполняет именно такую операцию; она бесконечно уменьшает интервалы длительности, которыми наука может пренебречь, и в очень короткий промежуток времени, не больше, чем в несколько секунд, замечает последовательность одновременностей, которая заняла бы несколько веков для конкретного сознания, принужденного переживать эти промежутки длительности.

К этому же заключению нас приводит непосредственный анализ понятия скорости. Механика получает это понятие посредством ряда представлений, связь которых нетрудно установить. Она создает сначала понятие равномерного движения, представляя себе, с одной стороны, траекторию AB некоторого движущегося тела, а с другой стороны - физическое явление, бесконечное число раз повторяющееся в тождественных условиях, например, падение камня с одной и той же высоты на одно и то же место. Отметим на траектории AB точки M, N, Р..., через которые проходит движущееся тело в каждый из моментов, когда камень касается земли; если промежутки AM, MN, NP равны между собой, то движение называют равномерным. Скоростью движущегося тела мы назовем какой-либо из этих промежутков, условившись считать единицей длительности физическое явление, выбранное в качестве элемента сравнения. Таким образом, мы определяем скорость равно-

О множественности состояний сознания

101

мерного движения, пользуясь только понятиями пространства и одновременности.

Остается теперь неравномерное движение, т.е. такое, интервалы AM, MN, NP... которого не равны между собой. Чтобы определить скорость движущегося тела А в точке М, достаточно представить себе бесконечное число тел Ai, A2, АЗ..., движущихся равномерно, скорости которых VI, V2, УЗ..., расположенные, например, в порядке возрастания, соответствуют всем возможным величинам. Возьмем теперь на траектории движущегося тела А две точки М' и М", размещенные по обеим сторонам точки M на очень близком расстоянии от нее. В то время, когда тело достигает точек M', M, M", другие тела проходят на своих соответствующих траекториях точки ??', ??, ??", М2', ?2, М2;', ... и т. д. Непременно существуют два движущихся тела АН и Ар, такие, что, с одной стороны, M' M = Mh'Mh, а с другой стороны, ММ" = МРМР". Тогда можно предположительно сказать, что скорость тела А в точке M заключена между скоростями УЬ и vp; но мы можем допустить, что точки М' и М" находятся еще ближе к точке М; понятно, что тогда следует заменить скорости VH и vp новыми скоростями vj и vn, из которых одна больше УН, а другая меньше vp. Соразмерно уменьшению промежутков М'М и ММ" сокращается разница между скоростями соответствующих равномерных движений. Так как оба промежутка могут уменьшаться до нуля, то очевидно, что между скоростями vj и VH существует определенная скорость Vm, такая, что разница между этой скоростью и скоростями vn, vj..., с одной стороны, и скоростями Vn, vh..., с другой стороны, может стать меньше любого заданного числа. Этот общий предел vm мы называем скоростью движущегося тела А в точке М. Но в этом анализе, как и в случае равномерного движения, речь идет только о пройденных пространствах и об уже достигнутых одновременных положениях. Поэтому мы вправе были утверждать, что если во времени механика постигает лишь одновременность, то в движении - только неподвижность.

Можно было бы предвидеть этот результат, если вспомнить, что механика по необходимости оперирует с уравнениями, а алгебраическое уравнение всегда выражает совершившийся факт. Между тем сама суть длительности и движения, какими они предстают нашему сознанию, заключается в процессе непрерывного становления: алгебра же может выражать в своих формулах результаты, полученные в определенный момент длительности, и положение, занимаемое в пространстве движущимся телом, но она не в состоянии выразить саму длительность и само движение. Бесполезно увеличивать число рассматриваемых одновре-менностей и положений, исходя из гипотезы весьма малых интервалов; бесполезно также заменять понятие разницы понятием дифференциала с целью указать на возможность бесконечного возрастания числа этих интервалов длительности: математика всегда имеет дело с концом интервала, как бы мал он ни был. Но сам интервал, длительность и движение по необходимости не охватываются уравнением. Это объясняется тем, что длительность и движения суть мысленные синтезы, а не вещи. Хотя движущееся тело и проходит последовательно точки линии, но движение не имеет ничего общего с самой этой линией. Правда,

102 Реальная длительность

положения, занимаемые движущимся телом, меняются вместе с различными моментами длительности, а само движущееся тело создает различные моменты уже одним тем, что занимает различные положения, но длительность в собственном смысле слова не имеет ни тождественных, ни внешних по отношению друг к другу моментов, так как она, по существу своему, разнородна, слитна и ничего общего не имеет с числом.

Из нашего анализа следует, что однородно только пространство, что вещи, находящиеся в пространстве, образуют раздельную множественность, а всякая раздельная множественность получается путем развертывания в пространстве. Анализ нам показывает также, что в пространстве нет ни длительности, ни даже последовательности в том смысле, как это понимает наше сознание: каждое из так называемых последовательных состояний внешнего мира существует в отдельности, и их множественность реальна только для сознания, способного сначала их удержать, а затем рядополагать их в пространстве внешним образом по отношению друг к другу. Сознание сохраняет их благодаря тому, что эти разные состояния внешнего мира порождают состояния сознания, которые взаимопроникают, незаметно организуются в целое и вследствие самого этого объединения связывают прошлое с настоящим. Оно внеполагает их друг другу, ибо, вспоминая затем об их коренном различии (ведь каждое из этих состояний возникает в момент исчезновения прежнего), оно представляет их в форме раздельной множественности. А в результате оно выстраивает их в пространстве в ряд, в котором каждое из них существует отдельно. Пространство, используемое для этой цели, как раз и есть то, что мы называли однородным временем.

Но отсюда следует новый вывод: множественность состояний сознания, рассматриваемая в ее своеобразной чистоте, не имеет ничего общего с раздельной множественностью, образующей число. Мы бы сказали, что это качественная множественность. Короче, следовало бы признать два рода множественности, два возможных смысла слова "различать", два понимания - качественное и количественное, - разницы между тождественным и иным. В одном случае эта множественность, это различие, эта разнородность содержит число лишь потенции, как сказал бы Аристотель. Это значит, что сознание осуществляет качественное различение без всякого намерения подвергать качества счету или даже делать из них несколько качеств: тогда мы имеем множественность без количества. В данном случае, напротив, речь идет о множественности элементов, поддающихся реальному или возможному исчислению, но тогда мы имеем в виду возможность внеполагать их друг другу и развертываем их в пространстве. Мы, к сожалению, до того привыкли пояснять один смысл этого слова другим и даже видеть в одном другой, что нам невероятно трудно их различать или, по крайней мере, выражать их различие в языке. Так, мы сказали, что многие состояния сознания организуются в единое целое, взаимопроникают, все более и более обогащаются, а вследствие этого могли бы сообщить сознанию, незнакомому с пространством, чувство чистой длительности; но самим словом "многие" мы уже изолируем эти состояния друг от друга, внепола-гаем их друг другу и размещаем в ряд в пространстве. Уже само выражение, которым мы пользуемся, вскрывает глубоко укоренившуюся у

О множественности состояний сознания 103

нас привычку развертывать время в пространстве. Именно представление об этом однажды осуществленном развертывании дает нам термины, необходимые для выражения состояния души, еще не совершившей такого развертывания: эти термины, следовательно, запятнаны первородным грехом, и представление о множественности вне отношения к числу или к пространству никоим образом не может быть передано языком здравого смысла, хотя оно вполне ясно для мысли, углубляющейся в самое себя и отвлекающейся от всего внешнего. Однако нельзя даже создать саму идею раздельной множественности без параллельного анализа того, что мы назвали качественной множественностью. Разве не верно, что когда мы отдельно считаем единицы, развертывая их в ряд в пространстве, то наряду с этим сложением, идентичные элементы которого вырисовываются на однородном фоне, в глубинах нашей души происходит чисто динамический процесс взаимной организации единиц, похожий на то чисто качественное представление, какое имела бы одаренная чувствительностью наковальня о возрастающем числе ударов молота? В этом смысле можно было бы сказать, что все числа нашего повседневного обихода имеют свой эмоциональный эквивалент. Торговцы это прекрасно знают и вместо того, чтобы обозначить цену круглым числом франков, указывают цифру на один франк меньше, но прибавляют достаточное число сантимов. Короче, процесс, посредством которого мы считаем единицы и образуем из них раздельную множественность, двойственен; с одной стороны, мы полагаем их тождественными, что возможно только при условии рядополагания их в однородной среде, а с другой стороны, например, третья единица, присоединяясь к двум первым, изменяет природу, форму и как бы ритм целого. Без этого взаимопроникновения и этого, в некотором смысле, качественного развития сложение было бы невозможно. Итак, мы образуем идею количества без качества только благодаря качеству количества.

Ясно, таким образом, что вне всякого символического представления время никогда не смогло бы принять в нашем сознании форму однородной среды, в которой элементы последовательности внеположены друг другу. Но мы естественно приходим к этому символическому представлению благодаря уже одному тому факту, что в ряду тождественных элементов каждый элемент имеет в нашем сознании двойную форму: одну постоянно тождественную самой себе, ибо мы всегда думаем о тождестве внешнего объекта, а другую - специфическую, ибо прибавление этого элемента приводит к новой организации целого. Отсюда - возможность развертывать в пространстве в форме числовой множественности то, что мы назвали качественной множественностью, и считать одну эквивалентной другой. Но нигде этот двойной процесс не совершается так легко, как в восприятии внешнего явления, непознаваемого в самом себе и данного нам в форме движения. В этом случае мы действительно имеем ряд тождественных элементов, ибо движущееся тело всегда остается одним и тем же. Но, с другой стороны, производимый нашим сознанием синтез наличного положения и того, что наша память называет предыдущими положениями, заставляет эти образы проникать, дополнять и как бы продолжать друг друга.

Итак, длительность принимает форму однородной среды, и время проецируется в пространство главным образом через посредство движе-

104

Два аспекта "я"

ния. Но и при отсутствии движения всякое повторение вполне определенного внешнего явления внушало бы нашему сознанию тот же способ представления. Так, когда мы слышим серию ударов молота, звуки как чистые ощущения, образуя неделимую мелодию, составляют то, что мы назвали динамическим развитием; но, зная, что здесь действует одна и та же объективная причина, мы разделяем это развитие на фазы, которые в этом случае считаем тождественными. Так как эту множественность тождественных элементов можно воспринять только путем развертывания ее в пространстве, мы с необходимостью приходим к идее однородного времени, этого символического образа реальной длительности. Одним словом, наше ия" касается внешнего мира только своей поверхностью; хотя наши последовательные ощущения и сливаются друг с другом, они сохраняют нечто от той взаимной внеположности, которая объективно характеризует их причины. Вот почему наша поверхностная психическая жизнь развертывается в однородной среде, причем этот способ представления нам дается без труда. Но символический характер этого представления становится все более очевидным по мере того, как мы проникаем все дальше в глубины сознания: внутреннее "я", чувствующее, волнующееся, - "я", которое рассуждает и колеблется, есть сила, состояния и модификации которой глубоко пронизывают друг друга и подвергаются коренным изменениям, как только мы их разделяем, чтобы расположить в пространстве. Но поскольку это более глубокое "я" составляет одно целое с поверхностным "я", нам по необходимости кажется, что оба ия" имеют одинаковую длительность. Так как постоянное представление объективного, тождественного, повторяющегося явления разделяет нашу поверхностную психическую жизнь на части, внешние по отношению друг к другу, то выделенные таким образом моменты, в свою очередь, определяют отдельные фазы в динамическом неделимом потоке более индивидуальных состояний нашего сознания. Так отзывается и распространяется в глубинах сознания эта взаимная внеположность материальных объектов, вызываемая их смежностью в однородном пространстве: мало-помалу отделяются друг от друга наши ощущения, как и порождающие их внешние причины; наши чувства и идеи, как и параллельные им ощущения.

Лучшим доказательством того, что наше обычное понимание длительности создается благодаря постепенному вторжению пространства в область чистого сознания, служит тот факт, что для лишения сознания способности восприятия однородного времени достаточно отделить от него тот более поверхностный слой психических фактов, которым оно пользуется как регулятором. Сон создает нам именно такие условия. Замедляя игру органических функций, сон изменяет главным образом вид связи нашего "я" с внешними вещами. Мы уже больше не измеряем длительность, но чувствуем ее; из количества она снова становится качеством: прекращается математическое измерение протекшего времени, уступая место смутному инстинкту, способному совершать грубые ошибки, но нередко действующему с поразительной точностью. Повседневный опыт должен был научить нас даже в состоянии бодрствования отличать длительность-качество, которую наше сознание постигает непосредственно, а животное, вероятно, воспринимает, и "материализованное" время, становящееся количеством благодаря своему

О множественности состояний сознания 105

развертыванию в пространстве. В тот момент, когда я пишу эти строки, по соседству раздается бой часов, но по рассеянности я начинаю слышать эти звуки лишь после того, как уже пробило несколько ударов. Значит, я их не считал. И тем не менее достаточно усилия внимания и памяти, чтобы получить сумму четырех уже пробивших ударов и сложить их с теми, которые я слышу теперь. Если, углубившись в самого себя, я тщательно исследую то, что произошло, то замечу, что четыре первых звука задевали мое ухо и даже мое сознание, но ощущения, вызванные каждым из них, не следовали друг за другом, а сливались и придавали целому особую форму, как бы превратив его в музыкальную фразу. Чтобы определить число прозвучавших ударов, я попробовал мысленно восстановить эту фразу; мое воображение пробило один удар, два, три. Пока оно не дошло до точного числа четыре, чувственность мне указывала на качественное отличие. Сознание, таким образом, по-своему констатировало последовательность четырех прозвучавших ударов, не пользуясь при этом сложением и не прибегая к образу рядо-положения в пространстве раздельных элементов. Короче, число прозвучавших ударов было воспринято как качество, а не как количество; в таком виде длительность предстает непосредственному сознанию и сохраняет эту форму до тех пор, пока она не уступает место символическому представлению, заимствованному у пространства.

Итак, будем различать две формы множественности, два совершенно различных определения длительности, две стороны жизни сознания. Под однородной длительностью, этим экстенсивным символом истинной длительности, внимательный психологический анализ обнаруживает длительность, разнородные элементы которой взаимопроникают; под числовой множественностью состояний сознания - качественную множественность; под "я" с резко очерченными состояниями - "я", в котором последовательность предполагает слияние и организацию. Но мы по большей части довольствуемся первым "я", т.е. тенью "я", отброшенной в пространство. Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов. Поскольку преломленное таким образом и разделенное на части "я" гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом и языка, в частности, сознание его предпочитает, постепенно теряя из виду наше основное "я".

Чтобы вновь обнаружить это основное "я" в той форме, в какой оно предстало бы неискаженному сознанию, необходимы мощные усилия анализа, способного отделить внутренние, живые психические состояния от их образа, сначала преломленного, а затем отвердевшего в однородном пространстве. Другими словами, наши восприятия, ощущения, эмоции и идеи предстают нам в двойной форме: в ясной, точной, но безличной - ив смутной, бесконечно подвижной и невыразимой, ибо язык не в состоянии ее охватить, не остановив ее, не приспособив ее к своей обычной сфере и привычным формам. Если мы различим две формы множественности, две формы длительности, то очевидно, что каждое состояние сознания, взятое в отдельности, должно будет проявляться по-разному, в зависимости от того, будем ли мы его рассматривать внутри раздельной множественности или внутри слитной множе-

106 Два аспекта "я"

ственности, - во времени-качестве, где оно возникает, или же во времени-количестве, куда оно проецируется.

Когда я, например, в первый раз гуляю пи городу, в котором намерен поселиться, то окружающие предметы одновременно производят на меня и впечатление, которому суждено длиться, и впечатление, которое непрерывно будет изменяться. Ежедневно я вижу те же дома, и так как знаю, что это одни и те же предметы, то постоянно называю их одинаково; поэтому мне кажется, что они всегда сохраняют один и тот же вид. Однако, когда я, спустя долгое время, начинаю вспоминать впечатление, которое испытывал в течение долгих лет, меня поражает то особое, необъяснимое и главным образом невыразимое изменение, которое в нем произошло. Мне кажется, что эти предметы, которые я постоянно вижу и которые беспрерывно запечатлеваются в моей душе, в конце концов заимствовали нечто от моего сознательного образа жизни; они жили, как я, и так же состарились. В данном случае мы имеем дело не с чистой иллюзией, ибо если сегодняшнее впечатление было бы абсолютно тождественным вчерашнему, то какая разница была бы между восприятием и узнаванием, между познанием и воспоминанием? Однако эта разница ускользает от внимания большинства людей. Мы ее замечаем, только если нас об этом предупредили и мы тщательно проверили самих себя. Это объясняется тем, что наша внешняя, так сказать, социальная жизнь имеет для нас большее практическое значение, чем наш внутренний мир и индивидуальное существование. Мы инстинктивно стремимся окристаллизовать наши впечатления, чтобы выразить их в языке. Поэтому мы смешиваем само чувство, находящееся в непрерывном становлении, с его неизменным внешним объектом, главным образом, со словом, обозначающим этот объект. Подобно тому, как вечно текущая длительность нашего "я" фиксируется ее проекцией в однородном пространстве, так и наши беспрерывно меняющиеся впечатления, обвиваясь вокруг вызывающего их внешнего объекта, заимствуют у него его четкие очертания и неподвижность.

Паши простые ощущения, рассматриваемые в их естественном состоянии, представляют еще меньше постоянства. Вкус или запах, который мне нравился в детстве, может теперь вызывать у меня отвращение. Однако я обозначаю испытанное ощущение прежним словом и выражаюсь так, словно запах и вкус остались теми же, а изменились только мои пристрастия. Следовательно, я вновь кристаллизую это ощущение. Когда его подвижность становится настолько очевидной, что я не могу ее не замечать, я выделяю эту подвижность, обозначая ее особым словом, и окристаллизовываю ее в форме вкуса. Но в действительности не существует ни тождественных ощущений, ни разнообразных вкусов, ибо ощущения и вкусы предстают мне в виде вещей, как только я их изолирую и даю им названия; в человеческой же душе есть только процесс постоянного развития. Ведь всякое ощущение, повторяясь, изменяется. Если я не замечаю этого изменения, то потому лишь, что воспринимаю ощущение сквозь призму вызвавшего его предмета и выражающего его слова. Влияние языка на ощущение глубже, чем обычно думают. Язык не только заставляет нас верить в неизменность наших ощущений, но нередко искажает характер пережитого ощущения. Например, когда я ем слывущее вкусным блюдо, то его

О множественности состояний сознания

107

название, вобравшее в себя общую похвалу, становится между моим ощущением и моим сознанием. Мне может казаться, что вкус блюда мне нравится, хотя достаточно слабого напряжения внимания, чтобы убедиться в обратном. Итак, резко очерченное, грубое слово, накопляющее в себе устойчивые, общие и, следовательно, безличные элементы наших представлений, подавляет или, по меньшей мере, прикрывает нежные, неуловимые впечатления нашего индивидуального сознания. Чтобы эти впечатления мотли вести борьбу на равных, следует найти точные слова для их выражения, но эти слова, лишь только возникнут, выступают против породившего их ощущения; придуманные для того, чтобы подтвердить подвижность ощущения, они налагают на него свою собственную неподвижность.

Это подавление непосредственного сознания нигде не выступает так ярко, как в явлениях чувства. Сильная любовь, глубокая меланхолия захватывают всю нашу душу: тысячи различных элементов сливаются, взаимопроникают, без точных очертаний, без малейшего стремления существовать в отрыве друг от друга. В этом их оригинальность. Они постепенно распадаются, когда мы начинаем различать в их смутной массе числовую множественность. Во что они превратятся, когда мы развернем их, изолировав друг от друга, в однородной среде, которую можно будет назвать, по желанию, пространством или временем? Еще недавно каждое из этих переживаний заимствовало неопределимую окраску у среды, в которой оно находилось: но теперь оно уже обесцвечено и готово получить определенное название. Всякое чувство есть существо, которое живет, развивается, а следовательно, непрерывно изменяется. Иначе было бы трудно понять, каким образом чувство постепенно приводит нас к определенному решению: ведь решение должно быть принято немедленно. Но чувство живет, потому что моменты длительности, в которой оно развивается, пронизывают друг друга: разделяя эти моменты, развертывая время в пространстве, мы отнимаем у чувства его живость и окраску. Нам тогда является лишь тень нашего "я": нам кажется, что мы анализировали наше чувство, но в действительности мы заменили его рядоположностью выражаемых словами инертных состояний, каждое из которых составляет общий элемент и, следовательно, безличный осадок впечатлений, испытанных в подобном случае всеми членами общества. Вот почему мы рассуждаем об этих состояниях и применяем к ним нашу простую логику. Уже одним фактом их изоляции мы превратили их в родовые понятия и подготовили к будущей дедукции. Если же какой-нибудь смелый художник, разорвав искусно сотканное полотно нашего условного "я", открывает нам под этой внешней логикой глубокую абсурдность, под этой рядоположностью простых состояний - бесконечное проникновение тысячи различных переживаний, которые уже не существуют в момент, когда мы их обозначаем словами, - мы восхищаемся художником, который знает нас лучше, чем мы сами. Но в действительности это не так, ибо, развертывая наше чувство в однородном времени и выражая его элементы словами, художник, в свою очередь, рисует нам только тень этого чувства; он лишь так расположил эту тень, чтобы дать нам некоторое представление о своеобразной и нелогичной природе отбрасывающего ее объекта. Он заставляет работать нашу мысль, ибо

108