Часть 5.

Свобода воли

131

деленное психологическое состояние, я точно знаю его интенсивность и его значение по отношению к другим - не потому, что я измеряю или сравниваю, но потому, что интенсивность глубокого чувства есть не что иное, как само это чувство. Напротив, когда я стараюсь объяснить это психическое состояние, я могу передать его интенсивность только при помощи определенных математических знаков. Чтобы оценить его ролъ в конечном действии, мне нужно измерить его значение, сравнить его с предшествующими и с последующими состояниями. В зависимости от того, объясняет оно или нет конечное действие, я буду считать его более или менее значимым, более или менее интенсивным. Напротив, мое сознание, переживающее это внутреннее состояние, вовсе не нуждается в подобных сравнениях; для него интенсивность есть невыразимое качество самого состояния; иными словами, интенсивность психического состояния дана сознанию не как особый знак, словно бы сопровождающий это сознание и определяющий его силу наподобие алгебраического показателя: мы показали выше, что она скорее выражает его оттенок, присущую ему окраску, и если речь, к примеру, идет о чувстве, то его интенсивность состоит в том, чтобы быть чувствуемым.

Итак, следует различать два способа усвоения состояний сознания другого лица: динамический способ, при котором мы сами испытываем эти состояния, и статический способ, посредством которого мы заменяем переживание этих состояний их образом, или, точнее, интеллектуальным символом, их идеей. В этом случае мы их не воспроизводим, а только воображаем. Но в последнем случае к образу психических состояний нужно прибавить указание на их интенсивность, ибо лицо, которое их себе представляет, уже не испытывает их действия, а потому и не может проверить их силу, познаваемую лишь в переживании. Но само это указание неизбежно приобретает количественный характер. К примеру, мы констатируем, что определенное чувство сильнее другого, что с ним приходится больше считаться, что оно играло большую роль. Но как это можно узнать, если мы не знаем заранее дальнейшей истории интересующего нас лица и действий, к которым привела эта множественность состояний или склонностей? Итак, для того, чтобы Павел мог адекватно представить себе состояние Петра в какой-нибудь момент его истории, нужно одно из двух: либо Павел должен уже знать последний поступок Петра, подобно романисту, знающему, куда он ведет своих героев; в этом случае Павел может присоединить к последовательным состояниям, переживаемым Петром, указание на их значение по отношению ко всей его истории; либо он должен сам испытать эти различные состояния, но не в воображении, а в действительности. Первую из этих гипотез следует отвергнуть, ибо речь как раз идет о том, может ли Павел предвидеть конечное действие, если даны только его предпосылки. В данном случае мы вынуждены коренным образом изменить наше представление о Павле: это уже не простой зритель, взгляд которого блуждает в будущем, как мы полагали вначале, но актер, заранее играющий роль Петра. И заметьте, что из этой роли нельзя вычеркнуть ни одной детали, ибо самые незначительные'события имеют большое значение в истории, и для того, чтобы допустить обратное, следовало бы их сравнить с конечным действием, которое, согласно условиям, не дано. Вы также не вправе сокращать хотя бы на одну секунду различные

132 Реальная длительность и предвидение

состояния сознания, которые Павел будет испытывать раньше Петра; ибо действия, например, одного и того же чувства соединяются и усиливают друг друга во все моменты длительности. Сумму этих действий можно было бы пережить сразу только в том случае, если бы нам было известно значение этого чувства, взятого в целом, по отношению к конечному акту, который остается в тени. Но если Петр и Павел пережили в одном и том же порядке одни и те же ощущения, если их души имеют одну историю, то как можно отличить их друг от друга? Может быть, по телам, в которых обитают эти души? Но тогда каждая из этих душ беспрестанно изменялась бы в зависимости от занимаемого места, ибо ни в один момент своей истории ее тело не является одним и тем же. Быть может, они отличаются местом, занимаемым ими в длительности? Но тогда они не присутствовали бы при одних и тех же событиях; между тем, по предположению, у них одно и то же прошлое и настоящее, ибо они обладают одним и тем же опытом. Итак, вы должны признать, что Петр и Павел - одна и та же личность; вы называете ее Петром, когда она действует, а Павлом - когда повторяете ее историю. По мере того как вы пополняете сумму условий, которые, будучи известными, позволили бы вам предсказать будущие действия Петра, вы все ближе подходите к его жизни, все больше стремитесь пережить ее в мельчайших подробностях. Таким образом вы, наконец, доходите до того момента, когда поступок действительно совершается и речь может идти уже не о его предвидении, а о простом действии. И в данном случае всякая попытка воссоздания акта, исходящего из самой воли, приводит нас лишь к ясной и простой констатации свершившегося факта.

Итак, вопрос о том, можно или нельзя предвидеть какое-нибудь действие, если дана вся совокупность его предпосылок, лишен всякого смысла. Ибо существуют два способа усвоения этих предпосылок - динамический и статический. В первом случае незаметные переходы приведут нас к полному слиянию с интересующим нас лицом; испытав последовательно одни и те же переживания, мы, таким образом, достигаем самого момента совершения действия. Во втором случае вы строите предположения о конечном действии уже одним тем, что наряду с указанием состояний даете количественную оценку их значения. И в данном случае одни приходят к простой констатации того, что действие еще не выполнено в момент его совершения, а другие утверждают, что по своем совершении действие окончательно выполнено. Этот спор, как и предыдущий, совершенно не затрагивает проблемы свободы воли.

Более глубокий анализ этой аргументации обнаруживает в самых ее основаниях две главные иллюзии рассудочного знания. Первая состоит в том, что мы считаем интенсивность математическим свойством психических состояний, а не особым качеством, оттенком, присущим этим различным состояниям, как было показано в начале этого труда. Вторая ошибка заключается в том, что мы заменяем конкретную реальность, динамический процесс, переживаемый сознанием, материальным символом этого процесса, пришедшего к концу, т.е. свершившимся фактом вместе с суммой его предпосылок. Конечно, раз конечное действие выполнено, я, без сомнения, могу приписать каждой предпосылке ее собственное значение и даже представить себе сложную игру этих различных элементов в виде конфликта или сочетания сил. Но спрашивать,

Свобода воли

133

можно ли было предвидеть конечное действие, если известны предпосылки и их значения, - значит попадать в порочный круг, забывая, что вместе со значением предпосылок уже дается само конечное действие, которое мы хотим предвидеть. Тем самым мы ошибочно допускаем, что символический образ, посредством которого мы представляем себе совершившуюся операцию, был создан в ходе самой этой операции, словно при помощи автоматически записывающего прибора.

Мы, впрочем, увидим, что эти две иллюзии, в свою очередь, предполагают третью, а вопрос о том, можно ли предвидеть какое-либо действие, всегда сводится к вопросу о том, является ли время пространством. Вы прежде всего расположили в идеальном пространстве состояния сознания, последовательно сменявшиеся в душе Петра. Сначала вы рассматриваете его жизнь как траекторию MOXY, описываемую в пространстве движущейся точкой М; потом мысленно стираете часть OXY этой кривой и спрашиваете, можно ли, зная МО, заранее определить

кривую ОХ, описываемую движущейся точкой начиная от точки О, В этом суть вопроса, который вы ставите, когда вводите философа Павла, предшественника Петра, обязанного мысленно себе представлять условия его будущих действий. Вы, таким образом, материализуете эти условия; БЫ превращаете еще не наступившее время в дорогу, уже проло-I женную на равнине, - дорогу, которую можно рассматривать с вершины горы, никогда даже и не проходя по ней. Но скоро БЫ замечаете, что знание части МО кривой недостаточно для того, чтобы начертить всю кривую, по крайней

мере, если не дано положение точек этой линии по отношению не только друг к другу, но и ко всем точкам линии MOXY, a это все равно что заранее задать все элементы, которые как раз и нужно определить. Тогда вы изменяете вашу гипотезу; вы понимаете, что время нельзя предвидеть, а можно только пережить; отсюда вы делаете вывод, что ваше знание линии МО недостаточно, поскольку вы рассматриваете ее извне и не сливаетесь с точкой M (которая описывает не только МО, но еще и всю кривую), чтобы перенять ее движение. Таким образом, вы заставили Павла слиться с Петром; и естественно, что Павел описывает в пространстве линию MOXY, раз, согласно гипотезе, эту линию описывает и Петр. Но в таком случае вы уже не доказываете, что Павел предвидел действия Петра, а только констатируете, что Петр действовал именно так, как он и действовал, ибо Павел стал Петром. Правда, впоследствии вы, не замечая этого, приходите к вашей первой гипотезе, ибо вы беспрестанно смешиваете описываемую линию MOXY с уже начерченной линией MOXY, т.е. время с пространством. Вначале вы в интересах вашего рассуждения отождествляете Павла с Петром, затем заставляете Павла занять свой прежний пост наблюдателя, и он тогда видит линию MOXY законченной: это вполне понятно, ибо он сам только что ее закончил.

? 34 Реальная длительность и предвидение

Это смешение вполне естественно, оно даже неизбежно, ибо наука, судя по всему, дает бесспорные примеры предвидения будущего. Разве астроном заранее не определяет совпадения звезд, затмения солнца и луны и вообще большое число астрономических явлений? Нельзя ли в таком случае сделать вывод, что человеческий разум способен охватить в настоящий момент сколь угодно большую часть наступающей длительности? Мы с этим согласны; но подобное предвидение не имеет ни малейшего сходства с предвидением свободного акта воли. Напротив, мы сейчас увидим, что именно те причины, которые позволяют предсказывать астрономические явления, мешают нам определить заранее действие, исходящее из свободной активности. Это объясняется тем, что будущее материального мира, совпадая по времени с будущим сознательного существа, все же не имеет с ним ничего общего.

Чтобы лучше уловить это основное различие, допустим на мгновение, что какой-нибудь злой гений, еще более могучий, чем тот, что описан Декартом, приказал всем телам во вселенной удвоить свою скорость. Это не изменило бы астрономических явлений, или, по крайней мере, уравнений, дающих возможность их предвидеть, ибо в этих уравнениях знак t означает не длительность, а отношение между двумя длительностями, определенное число единиц времени, или, в конечном счете, известное число одновременностей. Эти одновременности, эти совпадения не изменились бы по числу: уменьшилось бы только число разделяющих их интервалов, но они не входят в вычисления. Однако как раз эти промежутки и представляют собой пережитую длительность, воспринимаемую сознанием: так, например, если оы между заходом и восходом солнца мы пережили меньшую длительность, наше сознание тотчас бы это ощутило. Конечно, оно не измерило бы этого уменьшения длительности: быть может, оно даже не восприняло бы его как количественное изменение, но оно констатировало бы в той или другой форме понижение обычного уровня наших переживаний, изменение процесса, который обычно совершается в нас между восходом и заходом солнца.

Когда астроном предсказывает, например, лунное затмение, он только по-своему проявляет ту силу, которую мы приписали злому гению, он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов сознания, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления. Вот почему в психологическую длительность в несколько секунд астроном может вместить много лет, даже много веков астрономического времени. В этом и состоит его операция, когда он заранее чертит траекторию небесного тела или выражает ее уравнением. Собственно говоря, он только устанавливает ряд отношений положений этого тела и других данных тел, ряд одновременностей и совпадений, ряд численных отношений. Что же касается самой длительности, то она не поддается вычислениям. Ее могло бы воспринять только такое сознание, которое способно не только присутствовать при этих последовательных одновременностях, но и переживать их интервалы. Вероятно даже, что это сознание могло бы жить медленной, довольно пассивной жизнью, чтобы в едином восприятии охватить всю траекторию небесного тела, как это происходит с нами, когда в небе над

Свобода воли

135

нами огненной линией прочерчиваются последовательные положения падающей звезды. Тогда это сознание действительно находилось бы в тех же условиях, в какие мысленно ставит себя астроном; оно бы видело в настоящем то, что астроном видит в будущем. На самом же деле, если последнему и удается предвидеть будущее, то лишь благодаря тому, что он в известной мере переносит это явление в настоящее время или, во всяком случае, сокращает промежуток, отделяющий нас от него. Короче, время, с которым имеет дело астрономия, есть число, и природа единиц этого числа не обозначена в вычислениях: поэтому мы можем их считать сколь угодно малыми, лишь бы только это предположение распространялось на весь ряд операций и сохранялись последовательные отношения в пространстве. Тогда мы будем мысленно присутствовать при явлении, которое желаем предсказать, и точно будем знать, в каком месте пространства и через какое время оно совершится. Затем нам достаточно будет восстановить психическую природу этих единиц, чтобы отодвинуть события в будущее; тогда мы скажем, что предвидели явление, хотя на самом деле мы его видели.

Но как раз эти единицы времени, составляющие пережитую длительность, которыми астроном распоряжается произвольно, так как наука с ними не считается, и интересуют психолога, ибо психология исследует сами интервалы, а не их крайние точки. Конечно, чистое сознание не воспринимает время как сумму единиц длительности; предоставленное самому себе, сознание не имеет ни средств, ни даже причин для измерения времени, но чувство, которое, к примеру, длилось бы в два разя меньше, было бы для сознания уже иным чувством. Этому состоянию сознания недоставало бы множества впечатлений, обогащающих и изменяющих его природу. Правда, когда мьгаавязываем этому чувству определенное имя, когда мы смотрим на него, как на вещь, то полагаем, что можем уменьшить его длительность, например, в два раза, как и длительность всей нашей остальной истории. И нам кажется, что это существование осталось бы прежним, только сократилось бы. Но при этом мы забываем, что состояния сознания суть процессы, а не вещи, и что только для удобства языка мы обозначаем их одним и тем же словом. Мы забываем, что они живут и беспрерывно изменяются, а значит, мы не можем вычеркнуть из них ни одного момента, не лишая их какого-нибудь впечатления, не изменяя их качества и не обедняя их. Я вполне понимаю, что можно сразу или в очень короткий промежуток времени окинуть взглядом орбиту планеты, ибо нас интересуют только ее последовательные положения или результаты ее движения, а не длительность разделяющих их равных промежутков. Но когда речь идет о чувстве, нет никаких точных результатов, помимо того, что было пережито. Для адекватного определения этого результата следовало бы пройти все стадии самого чувства и занять ту же длительность. Но даже если чувство в конечном счете выражается особого рода действием, сравнимым с положением планеты в пространстве, то знание этого действия не позволило бы мне определить влияние этого чувства на всю жизнь испытывающего его человека, а ведь именно это влияние нам и нужно знать. Всякое предвидение есть на самом деле видение, и это видение осуществляется тогда, когда мы можем все более и более сокра-

136

Реальная длительность и причинность

щать промежуток будущего времени, сохраняя взаимоотношения его частей, как это бывает при астрономических предсказаниях. Но что такое сокращение промежутков времени, если не обеднение последовательных состояний сознания? И разве сама возможность видеть в сокращенном виде астрономический период не предполагает невозможности аналогичного изменения психологического ряда, ибо, только приняв его за неизменную основу, мы можем произвольно изменять астрономический период в отношении единицы длительности.

Следовательно, тот, кто спрашивает, можно ли предвидеть будущее действие, бессознательно отождествляет время, с которым имеют дело точные науки и которое сводится к числу, с реальной длительностью, мнимо количественный характер которой является в действительности качеством и которую нельзя сократить ни на одну минуту, не изменяя природы наполняющих ее фактов. Несомненно, такое отождествление облегчается и тем, что во множестве случаев мы имеем право обращаться с реальной длительностью, как с астрономическим временем. Например, когда мы вспоминаем прошлое, т.е. ряд совершившихся фактов, мы всегда сокращаем его, не изменяя, однако, природы интересующего нас события; но это объясняется тем, что мы уже знаем его, что психологический факт, приходя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу предста-«· вить себе.

В данном случае мы находимся в том же положении, в каком находится астроном, когда он в едином акте восприятия охватывает орбиту, которую планета будет проходить многие годы. В самом деле, астрономическое предвидение следовало бы уподоблять воспоминанию о прошлом факте сознания. Но когда речь идет об определении этого, еще не наступившего фаета сознания, то, как бы он ни был поверхностен, необходимо рассматривать его предпосылки не в статическом состоянии, не как вещи, а в динамическом состоянии, как процесс, ибо этот факт определяется только их влиянием, а длительность и есть само это влияние. Вот почему нельзя сокращать будущую длительность для того, чтобы заранее представить себе ее моменты; можно только пережить эту длительность по мере ее развертывания. Короче, в области глубоких психических фактов нет заметной разницы между предвидением, видением и действием.

Остается еще лишь одна точка зрения, которую может принять детерминист: он может отказаться от возможности предвидеть в данный момент какое-нибудь определенное, еще не наступившее действие или состояние сознания, но будет утверждать, что каждое действие определено своими предпосылками, или, иначе говоря, факты сознания, подобно явлениям природы, подчиняются законам. Эта аргументация, по существу, не вникает в подробности конкретных психических фактов из инстинктивной боязни очутиться лицом к лицу с явлениями, не поддающимися никакому символическому представлению и, следовательно, никакому предвидению. Но в данном случае детерминист оставляет в тени саму природу этих явлений и утверждает, что они, как таковые, всегда подчинены закону причинности. Однако этот закон требует, чтобы всякое явление было определено своими условиями или, иными словами, чтобы одни и те же причины вызывали одни и те же

Свобода воли

137

следствия. Значит, либо действие неразрывно связано со своими психологическими предпосылками, либо принцип причинности допускает непонятное исключение.

Этот последний способ аргументации детерминистов отличается от всех остальных, разобранных выше, меньше, чем обычно полагают. Сказать, что одни и те же внутренние причины вызывают те же следствия, значит предполагать, что одна причина может несколько раз появляться на сцене сознания. Но наша концепция длительности утверждает коренную разнородность глубоких психологических фактов и исключает возможность полного тождества двух каких-либо состояний, ибо они являются двумя различными моментами истории личности. Предмет внешнего мира не носит на себе печати прошедшего времени, поэтому физик, несмотря на различие моментов, может оказаться в тождественных начальных условиях. Но для. сознания длительность есть реальность, следы которой сознание сохраняет в себе; поэтому здесь нельзя говорить о тождественных условиях, ибо один'и тот же момент не повторяется дважды. Не стоит ссылаться на то, что если и не существует двух сходных глубоких душевных состояний, то все же анализ обнаруживает внутри них устойчивые и сравнимые между собой элементы. Утверждая это, детерминист забывает, что даже самые простые психические элементы имеют свою особую индивидуальность, живут особой жизнью даже тогда, когда они поверхностны. Они пребывают в непрерывном становлении, и одно и то же чувство, уже потому лишь, что оно повторяется, является новым чувством. Больше того, - мы даже не вправе обозначать это чувство по-прежнему, за исключением того случая, когда оно соответствует одной и той же внешней причине или выражается вовне с помощью аналогичных знаков. Итак, мы совершаем настоящее petitio principii, когда из мнимого подобия двух состояний сознания делаем вывод, что одни и те же причины вызывают одни и те же следствия. Короче, если в мире внутренних фактов и существует причинная связь, она не имеет ничего общего с тем, что мы называем причинностью в природе. Для физика одна и та же причина всегда вызывает одно и то же следствие; но для психолога, не доверяющего внешним аналогиям, глубокая внутренняя причина лишь однажды может породить соответствующее ей следствие и больше никогда его не вызовет. Итак, утверждение, что данное следствие неразрывно связано с данной причиной, означает одно из двух: либо то, что при данных предпосылках можно предвидеть будущее действие, либо то, что если действие уже совершено, то всякое другое действие в данных условиях невозможно. Но мы уже знаем, что оба эти утверждения одинаково лишены смысла, а кроме того, основаны на неправильном понимании длительности.

Стоило бы, однако, остановиться на этой последней форме детерминистской аргументации, чтобы прояснить смысл слов "'детерминация'1 и "причинность'1. Бесполезно было бы доказывать сторонникам детерминизма, что невозможно предвидеть будущее действие, как астрономическое явление, что раз действие уже совершено, то в данных условиях другое действие было бы невозможно, что принцип всеобщей детерминации, даже выражаемый словами: "одинаковые причины производят одинаковые следствия1, теряет весь свой смысл во внутрен-

138 . Реальная длительность и причинность

нем мире фактов сознания. Возможно, детерминист согласится с нашей аргументацией во всех этих трех пунктах. Быть может, он признает, что в психическом мире слову "детерминация" нельзя приписывать ни одного из этих трех значений. Он даже, несомненно, попытается открыть еще одно, четвертое значение этого слова; и все же он не перестанет повторять, что действие неразрывно связано со своими предпосылками. В данном случае мы имеем дело со столь глубокой иллюзией, со столь прочным предрассудком, что для борьбы с ними необходимо опровергнуть их основной принцип, т.е. принцип причинности. Анализ понятия причинности покажет нам двусмысленность этого принципа. Этот анализ не даст нам определения свободы воли, но, быть может, выведет нас за пределы того чисто отрицательного понятия, которое мы до сих пор о ней имели.

Мы воспринимаем физические явления, а эти явления повинуются законам. Это значит: I. что явления а, Ь, с, d, прежде уже воспринятые, способны вновь появляться в прежней форме; 2. что определенное явление Р, возникшее в условиях а, Ь, с, d, и только в них, тотчас возникнет вновь, как только будут даны эти же условия. Если принцип причинности, как утверждают эмпиристы, означает только это, то мы охотно согласимся, что этот принцип исходит из опыта. Но такая его формулировка вовсе не свидетельствует против нашей свободы воли, ибо в данном случае речь идет только о том, что определенные предпосылки приводят к определенным следствиям всюду, где опыт констатирует эту закономерность. Но ведь нас как раз и интересует, можно ли обндру-жить эту закономерность в области сознания; а в этом и состоит вся проблема свободы. Мы на минуту согласимся с вами в том, что принцип причинности только обобщает неизменные при любых условиях последовательности, которые наблюдались в прошлом. Но по какому праву вы тогда применяете этот принцип к глубоким фактам сознания, где еще не установлена правильная последовательность, ибо эти факты не поддаются предвидению? И как с помощью этого принципа вы сможете обосновать детерминизм внутренних фактов, если, по вашему мнению, детерминизм наблюдавшихся фактов есть единственное основание самого этого принципа? В действительности, когда эмпиристы направляют принцип причинности против свободы воли, они придают слову "причина" новое значение, которое, кстати, совпадает со значением, приписываемым этому слову здравым смыслом.

В самом деле, констатировать регулярную последовательность двух явлений, это значит признать, что если дано первое из них, то мы наблюдаем и второе; но эта чисто субъективная связь двух представлений не удовлетворяет здравый смысл. Он полагает, что если представление о втором явлении уже заключено в представлении о первом, то само второе явление непременно объективно существует в той или другой форме внутри первого. Здравый смысл должен был прийти к такому выводу, ибо ясное различение объективной связи явлений и субъективной ассоциации их представлений предполагает уже достаточно высокий уровень философской культуры. Поэтому здравый смысл незаметно переходит от первого значения ко второму и представляет причинную связь как предсуществование будущего явления в его теперешних условиях. Но это предсуществование можно толковать в двух различ-

Свобода воли

139

ных значениях, и именно здесь-то и возникает упомянутая нами двусмысленность.

Математика, в самом деле, дает нам образ такого предсуществова-ния. Движение, посредством которого мы чертим на плоскости окружность, одновременно порождает все свойства этой фигуры: в этом смысле неопределенное число теорем предсуществует в самом определении геометрической фигуры, несмотря на то, что математику, выводящему эти теоремы, приходится развертывать их в длительности. Правда, в данном случае мы находимся в области чистого количества; так как геометрические свойства всегда могут быть выражены в форме равенств, то понятно, что первое уравнение, выражающее основное свойство фигуры, преобразуется в бесконечное множество новых уравнений, в скрытом виде целиком содержащихся в первом. Напротив, физические явления, которые следуют друг за другом и воспринимаются нашими чувствами, различны между собой не только количественно, но и качественно, так что вначале их трудно объявить эквивалентными друг другу. Но именно потому, что их воспринимают наши чувства, ничто нам не мешает приписать их качественное различие впечатлению, которое они на нас производят, и предположить существование однородного физического мира за разнородностью наших ощущений. Короче, мы лишаем материю конкретных качеств, в которые ее облекают наши чувства, - цвета, теплоты, сопротивления и даже тяжести, и в конце концов приходим к однородной протяженности, к пространству без тел. Поэтому нам остается лишь вырезать в пространстве различные фигуры, заставить их двигаться согласно математически сформулированным законам и объяснять видимые качества материи формой, положением и движением этих геометрических фигур. Но положение определяется системой неподвижных величин, а движение выражается законом, т.е. постоянной связью между переменными величинами; форма же есть образ. Как бы она ни была прозрачна и гибка, но, поскольку мы представляем ее себе с помощью, так сказать, зрительного восприятия, она остается конкретным и, следовательно, неустранимым качеством материи. Поэтому приходится целиком отбросить этот образ и заменить его абстрактной формулой движения, порождающего фигуру. Представьте себе алгебраические отношения, вплетающиеся друг в друга, объективирующиеся путем этого сплетения и создающие, благодаря одной своей сложности, видимую, осязаемую, конкретную реальность, - и вы извлечете из этого только следствия принципа причинности, понятого как актуальное предсуществование будущего внутри настоящего.

Мне кажется, что ученые нашего времени не доводят так далеко своих абстракций, за исключением, пожалуй, сэра Уильяма Томсона. Этот талантливый и серьезный физик полагает, что пространство наполнено однородным и несжимаемым жидким веществом, в котором происходят вихревые движения, порождающие свойства материи. Эти вихри представляют собой составные элементы тел. Атом, таким образом, становится движением, а физические явления сводятся к регулярным движениям, совершающимся внутри несжимаемого жидкого вещества. Но если принять во внимание, что это жидкое вещество абсолютно однородно, что между его частями не существует ни пустых разделяю-

140

Реальная длительность и причинность

щих их промежутков, ни каких-либо различий, на основании которых их можно друг от друга отличить, то станет ясно, что всякое движение, происходящее внутри этого жидкого вещества, в действительности равносильно абсолютной неподвижности, потому что до начала движения, во время и после его завершения ничто не изменяется и ничто не изменилось в целом. Поэтому движение, о котором здесь идет речь, не совершается на самом деле, а только мыслится; оно представляет собой отношение среди других отношений. Иногда допускают, быть может, не отдавая себе в этом отчета, что движение есть факт сознания, что в пространстве имеют место только одновременности и мы можем вычислить эти отношения одновременности для любого момента нашей длительности. В этой системе механицизм доведен до предела, ибо сама форма этих последних элементов материи сведена к движению. Но уже картезианскую физику можно было бы толковать в аналогичном смысле, ибо, если материя, по Декарту, сводится к однородной протяженности, то мы можем представить движения частей этой протяженности только посредством управляющего ими абстрактного закона или же алгебраического уравнения с переменными величинами, но отнюдь не в конкретной форме образов. Нетрудно было бы доказать, что чем больше прогресс механических теорий развивает это понимание причинности и, следовательно, чем больше они освобождают атом от бремени его чувственных качеств, тем больше конкретное бытие явлений природы рассеивается в алгебраическом дыму.

Так понимаемое отношение причинности есть отношение необходимое, в том смысле, что оно бесконечно приближается к отношению тождества, как кривая к своей асимптоте. Принцип тождества является абсолютным законом сознания; он утверждает, что то, что мы мыслим, мыслится тогда, когда мы его мыслим. Абсолютная необходимость этого принципа вытекает из того, что он связывает не будущее с настоящим, но только настоящее с настоящим: он выражает непоколебимую уверенность сознания в себе самом, поскольку оно, верное своей роли, ограничивается констатацией очевидного в данный момент душевного состояния. Ко если бы принцип причинности связывал будущее с настоящим, он никогда не принял бы форму необходимого принципа. Ведь последовательные моменты реального времени не объединяются друг с другом; никаким логическим усилием нам не удастся показать, что то, что уже было, будет еще раз или будет продолжать существовать, а одинаковые предпосылки всегда вызовут одни и*те же следствия. Декарт это хорошо понимал и приписывал регулярность течения физических явлений и постоянство одинаковых следствий беспрерывно возобновляющейся гнилости Провидения. Он создал физику в некотором смысле мгновенную, применимую ко вселенной, длительность которой полностью заключалась бы в настоящем моменте« И Спиноза хотел, чтобы ряд явлений, принимающих для нас форму последовательности во времени, был в абсолюте равносилен божественному единству: поэтому оы, с одной стороны, предполагал, что отношение внешней причинности между явлениями сводится к отношению тождества в абсолюте, а с другой стороны, что бесконечная длительность вещей целиком заключена в едином моменте, т.е. в вечности. Короче, если глубже проанализировать картезианскую физику, метафизику Спинозы или

Свобода воли

141

современные научные теории, то мы всюду обнаружим одно и то же стремление установить отношение логической необходимости между причиной и следствием. Мы также убедимся, что это стремление выражается в тенденции превратить отношения последовательности в отношения слитности, уничтожить действия длительности и заменить внешнюю причинность сущностным тождеством.

Но если развитие понятия причинности как необходимой связи приводит к спинозовскому или картезианскому пониманию природы, то и наоборот, всякое отношение необходимой детерминации, установленное между последовательными явлениями, вытекает из того, что мы неявно предполагаем существование за этими разнородными явлениями математического механизма. Мы не утверждаем, что здравый смысл интуитивно постигает кинетические теории материи, а тем более механицизм в духе Спинозы. Но легко убедиться, что чем больше обнаруживается необходимость связи между причиной и следствием, тем больше мы стремимся поместить следствие в саму причину, подобно математическому следствию, заключенному в его посылке, и, следовательно, тем сильнее наше стремление упразднить действие длительности. Нет ничего удивительного в том, что под влиянием одинаковых внешних условий я сегодня поступаю иначе, чем вчера, ибо я меняюсь, ибо я длюсь. Но вещи, рассматриваемые вне отношения к сознанию, по-видимому, не длятся. И чем больше мы углубляем эту идею, тем абсурднее становится предположение, что одна и та же причина может вызвать сегодня иное действие, чем вчера. Правда, мы чувствуем, что хотя внешние вещи и не длятся, как мы, но в силу заключенной в них какой-то непостижимой причины явления предстают нам в форме последовательности, а не одновременного развертывания. Вот почему понятие причинности, бесконечно приближающееся к понятию тождества, никогда с ним не сливается, если только мы не осознаем со всей ясностью идею математического механизма и если ловкая метафизика не устраняет достаточно законных сомнений по этому поводу. Столь же очевидно, что наша вера в необходимую детерминацию явлений крепнет по мере того, как длительность принимает для нас субъективную форму, нашего сознания. Иными словами, чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы. Это значит, что, укрепляя принцип причинности, мы все более подчеркиваем отличие психического ряда от физического. Наконец, отсюда следует, сколь бы парадоксальным это ни казалось, что допущение отношения математической непрерывности между внешними явлениями влечет за собой в качестве естественного или вероятного следствия веру в человеческую свободу. Но мы пока не будем заниматься этим вопросом. Мы пытались только определить здесь первый смысл слова "причинность", и, полагаем, нам удалось показать, что предсуществование будущего в настоящем легко воспринимается в математической форме благодаря определенному пониманию длительности, которое в неявном виде присуще и здравому смыслу.

Но есть и другого рода предсуществование, еще более знакомое нашему разуму, ибо непосредственное сознание дает нам его наглядный образ. Действительно, мы переживаем последовательные состояния со-

142 Реальная длительность и причинность

знания; и хотя последующее переживание не содержалось в предыдущем, мы все же смутно его себе представляем. Реализация этой идеи, впрочем, кажется не самоочевидной, но только возможной. Тем не менее между идеей и действием располагаются едва заметные промежуточные звенья, совокупность которых принимает у нас особую форму, называемую чувством усилия. Переход от идеи к усилию, от усилия к действию до того непрерывен, что мы не можем сказать, где кончаются идея и усилие и начинается действие; ясно, что в данном случае еще можно, в известном смысле, говорить о предсуществовании будущего в настоящем, но следует прибавить, что это предсуществование крайне несовершенно, ибо будущее действие, представление о котором мы имеем теперь, кажется нам реализуемым, а не реализованным; даже когда мы начинаем делать усилие для его совершения, мы хорошо сознаем, что еще можем остановиться. Итак, если мы условимся понимать причинное отношение в этом втором смысле, мы можем a priori утверждать, что между причиной и следствием не существует отношения необходимой детерминации, ибо следствие уже не дано в причине. Оно пребывает в ней лишь в состоянии чистой возможности и как смутное представление, за которым, может быть, и не последует соответствующего действия. Нет, однако, ничего удивительного в том, что здравый смысл удовлетворяется подобной приблизительной аналогией; нужно только вспомнить легкость, с которой дети и первобытные народы усваивают идею изменчивой природы, где каприз играет не менее важную роль, чем необходимость. Это представление о причинности более доступно обыденному мышлению, ибо оно не требует никакого усилия абстракции и предполагает только некоторую аналогию между внешним и внутренним миром, между последовательностью объективных явлений и последовательностью фактов сознания.

Собственно говоря, это второе понимание отношения между причиной и следствием более естественно, чем первое, ибо оно целиком отвечает нашей потребности определенным образом представлять себе вещи. Как отмечалось выше, мы именно потому ищем явление В внутри явления А, постоянно ему предшествующего, что привычка ассоциировать оба образа в конце концов создает у нас представление, будто второе явление заключено в первом. Естественно, что мы доводим эту объективацию до конца и превращаем само явление А в психическое состояние, в котором явление В содержится в виде неясного представления. Тем самым мы ограничиваемся допущением, что объективная связь двух явлений сходна с субъективной ассоциацией, внушившей нам идею этой связи. Таким образом качества вещей превращаются в подлинные состояния, аналогичные состояниям нашего "я". Материальный мир наделяется неопределенной индивидуальностью, рассматриваемой сквозь призму пространства; не будучи одарена сознательной волей, она переходит из одного состояния в другое в силу внутреннего импульса, путем усилия. Таково было воззрение античного гилозоизма, непоследовательная и даже противоречивая гипотеза, которая сохранила за материей ее протяженность и одновременно приписывала ей подлинные состояния сознания. Она развертывала качества материи вдоль протяженности и одновременно толковала эти качества как внутренние, т.е. простые состояния. Лейбниц вскрыл это противоречие; он

Свобода воли

143

показал, что если понимать последовательность качеств или внешних явлений как последовательность наших собственных идей, то мы должны превратить эти качества в простые состояния или перцепции, а поддерживающую их материю - в непротяженную монаду, подобную нашей душе. Но тогда уже невозможно рассматривать извне последовательные состояния материи, как это невозможно по отношению к нашим собственным психическим состояниям. И для того, чтобы объяснить, каким образом все эти внутренние состояния могут друг друга представлять, пришлось ввести гипотезу предустановленной гармонии. Итак, наше второе понимание причинной связи приводит нас к Лейбницу, как первое - к Спинозе. В том и другом случае мы доводим до крайности или с большей точностью формулируем обе неотчетливые идеи здравого смысла.

Но ясно, что причинная связь, понятая во втором смысле, не влечет за собой детерминации следствия причиной. Это подтверждает история развития философской мысли. Мы знаем, что античный гилозоизм, первый развивший эту концепцию причинности, объяснял постояную последовательность причин и следствий при помощи настоящего deus ex machina: то внешней необходимости вещей, парящей над ними, то внутреннего Разума, руководствующегося правилами, весьма напоминающими те, что управляют нашим поведением. Перцепции лейбнице-вых монад не определяют друг друга с необходимостью. Нужно, чтоб Бог заранее установил их порядок. В самом деле, детерминизм Лейбница вытекает не из его понимания монады, но из того, что он строит вселенную только из одних монад. Отрицая всякое механическое влияние субстанций друг на друга, он должен был все же объяснить соответствие их состояний. Отсюда его детерминизм, истоки которого - в необходимости допустить предустановленную гармонию, а отнюдь не в динамическом понимании причинной связи. Но отвлечемся от истории. Сознание свидетельствует, что абстрактная идея силы есть идея неопределенного усилия, которое еще не привело к действию и в котором это действие пока существует только в состоянии идеи. Иначе говоря, динамическое понимание причинного отношения приписывает вещам длительность, совершенно аналогичную нашей, независимо от ее природы; но представлять таким образом связь между причиной и следствием - значит предполагать, что и во внешнем мире будущее так же оторвано от настоящего, как в нашем сознании.

Из этого двойного анализа вытекает, что принцип причинности содержит в себе два противоречивых понимания длительности, два столь же несовместимых представления о предсуществовании будущего в лоне настоящего. То мы представляем длительность всех явлений, физических или психических, как одинаковую и, следовательно, тождественную с длительностью нашего "я"; тогда будущее существует в настоящем только в виде идеи, а переход от настоящего к будущему принимает форму этой идеи. То, наоборот, длительность объявляется % исключительно формой состояний сознания. В таком случае вещи уже не длятся, подобно нам, и для них допускают математическое пред существование будущего в настоящем. Впрочем, каждая из этих гипотез, взятая в отдельности, не покушается на человеческую свободу; ибо первая приводит к утверждению, что случайность существует и в явле-

Реальная длительность и причинность

ниях природы, а вторая, объясняя необходимую детерминацию физических явлений природы тем, что вещи не длятся, как мы, тем самым заставляет нас смотреть на длящееся "я" как на свободную силу. Вот почему всякое ясное понимание причинности, свободное от противоречий, естественно приводит к идее человеческой свободы.

К сожалению, мы привыкли толковать принцип причинности сразу в обоих смыслах, ибо первый из них больше удовлетворяет воображение, а втором} благоприятствует математическое рассуждение. То мы интересуемся главным образом регулярной последовательностью физических явлении и тем внутренним усилием, посредством которого одно из них превращается в другое; то фиксируем наше внимание на абсолютной закономерности явлений и от идеи закономерности незаметно переходим к идее математической необходимости, исключающей длительность, понятую в первом смысле. В естественных науках считается вполне допустимым смешивать эти два понимания причинности; в зависимости от обстоятельств предпочитают то или другое толкование. Но применять принцип причинности в этой двусмысленной форме к последовательности фактов сознания - значит добровольно и без всякого основания создавать себе непреодолимые трудности. Вследствие самого способа применения принципа причинности в природе стало привычным соединять идею силы, которая, в действительности, исключает идею необходимой детерминации, с идеей необходимости. С одной стороны, сила нам известна только на основании свидетельства нашего сознания; сознание же не утверждает и даже не понимает абсолютной детерминации будущих действий. Вот и все, чему нас учит опыт. Если бы мы придерживались опыта, то должны были бы сказать, что мы сознаем себя свободными, что, верно или кет, но мы воспринимаем силу как свободную спонтанность. Но, с другой стороны, эта идея силы, перенесенная в природу, пропутешествовав рука об руку с идеей необходимости, возвращается из этого путешествия в обезоора-женном виде: она уже вся пропитана идеей необходимости, и в свете той роли, какую мы ей приписывали во внешнем мире, мы воспринимаем силу как нечто с необходимостью определяющее действия, которые из нее будут следовать. И в данном случае иллюзия сознания обусловливается тем, что оно рассматривает "я" не непосредственно, но как бы преломленным сквозь формы, заимствованные сознанием у внешнего восприятия, которое сообщает им свою окраску. Между идеей силы и идеей необходимой детерминации словно бы заключен компромисс. Чисто механическое определение одного внешнего явления другим теперь уже принимает в наших глазах форму динамического отношения между нашей силой и вытекающим из нее действием. Но зато и это отношение приобретает вид математической производной, ибо человеческое действие вытекает механически и, следовательно, с необходимостью из производящей его силы. Конечно, подобное слияние двух различных и почти противоположных идей выгодно здравому смыслу, ибо оно позволяет нам одинаково представлять и обозначать, с одной стороны, отношение между двумя моментами нашего собственного существования, а с другой стороны, отношение, связывающее два последовательных момента внешнего мира. Как мы видели, хотя самые глубокие состояния нашего сознания исключают числовую множественность, мы

Свобода воли