Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 2.

Педантичность любых философских систематик, включая архитектоническую затрудненность кантовской и (вопреки ее програм-

30

Введение

ме) даже гегелевской - это метки неудачи, a priori обусловленной и с неподражаемым красноречием запротоколированной в обвалах системы Канта; уже для Мольера педантичность была главным фрагментом онтологии буржуазного духа. То нечто, которое перед лицом тождества понятия отступает в познаваемом на задний план, принуждает понятие утрированно демонстрировать себя. А это не сеет сомнения разве что в непостижимой замкнутости, закрытости, педантичной точности и основательности продуктов и результатов мышления. Великую философию всегда сопровождает некий параноидальный пыл - не терпеть рядом с собой ничего, кроме себя; преследовать со всей хитростью разума все, что есть иное, хотя перед лицом преследования это другое постоянно указывает на себя. Минимального остатка тождественности было бы достаточно, чтобы тотально (в соответствии с понятием тождества) опровергнуть само тождество. Пороки систем, начиная с картре-зианской шишковидной железы и аксиом и дефиниций Спинозы, в которые изначально "заложен" рационализм в целом (следующий шаг - его дедуктивное выведение при помощи понятия), своей неистинностью свидетельствуют о неистине систем, их заблуждениях и безумствах.

Идеализм как ярость

Система, в которой суверенный дух ощущает себя просветленным и преображенным, имеет своей предысторией преддуховное (Vorgeistige), животную жизнь рода. Хищные звери испытывают голод; прыжок, настигающий жертву, сложен, часто опасен. Для того, чтобы животное совершило такой прыжок, нужны побудительные импульсы. Эти импульсы соединяются с неудовольствием голода, сливаются в чувство ярости по отношению к жертве; выражение ярости целенаправленно - снова и снова пугать и парализовать жертву. Прогресс к человеческому рационализирует эти импульсы в проекциях. Animal rationale, испытывая желание сожрать или уничтожить противника, должно, будучи счастливым обладателем сверх-я, найти для этого причину. Чем оптимальнее соответствуют закону самосохранения поступки animal rationale, тем меньше оно может признаваться себе и другим в главенстве этого закона; иначе с трудом достигнутый статус ???? ?????????, как его принято именовать на новонемецкий лад, превратится в нечто неправдоподобное. Живое существо, испытывая потребность сожрать, должно быть злым. Эта антропологическая схема сублимируется вплоть до гносеологии. В идеализме - самым выразительным образом у Фихте - идеология бессознательно правит бал: незаметное, другое, чужое (Гautrui), напоминающее о природе, наконец, - все это ничтожно по своему значению; единство стремящегося к самосохранению и оберегающего себя мышления спокойно может все это проглотить и поглотить все это. В такой же степени эта идеология узакони-

Введение

31

вает и принцип самого мышления, питая и разжигая страстную тягу к самосохранению. Система - это дух, превратившийся в чрево, ярость - сигнатура любого идеализма; ярость искажает даже гуманистические устремления кан-товской философии, разрушает нимб возвышенного и благородного, который умело носит. Представление о среднем человеке сродни презрению к человеку: уколоть всем, чем можно. Возвышенная безжалостность нравственного закона - производная от удара, который эта рационализированная ярость обрушивает на нетождественное; либерал Гегель ничем не лучше Канта, когда он с превосходством нечистой совести отчитывает всех, кто уклоняется от спекулятивного понятия, от гипостазиса духа*. Освобождение, которое пришло с Ницше (а это действительно поворот в европейском мышлении, позднее философствование его просто узурпировало), состояло в том, что аналогичное и подобное он обнаружил в мистериях. Дух, сбрасывающий свое заклятье - рационализацию, осознавая себя, перестает быть радикальным злом, которое дух пробуждает в другом. Однако процесс, в рамках которого системы разрушаются в силу их собственной недостаточности и несостоятельности, контрапунктирует общественную динамику. Буржуазное ratio сблизило с принципом обмена то, что разум действительно хотел сделать себя соизмеримым, идентифицироваться (со все большим, хотя и потенциально смертоносным успехом) с системами, он все реже пребывал вне системы. То, что в теории уличило себя, назвав излишней поспешностью, практика саркастически подтвердила. Поэтому так полюбились разговоры о критике системы как идеологии, полюбились и тем, кого раньше (судя по их дышащим злобой и чванством похвалам суждению (Aper?u)) не устраивал устаревший идеал системы. Несхожесть отныне не должна конструироваться, потому что когда-то она была сконструирована чересчур основательно. Иррациональность действительности, растущая под давлением единичной рациональности, -дезинтеграция в результате интеграции, дают тому немало примеров. Если бы общество как замкнутая, а потому антагонистическая (unvers?hnte) субъектам система было прозрачно для познания, то субъектам, пока они еще являются таковыми, это общество было бы в высшей степени враждебно и неприятно. Экзистенциал страха - это клаустрофобия общества, превратившегося в систему. Системный характер общества - еще вчера козырь академической философии - сегодня намеренно фальсифицируется ее сторонниками; при этом они могут безнаказанно разыгрывать роль представителей

* "Мышление или представление, которому предносится лишь некое определение бытия - наличное бытие, - следует отослать к вышеупомянутому первому шагу науки, сделанному Парменидом, который очистил свое представление и, следовательно, тем самым также и представление последующих времен, возвысил его до чистой мысли, до бытия как такового и этим создал стихию науки" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Сочинения. T.I. M., 1937, С.75).

32

Введение

свободного, подлинного, по возможности неакадемического мышления. Злоупотребление не аннулирует критику системы. В отличие от скептической доктрины, отрицающей право философии убеждать, все остальные философские концепции склонны к убеждению, что философия возможна только в качестве системы. В этом они едины. Вряд ли эта установка парализует философию меньше, чем эмпирические течения. Сначала постулируется то, о чем философия хотела бы авторитетно судить; постулируется прежде, чем философия приступает к делу. Система, форма изображения целостности (Totalit?t), по отношению к которой ничто не остается внешним, полагает содержание в мысли, в противоположность мысли, абсолютной и преходящей для всех своих содержаний. Это полагание идеалистично даже по сравнению с любой аргументацией в защиту идеализма.

Двойственный характер системы

Критика не просто ликвидирует систему. В расцвет просвещения Д'Аламбер не без причины различал разум системы (esprit de syst?me) и систематический разум (esprit syst?matique); методы Энциклопедии приняли это различение в расчет. В пользу esprit syst?matique свидетельствует не только тривиальный мотив связи, который уже раньше выкристаллизовался в представлении о несвязанном; систематический разум не просто удовлетворяет бюрократическую жажду уложить все в его категории. Форма системы адекватна миру, избегающему по своему содержанию главенства мысли; единство и единогласие, однако, являются неправильной проекцией умиротворенного, отныне не-антагонистического состояния на координаты господствующего, подавляющего мышления. Двойственный смысл философской систематики не допускает другого выбора, кроме транспортировки всего потенциала мысли, всех ее возможностей, освобожденных от власти систем, в открытое определение отдельных моментов. Логике Гегеля это также не чуждо. Тщательный анализ отдельных категорий, являющийся одновременно и их объективной саморефлексией, должен был обеспечить переход каждого понятия в его другое, не принимая во внимание внешние покровы. Тотальность этого движения означала для Гегеля систему. Сходство существует и между понятием системы как завершающего и потому покоящегося и понятием движения -понятием чистого автаркического созидания из субъекта, которое конституирует всю философскую систематику. Напряжение между статикой и динамикой Гегель мог преодолеть только благодаря конструкции принципа единства духа как одновременно в себе существующего и становящегося; для этого он восстановил аристотелевско-схоластическое actus purus. Отсутствие рифмы в этой конструкции - субъективное созидание и онтология, номинализм и реализм - синкоп на критической точке концепции Гегеля, мешает преодо-

Введение 33

леть это напряжение даже внутри системы. Тем не менее такое философское понятие системы явно возвышается над чисто научной систематикой, требующей упорядоченного и организованного изложения мысли, последовательного создания специальных дисциплин; научная схематика, двигаясь от объекта, не должна связывать себя внутренним единством момента. Постулат единства подчиняется допущению, что идея тождественности существующего и является принципом познания; это допущение совершенно законно напоминает также и о том, что постулат тождества - когда-то отягощенный идеалистической спекуляцией о сходстве предметов между собой, на которое наложила табу сциентистская потребность в порядке, чтобы потом уступить и оказаться во власти научной схематики. То, чем связаны предметы, вместо того чтобы быть атомом (на это ориентирует предмет классификаторская логика), является признаком определенности объектов в себе (an sich), которую опровергал Кант и которую вопреки Канту хотел восстановить Гегель при помощи субъекта. Познать вещь, а не просто подогнать ее к системе отношения означает не что иное, как установить истинность каждого отдельного момента в его имманентной связи с другими. Такой антисубъективизм пробуждается под шуршащей оберткой абсолютного идеализма, воплощается в стремлении и тяге увидеть когда-то известные вещи в ракурсе их становления, превращения в эти вещи. В превращенной форме концепция системы напоминает о когерентности с нетождественным, которую разрушает именно дедуктивная систематика. Критика системы и асистематическое мышление являются внешними по отношению друг к другу, пока они не в состоянии высвободить потенциал этой связи, перенесенный идеалистической системой на трансцендентального субъекта.

Антиномично системе

С давних пор ratio - это принцип Я, (Jchprinzip), это лежащий в основании системы и конструирующий ее чистый метод, свободный от любого, содержания. Ratio не ограничен ничем внешним, даже так называемым духовным порядком. Сопровождая идеализм, ассистируя на всех этапах и уровнях идеалистическому принципу позитивной бесконечности, ratio превратил обусловленность мышления, его историческое обособление и освобождение в метафизику. Он элиминировал все существующее как целое и целостность. Это определяет систему как чистое становление, процесс; в конце концов - как то абсолютное созидание, деятельность, которым Фихте в роли подлинного систематизатора философии провозгласил мышление. Уже у Канта эмансипированный ratio, progressas ad infinitum держались исключительно на формальном (по меньшей мере) признании нетождественного. Антиномия целостности, тотальности (Totalit?t) и бесконечности - ведь бесконечное

34

Введение

Ad infinitum вспрыскивает покоящейся системе нечто, обязанное бесконечностью лишь себе - является одной из антиномий идеалистической сущности. Эта антиномия подражает центральной антиномии буржуазного общества. Согласно ей, чтобы сохранить себя, не измениться - чтобы "быть", общество должно постоянно идти вперед, выходить за свои собственные границы, постоянно расширять эти границы, постоянно изменяться9. Обществу дают понять, что оно, как только достигнет своего "потолка", не сможет распоряжаться некапиталистическими пространствами, если будет чем-то чужим, внешним по отношению к самому себе; общество должно "снять", преодолеть себя в соответствии с понятием общества. Это проясняет, почему для античности, несмотря на Аристотеля, неприемлемо понятие движения, как оно понималось в Новое время, в той же степени, как и понятие системы. Оба понятия можно только ретроспективно вменить в вину Платону, из диалогов которого столь многие выбирают апоретическую форму. Поэтому кан-товский упрек в адрес древних философов - это упрек исторический, а не просто логический, как он преподносится; этот упрек - совершенно и последовательно в духе модерна. Вместе с тем систематика настолько прочно вошла в сознание Нового времени, что даже осуществленные под названием "онтология" антисистематические попйтки Гуссерля (из которых потом и выделилась фундаментальная онтология) непреодолимо преобразовались в систему пожертвовав формализацией. Взаимно ограничивая друг друга, статистическая и динамическая сущность системы постоянно оппонируют друг другу. Если система действительно должна быть закрытой, не допускать ничего, что выходит за рамки ее власти, то она превращается в качестве позитивной бесконечности в конечную, статичную систему, даже если концептуально обоснована весьма динамично. Система лишает динамики, тормозит, останавливает все, что сама в себе несет, Гегель прославил эту ситуацию на примере собственной философии. Закрытые системы, грубо говоря, должны обладать значительной сноровкой. Гротески типа идеи мировой истории, нашедшей свое совершенное воплощение и завершение в прусском государстве (она снова и снова засчитывается в убыток Гегелю), - это не просто аберрации ради идеологических целей; эти гротески имеют значение в связи с целым, а не безотносительны к нему. В этой необходимой бессмыслице расщепляется единство системы и движения, динамики, на которое претендовал Гегель. Такое единство, отрицая понятие границы и подстраховывая себя теоретическим концептом единства, приобретает тенденцию дезавуировать систему, его собственный продукт. Можно было бы весьма плодотворно исследовать историю новейшей философии в плане ее способностей примириться со статикой и динамикой в системе. Гегелевская система не была истинно в себе становящимся; система имплицитно присутствовала и мыслилась в каждом отдельном определении. Такая предосторожность обрекала гегельянство на

Введение

35

неистинность. Как будто сознание бессознательно должно было погружаться в феномены, относительно которых оно занимает определенную позицию. Правда, при этом качественно изменилась сама диалектика. Распалось систематическое единогласие (Einstimmigkeit). Явление, феномен больше не являются (несмотря на все уверения в противоположном) иллюстрациями и примерами своего понятия. На мышление взвалили больше работы, потребовали от него усилий и напряжения большего, чем этого требовал Гегель, потому что мысль для Гегеля всегда производна, выводима из своего предмета, из того, чем мысль уже является в себе. Мышление находит удовлетворение в себе самом, несмотря на программу отчуждения; оно шумно взрывается всякий раз, когда требует противоположности. Если мысль действительно отчуждается от вещи, и значение для нее имеет сама вещь, а не ее категория, то под ограничительным взглядом мысли объект начинает говорить сам. Гегель критиковал гносеологию за то, что она только нагромождает обман на обмане, заставляя познание разворачиваться в тенденциозно противоположном ему, как бы в атеоретическом. Именно в этом пункте Гегеля и поймали на слове: такое движение познания и придает философии ту свободу "назад к объекту", которую оно потеряло в заклинаниях смыслополагающей автономии субъекта о понятии свободы. Потенциал спекуляции, позволяющий вспрыснуть немного неснимаемого, непреодолимого - это и есть сила отрицания. Единственно в негации продолжают жить черты систематики. Категории критики системы - это категории, которые постигают особенное. То, что когда-то правомочно преодолело единичное в системе, имеет свой источник вне системы. Взгляд, который, истолковывая, открывает в явлениях больше, чем есть явление в себе, только благодаря тому, что оно есть, секуляризирует метафизику. Именно фрагмент и фрагментация как форма философии и философствования могли бы обновить открытые на манер фокуса монады, превратить их в идеализм метафизики. Монады могли бы представлять целостность, которую нельзя представить как таковую; монады - это представления тотальности в отдельном.

Аргумент и опыт

Мысль, которая вне диалектического процесса не в состоянии гипостазировать ничего положительного, позитивного, выходит за границы предмета; она уже не притворяется, что образует с предметом единое. Такая мысль становится более независимой, чем в концепции своей абсолютности, в рамках которой смешивается суверенное и обусловленно-послушное (Willf?hrige), "в себе" взаимно зависимые. Погружение в единичное - экстремальная диалектическая имманентность в качестве своего момента, из которого должен выступить предмет, нуждается также и в свободе, которая отсечет претензии

36

Введение

на достижение тождества. Гегель подозревал диалектическую имманентность в подобных интенциях: он полагался на совершенное опосредование в предметах. В практике познания, снятии не подлежащего снятию, момент подобной трансценденции мысли проявляется в том, что она, будучи микрологией, использует исключительно макрологические средства. Требование обязательности системы есть требование наличия модели мышления. Эти модели не являются по своему типу монадологическими. Модель постигает особенное, не растворяя это особенное в его более общем понятии. Мыслить философски означает мыслить так же, как мыслят моделями; негативная диалектика - это ансамбль модельных анализов. Философия вновь унижает себя до уровня утешительной утвердительности, аффирмации, обманывая себя и других тем, что должна размещать свои предметы и за пределами собственных границ, вовне, так как постоянно приводит их в движение "внутри", в рамках и границах философии. То, что ждет в самих философских предметах, нуждается во вмешательстве; вмешательство необходимо, чтобы, принимая в расчет будущее, сказать: силы, мобилизированные извне (в конце концов, и любая подведенная под явления теория), обретали свой покой в предметах философии. Философская теория подразумевает, таким образом, и завершение -собственный конец: посредством воплощения в действительность. Сходные интенции присутствуют и в истории. Французское Просвещение только формально придало своему высшему понятию - понятию разума, нечто систематическое; конституивное переплетение, завязанность идеи разума в Просвещении с объективно разумным устройством общества лишает систему пафоса, который она обретает снова только в том случае, если разум отрекается от своего воплощения в действительность и возводит себя на уровень духа, абсолютизируется. Мышление как энциклопедия, как разумно организованное и в такой же степени дискретное, несистематическое, свободное, зыбкое выражает дух самокритики, присущий разуму. Самокритика демонстрирует, что ушло из философии - в силу все возрастающей удаленности от практики, в силу превращения философии в академическое производство. Ушло знание о мире, мировой опыт, тот взгляд на реальность, моментом которого является и мысль. Это - и ничто иное, составляет свободу духа. Диф-фамированное мелкобуржуазным научным этосом - "элемент hommes de lettres" - мышление теряет ту способность, которой злоупотребила философия, превратившаяся в науку; она теряет способность собирать, соединять, связывать, размышляя, аргумент, удостоенный скепсиса явно сверх всякой меры. Когда философия была субстанциальной, оба момента существовали вместе. Исходя из самой дистанцированности диалектики от практики, ее можно охарактеризовать как возвышенное до самосознания устремление проникнуть в это устремление, пронизать его собой. Иначе специализированный аргумент философии деградирует до уровня техники лишенного по-

Введение

37

нятий мышления узкого специалиста по понятию, как это сегодня насаждается на академический манер в так называемой аналитической философии, доступной для изучения и воспроизводства даже роботам. Законным является имманентно аргументативное, в котором воспринимается интегрированная в систему действительность, чтобы мобилизовать против этой действительности всю ее внутреннюю силу, весь потенциал. Свободное в мысли представляет ту инстанцию, которая уже знает об эмфатически неистинном (Unwahres) такой взаимосвязи. Без этого знания ничто не подвергнется разрушению; взрыва не будет, если не будет присвоения власти системы. Причина, по которой оба эти момента не сливаются воедино, заключается в реальной власти системы; власть означает и то, что потенциально саму эту систему превосходит. Неистинность самой взаимосвязи по типу имманентности становится понятной после грандиозного открытия: мир, организованный так системно, как будто он и есть прославленный Гегелем разум, воплотившийся в действительность и в ней осуществленный, увековечивает во всей своей древней неразумности бессилие духа, представляющегося всемогущим. Имманентная критика идеализма защищает идеализм, показывая, как сильно он самообманывается; как могущественно, сложно и многомерно связано со слепо господствующим существованием (blo? Seiende) то первое, что, согласно идеализму, всегда есть дух. Учение об абсолютном духе непосредственно отсылает к просто существующему. Привлекательно выглядит сама возможность подчиниться научной договоренности типа "и опыт имплицирует теорию". Но это всего лишь "точка зрения", в лучшем случае гипотетичная. Любезные и обходительные представители сциентизма-сциентивизма (Szientivismus) выдвигают простое требование: все, что именуется основательной или чистой наукой, должно отдавать себе отчет в существовании подобных предпосылок. Однако именно это требование и противоречит духовному познанию, опыту. Если от познания и опыта требуют позиции, точки зрения, то эта позиция может быть позицией едока по отношению к жаркому. Познание живет за счет точки зрения, уничтожает ее только в тот момент, когда точка зрения погибает в духовном опыте, превращается в философию. До тех пор теория в духовном познании, опыте олицетворяет ту дисциплину, которую болезненно воспринимал Гете. Если предоставить познание возможности идти своим путем и поверить в его удачу, то теряется точка опоры. Идеология с нетерпением ожидает духа, который, возрадовшись самому себе наподобие Заратустры Ницше, неизбежно превратится почти в Абсолютное. Теория противится и препятствует этому. Она опровергает наивность духа, успокоившегося на доверии к самому себе; но при этом теория не требует от духа пожертвовать спонтанностью, которую, тем не менее, хочет преодолеть. Различия между так называемым субъективным компонентом духовного опыта и его объектом не исчезнут ни при каких обстоятель-

38

Введение

ствах; необходимое и болезненное усилие познающего субъекта это подтверждает. В состоянии, когда не преодолены антагонизмы и различия, нетождественность познается как негативное, отрицательное. В этой ситуации субъект отступает, возвращается к себе, к полноте своих способов реагировать. Только критическая саморефлексия предохраняет субъекта от ограниченности самой этой полноты; предостерегает от возведения стены между собой и объектом, от подчинения для-себя бытия объекта в-себе-и-для-себя бытию субъекта. Чем труднее подставить в отношение субъект - объект тождество, тем более противоречивые требования предъявляются к тому, кто познает -и нужны необузданная сила, и совершенное осознание себя. Теория и духовный опыт нуждаются во взаимодействии. Теория не имеет ответов касательно всего, однако она реагирует на насквозь фальшивый, неистинный мир. Теория не имеет прав относительно того, на что не распространяются ее чары и заклятия. Подвижность, динамизм - сущностное, а не случайное свойство сознания. Подвижность подразумевает двойной способ поведения: отношение и движение, ориентированные на внутреннее и от внутреннего; внутренняя динамика, имманентный процесс, собственно диалектическое; и свободная, несвязанная, необусловленная динамика - аналогичная той, которая обусловлена диалектикой. Между тем эти способы движения мысли - не просто что-то разрозненное и взаимно несоизмеримое. Нерегламентированная мысль по духу родственна диалектике, напоминающей о том, что может существовать вне системы; сила, которую диалектическое движение высвобождает в мышлении - это сила, протестующая против системы. Обе позиции познания связаны взаимной критикой, но не компромиссом.

Головокружительное

Диалектика, которая не так давно намертво соединялась с тождеством10, провоцирует (там, где оговорку "беспочвенное" нельзя распознать по ее фашистским плодам) оговорку головокружения. Для великой поэзии модерна, начиная с Бодлера, чувство головокружения было главенствующим; анахронически философии дают понять, что она не должна ни приближаться, ни участвовать в чем-то подобном головокружению. Необходимо сказать то, что хочется сказать; Карл Краус с неизбежностью осознал: чем точнее любое из его суждений демонстрировало это желание, как только во имя точности рассыпалось овеществленное сознание, голова начинала кружиться, словно мельничное колесо. Смысл подобного недуга можно уловить в одном "изме" господствующего мнения. Оно с пристрастием демонстрирует альтернативы, между которыми нужно выбирать, но одна из них все-таки помечена крестиком предпочтительности. Так, к примеру, управленческие решения всегда сводятся к да или нет относительно рассматриваемых проектов; втайне уп-

Введение

39

равленческое мышление альтернативного образца тоже задано, оно не превращается в свободный выбор. В философском мышлении, в его существенных моментах, предданность не может играть большой роли. Заданная альтернатива уже является моментом единства и целостности. О легитимности альтернативных требований можно судить с позиций сознания, от которого изначально требуют решения, выбора, исходя из моральных соображений. Упорство в стремлении признать и следовать определенной позиции, известной установке - это моральное принуждение, продолженное и развитое в теории. Ему соответствует вульгаризация. В великих теоремах вульгаризация не единожды сохраняла истину, устраняя ненужное и второстепенное; Маркс и Энгельс в известной мере противились тому, чтобы их динамичная классовая теория и ее акцентированное экономическое выражение разбавлялась более элементарным противоречием богатства и бедности. Сущность искажается в резюме (r?sum?) существенного. Фальсифицируется и философия, принуждающая себя к такому резюме (над этим насмехался еще Гегель); философия приспосабливается к своим благосклонным читателям и почитателям, объясняя то, что должно мыслиться исключительно при наличии мыслительного образа данного феномена; таким образом философия вовлекается в наступательное движение вспять, становится его моментом; при этом ее движение с регрессией совершенно не совпадает. За заботой о том, чем хорошо бы дополнить философию, скрывается преимущественно всего лишь агрессивность, жажда устранить философию - желания, напоминающие о том, как в истории философии различные школы пожирали друг друга. Эквивалентность греха и покаяния переносится в сферу мысли. Эту ассимиляцию духа к господствующему принципу можно разглядеть только при помощи философской рефлексии. Традиционное мышление и здравый человеческий рассудок, позиции которого мысль покидает после того, как философски "снимает", преодолевает их, требует системы отношений, frame of reference, где все найдет свое место. Уже много раз "благоразумие" системы отношений явно переоценивалось, можно опровергнуть даже его догматические аксиомы - правда, в той только мере, в какой ограничивается, локализуется любое рассуждение и в какой это рассуждение отдалено, дистанцировано от чистой мысли. Напротив, познание, чтобы приносить плоды, бросается a fond perdu на предметы. Головокружение, возникающее по этой причине - это index veri; шок открытого, негативного, обязательно присутствующего в этом своем качестве, присутствующего скрыто и всегда одинаково - неистина только для неистинного.

Хрупкость истинного

Разрушение системы и систем не является чисто формальным теоретико-познавательным актом. То, что первоначально система хотела получить

40

Введение

от своих составляющих, можно найти только в деталях и частностях. Мышление не гарантирует, присутствует ли нечто именно здесь, там, в этой системе; не гарантирует, что в данной системе наличествует именно это. Поэтому ведутся весьма неудачные разговоры об истине как относительно себя конкретном. Такая истина вынуждает мышление сосредотачиваться на мельчайшем (Kleinsten). Философствовать можно, исходя из конкретного, но не о конкретном. Указание на специфический, особенный предмет пробуждает подозрение, что отсутствует (или недостаточно прояснена) однозначная установка. Другое, отличное от экзистентного, признается колдовством, магией в то время как в ложном, иллюзорном мире фигурами заклятия является, со своей стороны, близость, родина (Heimat), уверенность. Теряя эти заклинания, люди пугаются, боятся потерять все, потому что они не знают другого счастья (в том числе и счастья мысли), кроме как счастья иметь опору в чем-то, быть несвободным на протяжении многих и многих лет. Востребован по меньшей мере один фрагмент онтологии в потоке ее критики; желание вряд ли будет более полно, даже если оно выражается в declaration of intention, в ясном понимании того, что хочешь, в рамках этого намерения оно и существует. Философия подтверждает опыт, который Шенберг зафиксировал в традиционной теории музыки: из нее можно понять, как начинается и кончается фраза, но ничего нельзя понять о ней самой, о движении, протекании и длительности. Аналогично философию необходимо не сводить к категориям, а в известном смысле только начинать сочинять. В своем движении философия должна непрерывно обновляться, черпая возможности и силы изнутри, из себя и в соприкосновении и трении со всем, чего она лишена. То, что осуществляется в самой философии, что решает - это не тезис, не позиция, не установка, не точка зрения; это ткачество, а не дедуктивный и не индуктивный одноколейный путь мысли. Поэтому философию, по сути, нельзя реферировать; то, что можно отреферировать в философии, по большей части свидетельствует против нее, превращает философию в нечто поверхностное. Но раздражает и возбуждает сам способ существования и действова-ния философии, который не защищен никаким первым (Erstes) и надежным (Sicheres), и тем не менее благодаря всего лишь определенности своего изложения-изображения позволяет и разрешает релятивизму (брату абсолютизма) так ничтожно мало, что философия приближается к доктрине и учению. Философия стремится превзойти Гегеля, превзойти даже ценой своего собственного крушения; гегелевская диалектика располагала всем; она тоже хотела стать prima philosophia и действительно была ею в принципе тождества, в абсолютном субъекте. Мышление, отказавшееся от первого (Erste) и основательного, прочного (Feste) не абсолютизировало своего свободного парения. Как раз отказ укрепил мышление, связал с тем, чем само мышление не является, и ликвидировал иллюзию его автаркии. Ложность, неистинность

Введение

41

покинутой, бегущей от себя рациональности, превращение Просвещения в мифологию - все это объяснимо с позиций рационального. Мышление по своему собственному смыслу является мышлением о чем-то. Уже в логически абстрактной форме как мыслимого, подвластного суждению нечто (Etwas), которая утверждает, что нельзя полагать из нее существующее, продолжает жить нетождественное. Оно не суть мышление; это нетождественное не может, несмотря на все свое желание, изменить, переплавить мышление. Ratio превращается в иррациональное в той сфере, где разум забывает, что гипостазирует свои продукты, абстракции в противоположность смыслу мышления. Заповедь автаркии ratio приговаривает его к пустоте, а в итоге - к глупости и примитивизму. Упрек против беспочвенности можно было бы обратить против духовного принципа в себе - сферы абсолютных начал и источников, где онтология (если разделять идеи Хайдеггера), борясь с этим беспочвенным, превращается в пространство истины. В силу своего временного, преходящего содержания онтология есть незавершенное; она чрезвычайно хрупка. Впечатляет критика Беньямина в адрес Готтфрида Келлера, направленная против его раннебуржуазной сентенции "истина не может не убегать от нас". Философия должна отказаться от утешительной мысли, что истину нельзя утерять. Истина, которая не может низвергнуться в ту бездну, о которой болтают вздор фундаменталисты метафизики (вздор типа: это "бездны безумия", а не обвалы софистики), превращается аналитически, потенциально в тавтологию в соответствии с требованием принципа безопасности для такого рода истины. Только рассуждения, которые доходят до внешнего, опровергают всемогущее бессилие надежного согласия; только акробатика еще имеет связь с вещью, которую она презирает ради fable convenu удовлетворенности собой. Нерефлектированная банальность - слепок с фальшивой, ложной жизни, не может быть истинной. Сегодня реакционной является любая попытка уничтожить, остановить мысль разговорами о присущих ей преувеличениях, самодовольной утрированности и необязательности, даже если они ведутся ради того, чтобы сделать мыслительные результаты годными для практического применения. Аргументация сводится к вульгарной формулировке "если хочешь, я проведу бесчисленное число подобных исследований". Тем самым обесценивается любой из них. Ответил Петер Альтенберг, ответил тому, кто таким приемом критиковал его афоризмы: но я этого не хочу! Открытая мысль не защищена от риска соскользнуть в любое: ничто не гарантирует, что мысль насытилась вещью, чтобы противостоять этой опасности. Но последовательность самого осуществления мысли, процессуальность мышления, плотность мыслительного тканья способствует тому, что мышление встречает на своем пути все, что оно должно встретить. Функция понятия "уверенность" и "надежность" (Sicherheit) в философии меняются. Стремление преодолеть догму и опеку над мыслью при помощи осознания внут-

42

Введение

ренних возможностей я превратилась в социальную гарантию для познания, с которым ничего не должно и не может случиться. С тем, что безупречно, действительно ничего не случается.

Против релятивизма

В истории философии повторяется процесс превращения эпистемологических категорий в моральные; самый яркий, но не единственный пример -интерпретация кантовской философии Фихте. Нечто подобное происходило и с логико-феноменологическим абсолютизмом. Релятивизм - повод для возмущения "беспочвенного" мышления, причина его нападок на фундаментальную онтологию. Диалектика противополагает себя релятивизму так же жестко, как и абсолютизму; и не только поисками промежуточной позиции между ними, но и анализом крайностей, которые преодолеваются в ее собственной идее об их неистинности. С релятивизмом нужно обязательно разобраться, потому что зачастую критика его велась так формально, что восторг и пыл релятивистского мышления в известной мере остались непонятыми. Любимый аргумент против Шпенглера, идущий от Леонарда Нельсона: релятивизм, по меньшей мере, убог; он полагает абсолютное (а фактически - значение своей собственной самости) в качестве предпосылки и потому противоречит сам себе. Всеобщая негация принципа смешивается с возвышением самой отрицательности до позитивности (Affirmation), без учета своеобразной дифференциации процессов отрицания. Большую опасность может представлять представление о релятивизме как ограниченной форме и образе сознания. Сначала релятивизм представлен как форма буржуазного индивидуализма, который принимал опосредованное всеобщим индивидуальное сознание за последнюю инстанцию, и потому приписывал мнению когда-то обособленных индивидов такую же степень правоты и правильности, как будто вообще не существует критерия их истинности. Абстрактный тезис обусловленности любого мышления может весьма содержательно напомнить об обусловленности своего собственного; напомнить об ослеплении, мешающем увидеть надындивидуальное, посредством которого индивидуальное сознание и становится собственно мышлением. За идеей обусловленности скрывается презрение к духу, предпочтение власти материальных отношений как того единственного, что принимается в расчет. Отец опровергает неудобные и верные решения своего сына, ведь все относительно - деньги, как гласит греческая поговорка, делают человека. Релятивизм - это вульгарный материализм, мысли мешает все ею приобретенное, нажитое. Такая враждебная духу позиция с необходимостью остается абстрактной. Относительность всякого познания может быть утверждена только извне, пока не осуществляется связующее познание. Как скоро сознание входит в определенную вещь и пред-

Введение

43

ставляет себе ее имманентное стремление к истине или лжи, фактически субъективная случайность мысли растворяется. Релятивизм ничтожен, потому что то, что, с одной стороны, он считает неважным и случайным, а с другой стороны, нередуцируемым, возникает из объективности - именно из объективности индивидуализированного общества; релятивизм можно вывести как общественно необходимую видимость. Согласно релятивистской доктрине способы реакции, свойственные когда-то индивидуальностям, пре-формированы, постоянны и неизменны, почти как блеяние и мычанье; особенно это относится к стереотипу относительности. Поэтому такой умудренный горьким опытом релятивист, как Парето, связал индивидуальную видимость и групповые интересы. Но и заданные социологией знания, специфи-зированные по социальным слоям границы объективности доступны истинному выводу, дедукции, только из общества как целого, из объективного. Поздняя версия социологического релятивизма - версия Мангейма, убежденного, что можно дистиллировать научную объективность из разнообразных проекций и перспектив социальных слоев, обладающих "свободным" интеллектом; в этой версии обуславливающее превращается в обусловленное. В действительности дивергентные перспективы обретают свой закон в структуре общественного процесса как вышестоящем целом (Ganze). Познавая законы этого целого, они теряют свою необязательность. Предприниматель, который хочет выстоять в конкурентной борьбе, должен все просчитать таким образом, чтобы его издержки - доходы чужого труда, достались ему же в качестве прибыли и должен думать при этом, как в равных пропорциях обменять рабочую силу на затраты по ее воспроизводству; но так же последовательно можно показать, почему это объективно необходимое сознание является объективно ложным. Такое диалектическое отношение в себе снимает свои частные моменты. Мнимо социальная относительность мировоззрений подчиняется объективному закону общественного производства в условиях частной собственности на средства производства. Буржуазный скепсис - воплощение релятивизма как доктрины ограничен и туп. Но многолетняя враждебность по отношению к духу является чем-то большим, чем просто чертой субъективно буржуазной антропологии. Эта враждебность обнаруживается в том, что когда-то эмансипированное понятие разума в рамках существующих производственных отношений должно испытывать страх, что выводы разума взорвут эти отношения. Поэтому разум ограничивает себя; на протяжении всей буржуазной эпохи идея автономии духа сопровождалась его реактивным самобичеванием и презрением к самому себе. Дух не прощает себе, что само устройство наличного бытия, которым он же и управляет, запрещает движение, развитие духа к свободе, заложенное в его собственном понятии. Релятивизм - философское выражение этой ситуации; для его опровержения не нужно мобилизовать никакого догматического абсолютиз-

44

Введение

ма, релятивизм разрушает указание на его ограниченность и узость. С релятивизмом (даже если он представлялся прогрессивным, соответственно поступал и держал себя) всегда соединялся реакционный момент, он присутствовал уже в софистике - в качестве возможности располагать ею в интересах тех, кто обладает большим весом, властью, силой. Последовательная критика релятивизма является парадигмой определенного отрицания.

Диалектика и устойчивое

Освобожденная диалектика, как и Гегель, не ощущает недостатка в устойчивом. Но она больше не предписывает устойчивому статус главенствующего. Гегель не акцентировал момент устойчивого в основаниях своей метафизики: оно должно было выступать на завершающем этапе как целое, освещающее всю метафизику. Поэтому логические категории Гегеля двойственны по своему характеру. Это возникающие, себя преодолевающие и вместе с тем априорные, инвариантные структуры. Они приведены в соответствие с понятием движения (Dynamik) при помощи доктрины неопосредованности и непосредственности, заново себя созидающих на каждой диалектической ступени. Теория второй природы, уже Гегелем окрашенная в критические тона, находится в надежных руках негативной диалектики. Негативная диалектика анализирует неопосредованную непосредственность, формообразования, которые предоставляют мысли историю в ее развитии, tel quel an, чтобы при помощи анализа освободить их опосредования по меркам имманентной дифференциации явления, феномена и всего того, чем они, исходя из самих себя, претендуют быть. Сохраняющее себя устойчивое, "положительное" (Positive) молодого Гегеля в соответствии с этим анализом является отрицательным (Negative). Уже в предисловии к "Феноменологии духа" мышление - заклятый враг такой позитивности, характеризуется как принцип отрицания*. К этому подводит простейшее размышление: то, что не мыслит, а передает себя во власть созерцания, тяготеет к дурной положительности вследствие того пассивного состояния, которое характеризует в критике разума чувственные источники правильного и истинного в познании. Воспринимать нечто так, как оно себя предлагает восприятию, воспринимать, отказываясь от рефлексии, потенциально всегда означает одно - признавать, что все есть,

*"Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. А в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, - в этом проявляется огромная сила негативного; это энергия мышления, чистого "Я". (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Сочинения. Т. IV. М., 1959, С. 17).

Введение

45

как оно есть; против такой установки любая мысль виртуально побуждает к отрицательному, негативному движению. Правда, несмотря на все полагания противоречия, у Гегеля главенство субъекта над объектом остается уязвимым для критики. Своеобразие придает только наполовину теологическое выражение "дух", которым трудно расплавить воспоминание об индивидуальной субъективности. Поэтому гегелевской логике ставится в упрек ее чрезвычайно формальный характер. В соответствии со своим собственным понятием логика должна быть истинной; но она дистанцируется от этого требования, потому что стремится одновременно быть всем - и метафизикой, и учением о категориях; логика, беря начало в себе самой, хочет быть тем определенно существующим, в котором само ее появление и ее основания только и могут обрести легитимность; в этом гегелевская логика не так далеко ушла от Канта и Фихте, которых Гегель не уставал критиковать как представителей абстрактной субъективности. Наука логики со своей стороны абстрактна в самом простом значении этого слова; редукция к всеобщему понятию с самого начала выводит из игры противника - то конкретное, что, как похваляется идеалистическая диалектика, она в себе содержит и разворачивает. Дух побеждает в битве против врага, который отсутствует. Пренебрежительные высказывания Гегеля о контингентном наличном бытии, ("die Krugsche Feder"), которое философия, им пренебрегая, может и должна из себя дедуцировать, - это своеобразное "держи вора". Гегелевская логика, всегда имея дело с медиумом понятия и размышляя, рефлектируя только в самой общей форме об отношении к его содержанию - непонятийному, является логикой абсолютности понятия, которую она берется доказать, будучи заранее в ней уверена. Чем яснее с позиций критики просматривается автономия субъективности, чем яснее осознается как автономия такой субъективности, которая со своей стороны есть опосредованное, тем строже обязательства мысли -вступать в отношения с тем, что придает ей ту устойчивость, которой мысль в себе не обладает. Иначе нет стало бы однажды тем движением, при помощи которого диалектика сдвинула с места груз устойчивого. Нет может начисто отрицать всякое познание, выступающее в качестве первичного. Если бы сознание не обладало опытом (Кьеркегор считал это состояние наивностью сознания, защищал его), то мышление, заблуждаясь на свой собственный счет, охотно выполняло бы все, что ждут от него институты, и только в этом случае стало бы действительно наивным. Сами термины типа "первичный опыт" (Urerfahrung), скомпрометированные феноменологией и новой онтологией, указывают на истинное, но повреждают, деформируют его, чрезмерно "растягивая". Если протест против вывески, фасада видимости не вырастает стихийно, а занят только собственными зависимостями, то мысли и деятельность - всего лишь смутная копия, отражение. То, что преодолевают в объекте мыслительные определения субъекта, он возвращает однажды

46

Введение

только как непосредственное; там, где субъект совершенно определенно ощущает свою самость - в первичном опыте, он, напротив, является субъектом в минимальной степени. Наисубъективнейшее, непосредственно данное уходит от вмешательства субъекта. Такое неопосредуемое сознание нельзя "удерживать" ни постоянно, ни, на худой конец, позитивно. Потому что сознание - это одновременно универсальное опосредование и даже в своих donn?es imm?diates оно не может выйти за границы своей тени. Donn?es imm?diates суть не истина. Идеалистическая видимость сродни уверенности, что из непосредственного как устойчивого и безусловно первого (Erste) возникает без всяких потрясений целое. Непосредственность не сохраняется в диалектике, просто чтобы существовать непосредственно. Она превращается в момент, вместо того чтобы стать причиной. С инвариантами чистого мышления дело обстоит так же. Только детский релятивизм перечеркивает значимость формальной логики или математики, трактует ее как эфемерную. Но неизменные, чья неизменность является производной, продуктом, результатом, не вылупляются как птенцы из того, что изменяется; в таком случае вся истина была бы налицо. Истина срослась с фактическим, вещным, которое меняется, а неизменность истины - это иллюзия prima philosophia. Если неизменные не растворяются в исторической динамике и движении сознания, если их можно различить, они становятся моментами этой динамики и этого движения; они переходят в идеологию, коль скоро могут быть зафиксированы как трансценденция. Идеология ни в коей мере не похожа на философию, во всяком случае, на идеалистическую философию выражения. Такая философия проникает в фундамент и подземелья первого и первоначального; она практически безразлична в своем отношении к любому содержанию; эта философия внедряется во внутреннюю тождественность понятия и вещи, утверждающую и легитимирующую мир, если постигнута и понята зависимость сознания от бытия в целом.

Привилегия опыта

Объективность диалектического познания, жестко противопоставляя себя традиционному идеалу науки, нуждается не в "меньшем", а в "большем" присутствии субъекта. Иначе философский опыт изживает себя. У позитивистского духа времени это вызывает аллергическую реакцию. К такого рода опыту готовы, по-видимому, не все. Он является прерогативой индивидов, обусловлен их задатками, способностями, историей жизни; элитарно и недемократично выглядит требование рассматривать этот опыт в качестве условия познания. Можно согласиться, что все не могут философствовать одинаково; нет аналогии с тем, как люди с сопоставимым уровнем интеллекта в состоянии воспроизводить естественнонаучные эксперименты или понимать

Введение

47

математические доказательства, хотя для этого (таково расхожее мнение) необходим своеобразный талант и одаренность. Во всяком случае, субъективную составляющую философии дополняет нечто иррациональное по сравнению с виртуально бессубъектной рациональностью идеала науки, перед глазами которого - взаимозаменяемость всего всем. Это иррациональное не является природным, естественным качеством. Внешне демократический аргумент ("заменяемость") игнорирует, что делает мир власти из своих "граждан по принуждению". Духовно противостоять этому миру могут только те, кто еще не совсем "смоделирован". Критика привилегии превращается в привилегию - такова диалектика мирового процесса. Чистой фикцией было бы предположение, что все могут познать или, по меньшей мере, заметить все, подчиняясь социальным условиям и требованиям, в частности, условиям и требованиям образования (которое есть не что иное, как мелочная опека и вождение на помочах духовных производительных сил); разве можно духовно выровняться, постоянно деформируя, калеча себя в ситуации образовательного убожества и диагностированных психоанализом патогенных процессов раннего детства, которые реально не изменяются. Если налицо ожидание чего-нибудь подобного, то это означает, что познание конституируется как познание пафосных свойств человечества, реализующего возможность познания и опыта при помощи закона всегда-равенства, все-равнопо-добия (если такое познание вообще владеет этими законами). Конструкция истины по аналогии volont? de tous - самое "внешнее" следствие из понятия разума; от имени "всех" она ввела бы в заблуждение касательно всего, что "всем" нужно. О тех, кому незаслуженно повезло, и в своей духовной деятельности - деятельности собирания и синтеза, они не приспосабливаются к общепринятым нормам (счастье, за которое в отношении к окружающему миру достаточно часто приходится платить), можно сказать (морально осуждая и одновременно поддерживая, ободряя), что большинство из тех, для которых это говорится, не в состоянии видеть или запрещает себе видеть из справедливости по отношению к действительности. Критерием истинного не является его непосредственная коммуникативность в отношении каждого. Можно противостоять принуждению - практически универсальному, подменить коммуникацию познанного с самим познанным и, по возможности, возвысить ее, в то время как каждый шаг в направлении коммуникации предает и искажает истину На этот парадокс работает все, воплощенное в языке. Истина непосредственно не дана отдельному индивиду и сильно нуждается в субъективном опосредовании; поэтому большое значение имеет для нее позиция, которую Спиноза с энтузиазмом предлагал уже для отдельной, единичной истины, - истина является знаком самой себя. Характер привилегии, который придает ей Rancune, истина теряет, потому что она высказывается не непосредственно в опытах, которым и обязана своим существованием, а

48

Введение

вставляется в фигуры и связи обоснования; они доводят истину до очевидности или передают ей свои недостатки и издержки. Элитарное высокомерие философский опыт всегда откладывает на потом. Философское познание должно отдавать себе отчет в том, насколько (в силу своих возможностей в существующем) оно этим существующим (в том числе - и классовым отношением) запачкано. В философском познании шансы, которые подчас дает всеобщее частному, обращаются против самого всеобщего, поэтому всеобщее саботирует философский опыт. Если эта всеобщность создается, конструируется, то тем самым меняется и опыт всех отдельных индивидов; во многом этот опыт начинает зависеть от случайности, которую он обязательно искажает, даже в случаях самоконтроля. Учение Гегеля об объекте, себя-в-себе-рефлектирующем, продолжает идеалистическую версию философского опыта; в преобразованной диалектике субъект виртуально превращается в форму рефлексии объективности, только освобождаясь от своей суверенности. Теория опредмечивается в отношении мыслящего индивида тем меньше, чем менее она представляется как дефинитивно всеобщая. Индивиду разрешено избавиться от проклятия системного принуждения, остаться непонятым, неподвластным собственному сознанию и опыту, если патетическое учение о субъективности, расплачивающееся за абстрактный триумф отказом от своего особенного содержания, смирится с этим. Это соизмеримо с такой эмансипацией индивидуальности, которая осуществляется в период, начиная с великого идеализма и до современности; ее достижения, несмотря и вопреки современному прессингу коллективного регресса, теоретически нельзя отрицать, как и импульсы диалектики, начиная с 1800 г. Хотя индивидуализм девятнадцатого века и ослабил объективирующую силу и мощь духа, которая минимизировалась в знание об объективности и о ее конструкциях, он овладел вместе с тем неоднородностью, разнокачественно-стью, дифференциированностью духа, которые сделали познание объекта еще более неуязвимым.

Качественный момент рациональности

Довериться объекту - это то же самое, что учесть его количественные моменты. Сциентистская объективация в единстве с тенденцией квантифи-кации всей науки, начиная с Декарта, тяготеет к тому, чтобы исключить качества, превратить их в измеримые определения. Сама рациональность превращается во все большем масштабе в more mathematico, которая приравнивается к возможностям квантификации. Главенство переживающего свой триумф естествознания очевидно; однако оно практически не связано с понятием ratio в себе. Это понятие вводит в заблуждение и потому, что ratio противоречит качественным моментам (в качестве со своей стороны необходимо разумно

Введение 49

мыслящего). Ratio - не просто ???????? возвышение разрозненных явлений до их родового понятия. В такой же степени рациональность требует способности различать. Без нее была бы невозможной синтетическая функция мышления, осуществляемая средствами абстракции движения к единству: синтезировать равное, одинаковое с необходимостью означает, что оно должно быть обособлено от неравного, неодинакового. Но это и есть качественное; мышление, которое его не мыслит, кастрировано, и не есть с собой единое (eins). В начальный период европейской философии разума Платон, первый использовавший математику в качестве методологического образца, отчетливо выразил качественный момент ratio, оставляя равно в стороне момент ???????? ?????????. Это воплощается в требовании: сознание должно, учитывая сократическое и софистическое разделение ????? и ?????, приблизиться вплотную к природе вещей, не обращаться с ними произвольно. Поэтому качественное различение вошло не только в платоновскую диалектику его учения о мышлении; оно воспринимается и в качестве коррективы насильственной деятельности произвольной квантификации. Притча из "Федра" не оставляет никаких сомнений на этот счет; в ней сталкиваются коррегирую-щие себя мышление и бесправие, бессилие мысли. В инверсии понятийного движения синтеза следует использовать "способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров" 12. Всякая квантификация сохраняет в качестве субстрата, подлежащего количественному исчислению, сохраняет тот качественный момент, который, как предостерегает Платон, не должен быть разрушен. Иначе только тогда ratio, повреждая предметы, которые он постигает, нанося им ущерб, не превратится в неразум (Unvernunft). Рациональная операция словно момент противоядия присоединяется ко второй рефлексии качества, которая присваивает первую ограниченную рефлексию науки высшей и чужой по отношению к ней рефлексии философии. Не существует количественного представления, которое по своему смыслу, своему terminus ad quern не воспринимается в своем переводе на язык качества. По любой статистике цель познания - это качество, освобождение от качественной определенности - только средство. Абсолютизация квантифициру-ющей тенденции ratio согласуется с недостаточным самосознанием ratio (самосознанию способствует стремление к качеству, не заклинающему иррациональностью). Только Гегель показал сознание в его движении к количественно-качественной определенности без всякой ретроспективно-романтической симпатии; правда, показал в то время, когда превосходство количества не считалось еще таким неоспоримым, как сегодня. Однако для Гегеля в соответствии с сциентистской установкой "истиной качества является само количество"13; он определяет эту истину в "Энциклопедии философских наук" как "свойство определенного количества быть внешним самому себе в своей для-

50 Введение

себя-сущей определенности"14. Согласно "Науке логики" количество само есть качество. Свою относительность количество обретает в количественном; а количественная определенность возвращает снова к качеству15.

Качество и индивид

Тенденция к сведению качественных изменений к количественным субъективно соответствует редукции познающего субъекта к бескачественному всеобщему, к чисто логическому. Хотя качества могли бы обрести свободу только в определенном состоянии, которое не ограничивается более квантификацией и не является тем нечто, которое, духовно приспосабливаясь, должно ее приукрасить. Но само количество - это не вневременная сущность, как его представляет математика - инструмент количества. Как и его претензия на исключительность, количество преходяще. В вещи потенциал ее качеств ждет качественного субъекта, а не его трансцендентального остатка, как бы охотно субъект, ограниченный специализацией духовной деятельности, ни использовал трансценденцию для увеличения своих возможностей. Между тем, чем большее число реакций познание отвергает как чисто субъективные, тем больше количественных определений вещи ускользает от него. Идеал дифференцированного и ньюансированного, который наука, несмотря на все Science is measurement, не могла выбросить из головы вплоть до последних своих шагов сегодня, связан не только с исключительно индивидуальной способностью, которой лишена объективность. Свой импульс этот идеал получает от вещи. Нечто дифференцированно, если кто-то в этой вещи и в ее понятии в состоянии различить наимельчайшее и ускользающее от понятия; только дифференцированность достигает наимельчайшего. В ее постулате - постулате возможности познания объекта - дифференцированность превращается в его опыт, ставший субъективной формой реакции, -находит свое убежище миметический момент познания, момент избирательного родства познающего и познаваемого. В Просвещении (совокупном его процессе) в целом этот момент постепенно разрушается. Но он не исчезает совершенно, если не хочет сам себя аннулировать. Уже в концепции радикального познания, при всем сходстве познающего и познаваемого, осязаемо продолжает жить ощущение соответствия, когда-то бесспорное для магического заблуждения. Если бы этот момент действительно исчез, то сама возможность, что субъект познает объект, превращается просто в освобожденную рациональность, в иррациональное. Со своей стороны подражательный миметический момент сливается в процессе своей секуляризации с моментом рациональным. Этот процесс синтезируется в качестве "дифферен-цированности". "Дифференцированность" содержит в себе в равной мере миметические возможности реакции, как и логический инструментарий для

Введение 51

отношений Genus'a, Species'а и differentia specifica. При этом в самой дифференцирующей возможности многое связано со случайностью, по аналогии с неизбывной индивидуальностью, противостоящей всеобщности своего разума. Между тем эта случайность не так радикальна, чтобы удовлетворять критериям сциентизма. Гегель был особенно непоследователен, отдавая в холодные и чужие руки случайности и ограниченности индивидуальное сознание - арену действия, сцену духовного опыта, воодушевляющего творчество. Это можно объяснить только страстным желанием локализовать критический момент, лишить его той власти, которая связывается с индивидуальным духом. В своем обособлении индивидуальный дух чувствует противоречие между понятием и особенным. Индивидуальное сознание почти всегда постоянно, неизменно и с полным на то основанием - несчастливо. Гегелевская антипатия к этим его качествам лишает индивидуальное сознание именно вещного содержания, которое Гегель подчеркивает там, где ему это выгодно: насколько масштабно присутствует в индивидуальном всеобщее. Исходя из стратегических интересов, Гегель трактует индивида, как будто индивид есть непосредственное, чью видимость он сам разрушает. С видимостью, однако, исчезает абсолютная непрерывность индивидуального опыта. Без понятий она не могла бы обладать контингентностью. Благодаря своему участию в дискурсивной коммуникации (Medium) индивидуальный опыт по своему собственному определению всегда нечто большее, чем только индивидуальное. Индивид становится субъектом, поскольку он объективирует себя силами своего индивидуального сознания, в единстве своей самости и своего опыта. Животным можно отказать и в том, и в другом. Индивидуальный опыт достигает всеобщего, потому что в себе он и есть всеобщее, достигает в той мере, в какой сам является этим всеобщим. Только в теоретико-познавательной рефлексии логическая всеобщность и единство индивидуального сознания взаимно опосредуют друг друга. Это касается не только субъективно формальной стороны индивидуальности. Содержание индивидуального сознания передается сознанию его носителем во имя самосохранения и воспроизводится в процессе самосохранения. Индивидуальное самосознание, рефлектируя себя, хочет освободиться, выйти за границы самосохранения. К этому побуждает мучение, причиненное тенденцией всеобщности - завоевывать доминирующее положение в индивидуальном опыте. В качестве "экзамена на действительность" (Realit?tspr?fung) опыт не только удваивает чувства и желания отдельного индивида, но и отрицает их, переживая. Всеобщее для субъекта вообще не познаваемо иначе чем в движении отдельного человеческого сознания. Если купирован индивид, то не появится субъект, освободившийся от шлаков случайности, субъект более высокого порядка, но появится субъект, бессознательно копирующий, повторяющий, следующий. На Востоке "короткое замыкание" в теории (проблема познания индивида)

52

Введение

послужило предлогом для коллективного угнетения. Партия должна бесконечно превосходить своих членов и априори каждого в отдельности мощью собственного знания, даже если партия заблуждается или предана террору. Однако изолированный индивид, не нарушая Указа (Ukas), может время от времени обнаруживать объективность - не более иллюзорную, чем объективность, как ее познал коллектив - это и есть идеология комитетов и собраний. Фраза Брехта - у партии тысяча глаз, у одиночки только два, ошибочна так же, как азбучная истина, которая когда-то была заблуждением. Пунктуальная фантазия отступника может увидеть больше, чем увидят тысячи глаз, на которые напялены розово-красные очки единства, эти глаза вскоре спутают и регредируют то, что они видят, с всеобщностью истинного. Такой тенденции прямо противоположна тенденция индивидуации познания. Дифференциация восприятия объекта зависит не только от индивидуации, в равной степени индивидуация конституируется объектом, стремящимся обрести в ней свое restitutio in integrum. Субъективные способы реакции, в которых нуждается объект, со своей стороны, непрерывно нуждаются в коррекции со стороны объекта. Эта корректировка совершается в саморефлексии, ферменте духовного опыта. Процесс философской объективации был бы, выражаясь метафорически, вертикальным, внутривременным, в отличие от горизонтального абстрактно квантифицирующего процесса объективации в науке; в этом метафизика времен Бергсона права.

Содержательность и метод

Поколение Бергсона, а также Зиммель, Гуссерль и Шелер напрасно тосковали о философии, которая обретет свое содержание рециптивно к предметам. Традиция отменяет то, к чему стремилась. Исчезновение не связано с методологическими размышлениями о том, как относится содержательный анализ отдельного и индивидуального к теории диалектики. Бессильны заверения идеалистической философии тождества, что одно присутствует в другом. Выраженное теорией целое содержится в анализируемом отдельном, а не возникает благодаря познающему субъекту. Само опосредование обоих есть содержательное, это опосредосредование общественной целостностью, тотальностью (Totalit?t). Формально опосредование возможно в силу абстрактной закономерности самой целостности, тотальности обмена. Идеализм, отдестиллировавший свой абсолютный дух именно из этой сферы, тут же прячет под замок истину, состоящую в том, что всякое опосредование по отношению к явлениям действует как механизм принуждения; вот что скрывается за так называемой проблемой конституирования. Философский опыт обладает этим всеобщим не непосредственно, не как явлением, но в той мере абстрактно, в какой всеобщее объективно. Философское познание имеет от-

Введение 53

ношение к возникновению особенного, если не забывает, чем оно не обладает, хотя и знает. Путь философского познания подобен пути Гераклита, это путь вверх и вниз. Если философия сохраняет реальную обусловленность и детерминацию явлений при помощи понятий, она не может выдать их за в-себе-истинное, не прибегая к онтологии. Это истинное сливается с неистинным принципом принуждения, что еще больше уменьшает его критико-по-знавательное достоинство. Истинное не образует позитивный телос (Telos), в котором успокаивается познание. Негативность всеобщего со своей стороны фиксирует познание в качестве особенного, которое необходимо спасти. "Истинны только те мысли, которые суть для-себя-непонятное". Любая философия мучается в тисках этих не подлежащих пересмотру всеобщих элементов, в том числе и та, которая своим стремлением к свободе увеличивает собственную несвободу, а в такой несвободе возрастает несвобода общества. Философия несет в себе принуждение; но только принуждение спасает философию от регрессии в произвол. Своей способностью критически познавать мышление обязано имманентно присущему ему свойству принуждать; собственное принуждение является для мышления медиумом своего освобождения. Свобода к объекту, которая у Гегеля вытекает из обезвласти-вания субъекта, развенчания его могущества, еще только может быть создана. До этого времени диалектика дивергирует как метод и как диалектика вещи. Понятие и реальность подобны по своей противоречивой сущности. Принцип господства, антагонистически раздирающий общество, это тот же самый принцип, который, одухотворяясь, обнаруживает различие между понятием и этим понятием подчиненным, порабощенным (Unterworfene). Логической форме противоречия это различение доступно, потому что все, не подчиняющееся единству принципа, не отдающее себя в его распоряжение, представляется нарушением, разрушением логики, а не различным, направленным против этого безразличного. С другой стороны, сохраняющееся различие между философской концепцией и ее осуществлением свидетельствует о существовании элементов нетождественности; нетождественность не разрешает методу совершенно очиститься от содержания, в котором должна присутствовать исключительно

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)