Часть 11.
объективность разума, в которой исчезают все единичные субъекты и видимость субъективности как таковой, то Канту, возможно, и захотелось бы вернуться к тому существующему, которое когда-то изгнало логику вывода системы; вернуться по узкой кромке пропасти, разделяющей логический абсолютизм и эмпирическое общезначимое. В этом пункте антипсихологическая моральная философия конвергирует с психологическими ухищрениями, появившимися позднее. Психология, разобравшись в сверх-л, увидев в нем интериоризированную социальную норму, преодолела монологические границы самой нормы. Эти границы создает общество. Объективность сверх-л (противовеса конкретным людям) выводит совесть за рамки объективности общества, в котором и посредством которого люди живы. Общество проникает в самое ядро их индивидуации. В объективности такого рода трудно различить антагонистические моменты - гетерономное принуждение и идею солидарности, преодолевающей разрозненные социальные интересы. Необходимо лишить своей магии противоречие, существующее между свободой и способом, который позволяет увидеть ее и свою собственную обусловленность. Это противоречие воспроизводит в феномене совести
254
Часть третья
жесткую, репрессивную не-сущность общества. Всеобщая норма, которую совесть бессознательно присвоила, обозначает все то, что с точки зрения совести возвышается над частным и единичным в качестве принципа его целого (Totale). Это момент истины для моральной нормы. Связный ответ на вопрос о законности и беззаконии для норм совести вряд ли окажется состоятельным; законность и беззаконие внутренне присущи совести; абстрактное суждение не раскрывает их своеобразия. Только в репрессивной форме выстраивается коллективный ответ, снимающий сам вопрос. Существенно для моральной философии то, что разрыв между индивидом и обществом тем сложнее в своей дифференциации, чем масштабнее осуществляется их взаимное снятие, примирение. В притязаниях индивида, не осуществленных социально, озвучено все дурное, все зло всеобщности. В этом надындивидуальное содержание критики морали, ее истинность. Индивид, однако, по необходимости виновный в своем желании стать абсолютной и конечной инстанцией, обречен на то, чтобы попасть во власть видимости индивидуалистического общества и погибнуть. Это еще раз постиг Гегель и отчетливо обозначил в тех фрагментах, где он выступает на стороне реакционных злоупотреблений [индивидуальностью]. Общество, незаконное и несправедливое в своем отношении к индивиду (причина - всеобщие претензии социума), право в той мере, в какой в самом индивиде гипостазируется общественный принцип нерефлективного самоутверждения, дурное всеобщее. Общество снова и снова соизмеряет его масштабы. Слова позднего Канта о том, что свобода отдельного человека может ограничиваться только постольку, поскольку она затрагивает свободу всех остальных*, представляют собой шифр примиренного состояния [в обществе], которое не только господствует над дурной всеобщностью, механизмом общественного принуждения, но и над индивидом, в котором этот механизм принуждения микроскопически воспроизведен. Вопрос о свободе требует в качестве своего ответа ни Да или Нет, а теории, возвышающейся как над существующим обществом в целом, так и над реальной индивидуальностью. Вместо того чтобы утверждать интерио-ризированную, окаменевшую конструкцию сверх-я, теория раскрывает диалектику единичной конкретной сущности (индивида) и рода. Ригоризм сверх-я - это, в конечном счете, рефлекс, выработанный на препятствие, которым является антагонистическое общество. Субъект может стать свободным только в качестве субъекта, примирившегося с не-я (Nichtich), возвысившегося над свободой, - потому что сама свобода вступает в сговор с собственным антагонистом, с репрессией. Как много агрессии заложено в свободе, видно на
*"Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом" (Кант И. Метафизика нравов. Собр. сочинений в 8 томах. Т.о. М., 1994. С.254).
Модели 255
примерах: даже в условиях всеобщей несвободы люди ведут себя как свободные индивиды. Чем меньше человек, достигнув определенной степени свободы, защищает свою ветхую индивидуальность, - индивидуальность это не только результат давления, но и сосредоточие той силы, которая этому прессингу противостоит, - тем меньше свобода обманывается современным понятием о коллективе. Социализм сам загнал себя в ложное, неистинное, закрепил собственные антагонизмы: в приказном порядке вводился коллективизм как норма подчинения отдельного человека обществу. Обобществленное общество ослабило я; неутомимо объединяя людей, преодолевая одиночество только на словах, общество лишило их способности существовать как отдельное; в обвинениях против индивидуалистов звучал тот невыносимый холод, который повсеместно распространялся вместе с экспансией отношений обмена и получил новую долгую жизнь в авторитарных режимах реальных народных демократий, проигнорировавших потребности субъектов. В свободном союзе люди должны много времени проводить вместе; эта позиция воплотилась в представлениях о маршах, демонстрациях, развевающихся флагах, праздничных речах вождей. Эти взгляды имеют успех до тех пор, пока общество испытывает иррациональное желание сковать одной цепью всех своих "членов по принуждению"; объективно общество в этом не нуждается. Коллективизм и индивидуализм дополняют друг друга в неистине, в ложном. Начиная с Фихте (с его идеи о мере грехов, и более поздней - потерянного смысла), спекулятивная философия истории протестовала и против коллективизма, и против индивидуализма. Современность все чаще уподобляют деформированному миру, хотя разоблачил современность уже Руссо, разжигатель ретроспективной вражды к своему времени. Руссо был последним, кто прибегнул к высокому стилю. Его злая критика ценна своим слишком в отношении к форме, идеями денатурализации общества. Наверное, уже пришло то время, когда следует разрушить imago (образ), который деградировал, из шифра страсти и стремления превратился в пароль для тех, кто стремится к порядку. Нет такого места на земле, где современное общество было бы "открытым", как об этом говорят его сциентистские апологеты; нет и такого, где современный социум потерял бы свою форму и конфигурацию. Вера в то, что общество "открыто", подпитывается картинами превращающихся в пустыни городов и сельских ландшафтов (последствия хаотически развивающейся промышленности); причина - в недостатке рациональности, а не в ее избытке. Идеологии виртуально дают нам знать, кто сводит потерю формы к метафизическому процессу, вместо того чтобы обратить внимание на процессы материального производства. С изменением производственных процессов образ насилия стал бы еще более приторным, чем образ мира людей, которые властвуют. Индивидуальные связи исчезли - хотя они ни в коем случае не исчезли - среди всего прочего эта ситуация, пожалуй, вряд
256_______________Часть третья
ли является наихудшей; действительно эмансипированные произведения искусства двадцатого века совсем не хуже других, преуспевших в стилях, от которых модерн имел полное право освободиться. В свое зеркальное отражение превращается знание: хотелось бы надеяться, что люди, обладающие определенным уровнем сознания и распоряжающиеся материальными производительными силами, это свободные люди; этого они и ждут от себя; однако люди несвободны, в их распоряжении не было ни одного образца мышления, действия, поступка или (пользуясь презренной терминологией) "ценности", которая бы восхитила и воодушевила индивидов в ситуации несвободы, несвободных людей. Жалобы на то, что разорваны все связи, в своей субстанциональности есть не что иное, как определенный общественный уклад, порядок, который играет в свободу, но не воплощает ее в действительности. Свобода существует только в надстройке - и этого достаточно; вечные поражения и неудачи ограничивают жажду свободы, стремление к ней. Сегодня хочется несвободы. Наверное, вопрос о смысле Dasein в общем и целом и является выражением этого несоответствия.
О степени свободы
Горизонты меры и степени свободы скрыты во мраке; для их определения уже не нужны ни репрессии, ни мораль - сегодня инстинкт вряд ли нуждается в разрушительном самовыражении. Нравственные проблемы возникают неизбежно; они не связаны с отвратительной пародией на нравственные искания в вопросах сексуальной эксплуатации; что еще более ужасно, моральные вопросы оформляются в суждения типа "пыток, концентрационных лагерей не должно быть. Хотя все это существует в Азии, в Африке, пусть в других формах. Всего этого не должно быть, потому что цивилизующая гуманность, как всегда, антигуманна в своем отношении к индивидам, на которых без малейших угрызений поставила клеймо "нецивилизованности"". Но если философ-моралист берет эти высказывания на вооружение и таким образом празднует победу нравственной философии, то он оказывается на стороне критиков морали; они тоже ссылаются на ценности, благочестиво артикулируемые моральной философией, однако вывод из этих посылок оказывается ложью. Моральные высказывания обладают истинностью в качестве импульса, когда некто сообщает о пытках (в ? пытают у). Такие суждения не следует рационализировать; как абстрактный принцип они немедленно оказываются в круге дурной бесконечности, теряют свою логичность и значимость. Критика морали имеет смысл только в том случае, если логика вывода переносится на отношения между людьми; здесь стрингентная логика вывода превращается в инструментарий (Organ) несвободы. Имманентный моральному отношению импульс - чисто физический страх и чувство соли-
Модели
257
дарности с телами, которые, говоря словами Брехта, способны испытывать муки, - фальсифицируется в стремлении к безоглядной рационализации; все, что неотложно и необходимо, оказывается вторичным; это какая-то насмешка над неизбежностью. Говоря абстрактно, различие между теорией и практикой означает, что практику, как и ?????, не стоит сводить к теории. В своем движении они не достигнут синтеза практического и теоретического. То, что нельзя разделить, существует как исключительное в своей экстремальности - в спонтанном порыве, нетерпимости к аргументам, нежелании снова ждать сумерек и тьмы. В неразделимом, в теоретическом сознании, свободном от террора любого долга, высвечивается то, что побуждает его двигаться все дальше, пусть в далекой, необозримой перспективе. Это и есть то единственное противоречие, которое с учетом бессилия всякого единичного превращается в сцену для [инсценировки] морали. Сознание спонтанно в своих реакциях в той мере, в какой оно, узнавая и познавая зло, этим не удовлетворяется. Несоответствие любого всеобщего морального суждения и психологической детерминации, которая тоже не свободна от власти суждения "это есть зло", возникает не потому, что нарушена последовательность мышления. Она вырастает из объективного антагонизма. Фритц Бауэр замечает, что одни и те же люди, прибегая к сотне вялых аргументов, требовали оправдательного приговора палачам из Освенцима и радовались введению снова смертной казни. В этом воплощается первый уровень моральной диалектики: оправдательный приговор был бы чистой несправедливостью. Но, стремясь наказать по справедливости, легко поддаться [искушениям] принципа карающего насилия, противостоять которому в силах только гуманность. Пророческие слова Беньямина о том, что сама смертная казнь может быть и нравственной, и моральной, но ее легитимация - никогда, предвосхищают эту диалектику. Немедленно расстрелять "палачей по должности" вместе с их работодателями и могущественными покровителями - акт, наверное, более моральный, чем судебный процесс над кем-то из них. То, что палачам удалось ускользнуть и скрываться в течение двадцати лет, качественно изменяет сущность справедливости, шанс осуществить которую был тогда упущен. Как только против этих людей будет запущена правовая карательная машина с ее мантиями и все понимающими адвокатами, справедливость, которая даже мощью всех своих санкций вряд ли может уравновесить несправедливость содеянного, уже превращается в ложь. Она скомпрометирована тем же самым принципом, в соответствии с которым когда-то действовали сами убийцы. Фашисты достаточно умны для того, чтобы в своем коварном безумии рационально оценить и извлечь все возможные выгоды из того объективного сумасшествия. Историческое основание апории - в Германии потерпела неудачу антифашистская революция или (еще более веский аргумент) в 1944 году не было революционного массового движения. Никакая, даже самая упорядо-
258
Часть третья
ченная, логика не в состоянии сгладить противоречие, вырастающее из необходимости проповедовать опытную обусловленность (эмпирический детерминизм) всего и вся, а судить стандартных монстров, чудовищ и, возможно, следуя именно логике опыта, отпускать их на свободу. Теоретически рефлектирующее правосудие не испугается такого противоречия. Вряд ли юстиция будет способствовать тому, чтобы этот антагонизм был осмыслен, стал элементом сознания. Однако вполне возможно, что правосудие будет поощрять продолжение методов пытки: все это востребовано коллективным бессознательным, рассчитывающим на рационализацию мучений и истязаний. Во всяком случае, эта позиция во многом совпадает с теорией устрашения. Критика последовательного в своей логике мышления тождества становится моральной критикой там, где разрушаются связи между разумом права, в последний раз признавшим за виновными честь и достоинство свободы, которой они не достойны, и осознанием их реальной, действительной несвободы.
Интеллигибельность по Канту
Кант опосредует Dasein и нравственный закон при помощи конструкции "свойство интеллигибельности". Она выстраивается на тезисе: "моральный закон обнаруживает свою реальность'03 как данность, как существующее, а потому приобретает большую легитимность. Кант говорит о том, что "определяющее основание этой причинности допустимо и вне чувственно воспринимаемого мира - в свободе как свойстве интеллигибельного существа"54; при помощи понятия "свойство" интеллигибельное превращается в действительно реальное, его легко представить позитивно, как момент и характеристику индивидуальной человеческой жизни. В пространстве аксиоматики непротиворечивости это представление явно не соответствует учению об интеллигибельном как потустороннем чувственному миру. Кант сразу же откровенно заявляет: "Нравственно же доброе, в том, что касается объекта, есть нечто сверхчувственное, для чего, следовательно, нельзя найти ничего соответствующего в каком-либо чувственном созерцании - таким образом, совершенно ясно не является "свойством" -- "и поэтому способность суждения, подчиненная законам чистого практического разума, по-видимому, испытывает особые трудности, связанные с тем, что закон свободы должен быть применен к поступкам, как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и потому, следовательно, принадлежат к природе"55. В духе критики разума это высказывание направлено не только против онтологии добра и зла, понятых как в-себе-благо (смотри "Критику практического разума"), но и против субъективной возможности, подчиненной такой онтологии; возможности, которая отталкивает от себя феноменальное, возвышает онтологию и сама приобретает характер супраестественной сущно-
Модели 259
сти. Учение о свойстве интеллигибельности Кант ввел для того, чтобы спасти свободу; это учение чрезвычайно уязвимо, оно не укладывается в рамки опыта. Однако оно необходимо Канту еще и для того, чтобы опосредовать сам опыт. Объективно, пожалуй, это и было одним из самых сильных мотивов в позиции Канта: не исключать волю из феноменального, не стремиться дать ее определение в понятийном синтезе, а создать предпосылки для того, чтобы полагать волю как условие опыта; в данном случае налицо все издержки того наивного реализма душевной жизни, которые Кант опровергал в главе о паралогизмах - еще одной гипостазе душевного опыта. Вызывающее сомнение опосредование призвано между тем доказывать, что свойство интеллигибельности не возникает в природе, но и не есть по отношению к ней абсолютно трансцендентное - это диалектически предусматрено самим его понятием. Мотивам (а без них такое опосредование вообще вряд ли возможно) присущ психологический момент, хотя, по мысли Канта, мотивы "никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона"56. Таким образом, зафиксирована антиномия, которая неизбежно присутствует в любом ответе. Эта антиномия старательно прописывается Кантом: "В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) - это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив"57. В кантовском рассуждении нет ни слова о том, каким образом его можно применить на практике; абстракция постепенно превращается в описание внутренних взаимосвязей, которые Кант (если бы на него не давил груз собственных намерений и обязательств) возмущенно назвал бы наваждением, - эмпирическое, в силу раздражения, которое оно вызывает, обманным путем приобретает авторитет сверхчувственного. Об "интеллигибельном существовании"58, вневременном Dasein, которое только конструирует налично существующее (Daseiendes), сам Кант рассуждает, нисколько не пугаясь contradictio in objekto; он вовсе не стремится диалектически артикулировать само противоречие, не хочет прямо говорить о том, а что же следует подразумевать под интеллигибельным существованием. Самый решительный шаг в этом направлении - разговоры о том, что "все, что может касаться морального закона, зависит... от спонтанности субъекта как вещи самой по себе"59. После критики разума обсуждение темы спонтанности практически невозможно, как и беседы о трансцендентных причинах явлений внешнего мира; они не имеют смысла до тех пор, пока "за рамками" и границами интеллигибельного существования нельзя поступать морально, нельзя воздействовать на чувственный мир, т.е. пока вне сферы интеллигибельного невозмож-
260
Часть третья
но существование морали. Кант должен был заставить себя задуматься над вопросом о том, а чему же мешает, чему препятствует конструкция "система"? На выручку пришла догадка: познавая, разум в отличие от причинности физической или психологической способен выстраивать новые связи. И если Кант в рамках своей тщательно аргументированной моральной философии позволяет мыслить царство интеллигибельного, секуляризированное в чисто практическом разуме как совершенно отличное от природы, то в связи с вполне понятной податливостью разума это (вопреки первому впечатлению) вовсе не выглядит странным, если исходить из абстрактного отношения между основными кантовскими тезисами. Разум отличен от природы и вместе с тем является ее моментом - такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением. Разум является чем-то естественным, природным в качестве физической силы, сконцентрированной на самосохранении; когда-то выделившись из природы, разум в своей противоположности ей превратился в другое природы. Эфемерно внешний статус инобытия, другого одновременно тождественен и нетождественен природе; разум диалектичен в соответствии с собственным понятием. Чем легче разум в рамках такой диалектики превращается в абсолютную противоположность природе, забывает о том, что природа присутствует в разуме как его момент, тем больше этот разум - одичавшее самосохранение, тендирует к природе. В качестве сверхприроды разум может существовать только как рефлексия природы. Имманентные противоречия, присущие определению свойства "быть интеллигибельным существом", нельзя устранить, несмотря на все мастерство интерпретации. Кант умалчивает о том, в чем состоит это свойство интеллигибельности, как оно влияет на эмпирическое; он не говорит о том, должна ли интеллигибельность выступать в качестве чистого акта полагания самого эмпирического или существовать параллельно с самим эмпирическим; все это звучит хотя и туманно, но вполне понятно, если речь идет о самосохранении. Кант довольствуется тем, что описывает, как воздействие интеллигибельного проявляется в опыте. Если свойство интеллигибельности представить как ????? (а к этому обязывает термин), то об интеллигибельном говорить так же трудно, как и о вещи-в-себе, которую Кант в чрезвычайно формальной аналогии отождествляет со свойством интеллигибельности, ни разу при этом не объясняя, имеет ли он в виду "одну" вещь-в-себе, единственную для каждой личности неизвестную причину феноменов внутреннего мира или собственно вещь-в-себе, тождественную со всем и вся, абсолютное я Фихте. Если воздействие идет от этого радикального в своей дистанциро-ванности субъекта, то сам он превращается в момент феноменального мира и подчиняется его определениям, т.е. причинности. Кант, традиционный логик, вряд ли мог удовлетвориться тем, что одно и то же понятие причин-
Модели 261
ности как обосновывает, так и не обосновывает*. В случае если свойство интеллигибельности более не является ?????, то оно в духе кантовского дуализма контаминирует с mundus sensibilis и в равной степени - с собой. Там, где Кант чувствует, что обязан более подробно изложить свое учение об интеллигибельном существе, он вынужден, с одной стороны, опереться на поступки, действия, как они совершаются во времени, т.е. на эмпирическое (чем интеллигибельное быть не должно); но, с другой стороны, ему приходится пренебречь психологией, вместе с которой и возникает понятие "интеллигибельная личность". Согласно Канту, "бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на ос-
* Понятию интеллигибельного удобно приписать в качестве необходимого свойство, позволяющее говорить о неизвестных причинах явлений в положительном смысле только на уровне самой внешней, самой общей абстракции. Вместе с понятием, о котором в итоге ничего нельзя сказать, интеллигибельное было бы в таком случае представлено как тождественное ничто, ничто является и его собственным содержанием. В этом - один из самых важных критических аргументов немецкого идеализма против Канта, хотя и в самом немецком идеализме немало от идеи пограничного понятия, как она осмысливалась Кантом и Лейбницем. Между тем есть что возразить и против убедительной критики Канта, развернутой Гегелем и Фихте. Их критика следует традиционной логике, которая запрещает, считая ненужными, разговоры о том нечто, которое несводимо к вещным содержаниям, образующим субстанцию ее понятий. Возмущенно восстав против Канта, немецкие идеалисты слишком быстро забыли о принципе, которого придерживались вначале: последовательность мышления вынуждает конструировать понятия, которые не представлены в данности, поддающейся позитивному определению. Чисто спекулятивно Фихте и Гегель предали Канта, рассматривая его как спекулятивного мыслителя; сами они, однако, грешат позитивизмом того же рода, в котором обвинили самого Канта. В фактической ошибке, присущей кантовской апологии вещи-в-себе, которую в состоянии обнаружить логика вывода уже со времен Маймонида, Кант оживляет воспоминание о нетождественности - моменте, не подчиняющемся логике вывода. Поэтому сам Кант, который явно был далек от того, чтобы недооценивать аргументы своих критиков, протестовал именно против такой логики; скорее, он был готов прийти к догматизму, чем абсолютизировать тождество, для которого в соответствии с собственным смыслом отношение к нетождественному не подлежит пересмотру (Гегель понял это достаточно быстро). Конструкции вещи-в-себе и свойства интеллигибельного являются конструкциями нетождественного как условия, позволяющего отождествлять; одновременно это конструкции того, что ускользает от категориальной идентификации.
262
Часть третья
нове произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимым дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего человек становится еще более достойным осуждения и наказания"60. Кант не обсуждает вопроса о том, что моральный приговор психопатическому может быть ошибочным. Мнимо свободная причинность закладывается в раннем детстве, соответствуя в общем и целом становлению сверх-я. Однако вряд ли разумно характеризовать свободу ребенка, чей разум еще только формируется, как свободу, вырастающую из опоры на совершенно зрелый разум. Если моральную ответственность за конкретный поступок взрослого связывать с его темным прошлым, то во имя совершеннолетия аморальный педагогический приговор выносится в отношении всего, что было и до совершеннолетия. Процессы, в первые годы жизни индивида играющие решающую роль для формирования я или сверх-я, или (если следовать терминологии Канта) для их неосуществления, не могут быть вынесены за сферу опыта, ради того чтобы подчеркнуть приоритеты, связанные со сроком давности их свершения. Да и опытному содержанию этих поступков не стоит приписывать ту "чистоту", которой требует кантовское учение о нравственном законе. В своей готовности признать значение наказания для малолетних сорванцов Кант выходит за рамки сферы интеллигибельного, только для того чтобы обосновать эмпирическое зло.
Интеллигибельное и единство сознания
Что подразумевается под свойством интеллигибельного, свойством быть интеллигибельным существом? Аскеза молчания кантовской теории все же не исключает возможности строить догадки на этот счет. В частности, речь идет о единстве личности, эквиваленте гносеологическому единству сознания. Где-то за кулисами системы Канта живо ожидание, что высшее понятие практической философии в перспективе совпадет с высшим понятием философии теоретической - принципом я, который в равной мере обусловливает теоретическое единство и связывает, объединяет побуждения и инстинкты. Единство личности - вот центр в единстве об интеллигибельном. В соответствии с дуализмом формы и содержания, который у Канта присутствует всюду, единство личности отнесено к форме: в русле спонтанной диалектики, которая будет обоснована только Гегелем, принцип обособления и есть всеобщее. Ради достижения всеобщности Кант терминологически различает личность (Pers?nlichkeit) и лицо (Person). Лицо - это "свобода и независи-
Модели 263
мость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно - данным собственным разумом чистым практическим законам; следовательно, лицо (Person) как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к интеллигибельному миру"61. Личность - субъект, взятый как чистый разум, как он обозначается при помощи суффикса "ность" (
264
Часть третья
роги" Ионеско: одиночка противостоит животной стандартизации, он испытывает свое я и убеждается в его прочности; но я алкоголика и профессионального неудачника оказывается совсем не таким уж сильным - таков приговор жизни. Несмотря на кантовский пример с радикальным злом, носителем которого якобы может быть и ребенок, хочется задуматься над вопросом: злое интеллигибельное существо, допустима ли подобная мысль для Канта? Не ищет ли он его там, где формальное единство недостижимо? Следуя Канту, мы должны согласиться с тем, что там, где такое единство не достигнуто, о благе можно сказать так же мало, как, скажем, о благе в мире животных; так же мало можно сказать и о зле. Кант, по-видимому, вынужден мыслить интеллигибельную личность прежде всего как сильное я, разумно контролирующее все свои аффекты ("разумно" означает: в духе рационализма Нового времени, и в частности Спинозы и Лейбница, согласных между содой хотя бы в этом*). Великая философия ожесточилась в своем противостоянии идее человека, сделанного не по меркам принципа реальности, не зачерствевшего и не окаменевшего. Это и дает мысли Канта стратегическое преимущество - провести параллельно с тезисом о всеобщей каузальности идею свободы. Единство лица - это не просто формальное априори кантов-ской системы; он представлен как момент всех единичных содержаний субъекта, подчас вопреки принципу воли Канта и на благо его репрезентативности и содержательности. Любое субъективное побуждение есть "его" побуждение; точно так же субъект есть тотальность побуждений, следовательно, их качественно инобытием, другим. В пространстве заформализованного самосознания исчезает и то и другое. С этой позиции определению легко поддается и фактическое содержание, и опосредование, принцип - если оно осуществляется по принципу "то, что сохраняется, не исчезает в своем другом". При помощи самой внешней абстракции индифферентное понятие личности - табу для традиционно логического способа доказательства, и, следовательно, тем более реальное для диалектического, утверждает свою истинность: в антагонистическом мире отдельные субъекты в-себе-антагонистичны, независимо от того, являются ли они свободными или несвободными. Во тьме индифферентности скупой отблеск освещает свободу как в-себе-личность, нечто по-протестантски внутреннее, до сих пор ускользающее. Субъект утверждает себя самим фактом "он есть", но не тем, как он поступает, что он делает, - точно так же как лютеранин обретает себя в вере, а не в продуктах своей деятельности. Иррациональность кантовского интеллигибельного существа, лишенного свободы воли, очевидна; свойство интеллигибельности
*О связях кантовского учения о воле с идеями Лейбница и Спинозы см. "Историю новейшей философии" И. Эрдмана, в частности том четвертый (J.E.Erdmann. Geschichte der neueren Philosophie. Neudruck Stuttgart, 1932, insbes. Vierter Band, S. 128ff).
Модели
265
не поддается определению - таково требование системы; таким образом, скрыто осуществляется секуляризация явно теологического учения, согласно которому выбор блага есть выбор иррациональный. Эта концепция, сохранившись в прогрессистском просвещении, приобретает новые признаки гнета и подавления. Если бы бог в кантовской этике выполнил (хотя бы один единственный раз) функцию постулата практического разума, как это предполагается в этике Декарта и Лейбница, то было бы чрезвычайно сложно связать с иррационально так-существующим (Soseienden) интеллигибельным существом такое другое, которое не является слепой судьбой и против которого протестует сама идея свободы. Понятие личности постоянно переходит из сферы природы в сферу свободы62. Чем усерднее абсолютное так-бытие (Sosein) субъекта отождествляется с его субъективностью, тем более "темным" оказывается понятие субъекта. Хотя когда-то благой выбор зависел от божественной воли, вряд ли можно мыслить этот выбор как вывод из объективного разума, который в состоянии воззвать к разуму субъективному. Чистое, т.е. свободное от всякого эмпирического содержания в-себе-бытие человека ориентировано на то, чтобы обрести рациональность; именно это не позволяет достигнуть рациональных взвешенных суждений касательно того, почему что-то где-то удается, а где-то - нет. Инстанция, к которой привязано само свойство "быть интеллигибельным существом", чистый разум есть становящееся, обусловленное, а не абсолютно обусловливающее. Чистый разум полагает себя вне времени, как абсолютное (в этом - предвосхищение позиции Фихте, с которым Кант спорил), и эта идея более иррациональна, чем древнее учение о творении. По сути здесь и следует искать причины объединения идеи свободы с реальной несвободой. Свойство интелли-гибельности, если оно не сводится к наличному так-бытию, удваивает в понятии ту вторую природу, в качестве которой выступает общество, когда оно штампует свойства и характеры всех своих членов, даже не прибегая к помощи со стороны интеллигибельного. Если этику Канта перевести на язык суждений о реальных, действительных людях, то ее единственным критерием оказывается [суждение] "так когда-то поступал конкретный человек", т.е. несвобода индивида. В своей этике Шиллер явно стремится выразить то отвращение, которое вызывает подчинение всех человеческих взаимоотношений принципу обмена, преуменьшение ценности каждого отдельного поступка, низведение его до уровня другого. Моральная философия Канта придает тот же оттенок противоречию, существующему между достоинством и ценой. В правильном обществе, однако, обмен не отменяется, а развивается; никто ничего не теряет из прибыли, полученной от своего труда. Сложно оценить и взвесить отдельный, изолированный поступок; ничтожно благо, которое не стало внешним по отношению к себе, не воплотилось в поступках и действиях. Абсолютная убежденность в необходимости своеобразного вмешательства
266 Часть третья
деформируется в абсолютное равнодушие, в бесчеловечность. Оба - Кант, как и Шиллер, играют прелюдию к объективно отвратительному понятию "вообще благородства", которое по прошествии некоторого времени, исходя из собственных предпочтений, смогут обнаружить в своих характерах избранные из числа тех, кто сам себя к ним причислил. В самой этике Канта явно присутствует тенденция к ее саботажу. Для этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от предопределенной избранности. В этике Канта налицо тенденция к ее собственному саботажу В этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от его предопределенной избранности. Уже вряд ли возможны казуистические вопросы о правоте или неправоте поступка, однако компетенция суждения о самом поступке не учитывает потребностей эмпирического общества, которое Кант ?????? стремился трансцендировать. Понятия "благородный", "общий", как и все остальные категории буржуазного учения о свободе, выросли из семейных, естественных отношений. Природное, естественное воспроизводится как биологизм и, в конце концов, как расовая теория. Примирение природы и морали, как оно обосновывается в философии Шиллера, полемизирующей с Кантом, но втайне согласной с ним, в действительности далеко не так гуманно и невинно, как это мыслится самой философией. В калокагатии Гете трудно различить поворот, который в итоге оказывается смертельным. Даже слова в письме Канта о портрете, который писал с него еврейский художник, обслуживают безобразно антисемитскую мысль, ставшую популярной благодаря национал-социалисту Паулю Шультце-Наумбургу*. Общество действительно ограничивает свободу, не только внешне, но и внутренне, как в-себе-сво-боду. До тех пор свобода умножает несвободу, пока свободой позволительно пользоваться как средством. Только там, где люди раньше, чем где-либо, чувствуют себя свободными, - в пространстве силы собственного я, они и являются одновременно агентами свободы: принцип я посеян и взращен в них обществом, люди платят по этому векселю, несмотря на то что обязательство налагает ни них некоторые границы. Этика Канта еще не осознает этой досадной путаницы, а может быть, просто не обращает на нее внимания.
*"Мой глубокоуважаемый и дорогой друг, искренне благодарен за Ваши добрые мысли обо мне, которые вместе с Вашим прекрасным подарком действительно оказались у меня на следующий день после моего дня рождения! Портрет, который пишет один еврейский художник - господин Леве (пишет без моего согласия), хотя и должен, как говорят мои друзья, иметь некоторую долю сходства, но один хороший знаток живописи, увидев портрет впервые, оборонил: еврей снова и снова рисует еврея; он всегда выделяет - и довольно об этом" (Kants L Briefwechsel. Bd. 2. Berlin, 1789-1794. S. 33).
Модели
267
Истина учения об интеллигибельном
Если отважиться раскрыть кантовскому X (если судить по характерным признакам, это интеллигибельное существо) его истинное содержание, то X представляется сознанием - исторически прогрессивным, регулярно возбуждающимся, быстро гаснущим; такому сознанию присуще стремление все делать правильно. X - это конкретное, театрально разыгранное предупреждение возможности; как личность X не есть нечто далекое от конкретного индивида, но не есть и тождественное действительным людям. Сами индивиды вряд ли являются всего лишь психологическими субстратами. Их самость не сводится к опредмеченному покорению природы, которое впоследствии индивиды воспроизводят в своем внутреннем мире, заимствуя из внешней природы. Люди являются "вещью-в-себе" постольку, поскольку вещи есть то, что создано самими людьми. И в этом смысле мир явлений - действительно видимость. Чистая воля кантовского основоположения мало чем отличается от свойства быть интеллигибельной личностью. Стихотворение Карла Крауса "Что сделал мир из нас" - меланхоличное размышление на эту тему; тот, кто воображает, что обладает чистой волей, просто искажает, фальсифицирует сам феномен воли. В страданиях и боли субъекта чистая воля действует негативно, разрушительно: все люди деформированы, искалечены в своей действительности, в том, чем они стали. Возможно, все может обернуться и по другому, если человеческое существо, искалеченное сегодня, откажется от языка, который несет на себе стигматы налично существующего, бытийствующего; когда-то давно теология рассказала нам о мистических ноуменах. Дистанция между внечувственным - интеллигибельным существом и эмпирической личностью познается на примере древнего, как зон, механизма (Block), который медленно отодвигает чистую волю на второй план, вытягивая вперед все то, что добавляется и присоединяется (das Hinzutretende): внешние зависимости всех мастей, несамостоятельные интересы субъектов в неистинном обществе; наконец, принцип частного интереса, который в реальном социуме диктует свой собственный образ действия всем индивидам без исключения, есть не что иное как смерть всех их. Этот механизм действует и "внутри": он пронизывает все устремления я, закрепляется сначала в них, а потом и в неврозах. Как известно, неврозы абсорбируют те ничтожные силы человека, из которых с присущей бессознательному изворотливостью выстраивается оборонительная линия слабого протеста. Неврозы защищают то правильное, которое безоговорочно противоречит амбициозному самосохранению. Принцип самосохранения я на уровне свободы должен превратиться в видимость, как и интересы других [я], которые этот принцип a priori ущемляет; поэтому неврозы следует рационализировать - и чем легчцпройдет эта рационализация, тем лучше. Неврозы - вот опора обще-
268
Часть третья
ства; именно неврозы препятствуют осуществлению, реализации лучших человеческих возможностей и тем самым не позволяют осуществить в этой жизни все лучшее, что люди могли бы в нее привнести. Инстинкты, вырывающиеся за рамки ложного общественного состояния, целенаправленно концентрируются неврозами в нарциссизме; нарциссизм достигает самоудовлетворения и в условиях превращенного состояния мира. Это шарнир в механизме зла - слабость, которая, по мере возможности, превращенно существует в качестве "сила". В итоге формируется интеллигибельная личность с парализованной разумной волей. Все, что в противовес интеллигибельности личности проявляется как ее внешнее, сублимированное, не обезображенное ничем низменным, несет в себе несчастье, беду; такая личность не способна изменить, преобразовать все низменное в этом мире, и неудача стилизуется под самоцель. Однако вряд ли есть для людей что-то лучшее, чем способность быть тип интеллигибельной личностью - это возможность быть другим, чем то, что ты есть в действительности, несмотря на то, что все возможности скрыты в самости личности, а следовательно, напрочь изолированы от самой самости. Очевидный недостаток учения Канта, его неуловимое абстрактное интеллигибельной личности несет в себе что-то от истины запрета на образ, которую послекантовская философия (включая Маркса) распространила на любые понятия о позитивном. Интеллигибельное как возможность субъекта по аналогии со свободой есть становящееся, а не существующее и пребывающее. Предательством оказывается любая попытка вживить свойство интеллигибельности в бытие средствами самой взвешенной дискрипции. В "правильном" состоянии, как в теологии иудаизма, - все было бы только немного иначе, чем есть на самом деле. Но совсем немало нужно для того, чтобы представить себе, каким будет это "было бы". И все-таки об интеллигибельном можно говорить только постольку, поскольку оно не парит в своей абстрактности и бессилии над существующим, а снова и снова возникает из погрязших в грехе зависимостей бытия, именно благодаря им становится реальностью. Противоречие свободы и детерминизма не является противоречием теоретических позиций догматизма и скептицизма, как это подразумевалось в [кантовской] критике разума; это противоречие между свободой и самосознанием субъекта (и свободного, и несвободного). С точки зрения свободы свобода субъекта и его самосознание тождественны, потому что субъект еще только становится субъектом именно благодаря восстановлению себя в статусе и качестве субъекта: самость есть нечто бесчеловечное. Свобода и интеллигибельность близки понятиям тождества и нетождества, они не позволяют clare et distincte подвести итоги. По логике кантовской модели субъекты свободны в той мере, в какой они сами осознают собственную свободу, отождествляют себя с ней. Но в этом тождестве субъекта .опять несвободны, потому что они подчиняются диктату свободы, движимы им. Субъек-
Модели 269
ты несвободны в своей нетождественности, как подвижная, диффузная природа; однако в этом качестве они вместе с тем и свободны, потому что в импульсах и побуждениях, владеющих людьми (а таким импульсом является и нетождественость субъекта самому себе), принудительный характер тождества превращается в ничто, в пустоту. Личность - это карикатура на свободу. Истина "по ту сторону" принуждения к тождеству оказывается в конечном счете не другим относительно тождества, а им опосредованным - вот основание апории. В обобществленном обществе морального [закона] все без исключения индивиды оказываются неспособными совершить то, что востребовано обществом, что в свободном, освобожденном обществе могло бы стать действительностью. Единственное, на что сгодится общественная мораль, - так это подготовить гибель дурной бесконечности, гнусному круговороту мщения. В морали на долю индивида выпадает только одно (и именно к этой установке относится с презрением кантовская теория морали, игнорирующая животные склонности63) - попытаться жить так, чтобы все могли поверить: он стал хорошим животным.
270
Часть третья
IL МИРОВОЙ ДУХ И ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ (ЭКСКУРС К ГЕГЕЛЮ)
Тенденция и факт
Чему всячески противится человеческий разум, особенно восприимчивый к инфекции собственного здоровья, так это господству объективности, ее преобладанию как в человеческом общежитии, так и в сознании, которое эту власть остро ощущает и болезненно переживает практически ежедневно. Объективность стремятся представить как беспочвенную и безосновательную спекуляцию; ведутся разговоры о том, что объективность необходима только для того, чтобы каждый отдельный индивид мог сохранить лестную для себя иллюзию - как так или иначе стандартизированные заблуждения все же есть безусловная истина; эта безусловность ценна вдвойне - она позволяет, с одной стороны, уйти от подозрения, что все происходит не так, как представляется; и, с другой стороны, освободиться от мысли, что над людьми тяготеет рок. В век, избавившийся от системы объективного идеализма с таким же облегчением, как это в свое время проделало объективное знание о стоимости в экономике, действительную актуальность приобрели такие теоремы, с которыми совсем не умеет обращаться дух, стремящийся обрести собственную безопасность и гарантировать безопасность познания в данном. Причем это данное, наличное должно существовать или как упорядочение множества непосредственных единичных фактов [из жизни] общественных институтов, или как субъективные качества тех, кто к этим институтам принадлежит. Объективному, а в итоге - абсолютному духу Гегеля действующий помимо воли и сознания людей закон стоимости Маркса, совершенно не связанный рамками опыта, гораздо ближе и понятнее, чем отработанные факты, полученные в процессе позитивистского производства науки. Эти факты все сильнее укореняются [и] в донаучном сознании. Теперь ради похвалы "объективен в познании" позитивизм отлучает людей от опыта реальной объективности, которому индивиды подчинены не только внешне, но и внутренне. Если
Модели 271
бы все, кто мыслит, были готовы к такому опыту над мыслью и мышлением, то вера в факты стала бы для них тем потрясением, которое вынуждает выйти за границы фактов так далеко, что сами факты вдруг потеряют свое не-рефлектированное преимущество перед универсальным: потому что для победившего и празднующего свою победу номинализма торжествующее есть ничто, субстрагирующее дополнение аналитика. Любое высказывание из первых пассажей гегелевской Логики касательно того, что в мире все в равной мере и непосредственно и опосредованно, чрезвычайно жизненно и живуче - особенно в фактах, на которые делает акцент историография. Наверное, глупо с помощью гносенологически-критических тонкостей отрицать факты типа: во времена фашизма Гитлера для человека, не подчинившегося режиму, для человека, в доме которого в шесть часов утра раздается звонок - позиция! - все, что с ним в данный момент происходит, обладает большей степенью непосредственности, чем все предшествующие махинации власти, введение партийного аппарата в органы управления и пр.
Эта реальность - для него более непосредственное, чем сама историческая тенденция, которую, со своей стороны, разорвала позиция преемственности Веймарской Республики, и сама тенденция раскрывается исключительно в понятийной взаимосвязи, обязательной только в ставшей теории. Тем не менее factum brutum ведомственной агрессии фашизма, которая добирается до плоти каждого в отдельности, зависит от всех этих отдаленных от жертвы и в данную минуту безразличных ей аспектов. Только обнищавшая материалистичность, именуемая научной акрибией, могла не увидеть того, что Французская революция подчинялась общему ходу эмансипации буржуазии, как бы резко и жестко ни проводились некоторые ее мероприятия. Революция была бы невозможна, не удалась, если бы буржуазия, уже в 1789 году не оккупировала ключевые позиции экономического производства, не опередила феодализм и его абсолютистскую верхушку, Bcryn?Binyio время от времени в коалиции с буржуазными интересами. Шокирующий императив Ницше: "Нужно подтолкнуть то, что падает" - задним числом кодифицирует исконно буржуазную максиму. Вероятно, все буржуазные революции были предрешены историческим взлетом класса, все они несли налет и элемент демонстративности, которая внешне проявилась в искусстве как классицист-ском украшательстве. Правда, этот ход событий на историческом переломе вряд ли мог реализоваться, если бы не явная разруха абсолютистского [способа] хозяйствования и финансовый кризис, столкнувшись с которыми и потерпели крах физиократические реформаторы времен Людовика XVI. Нужда, особенно в парижских массах, вызвала движение; в других странах, где бедность не была настолько вопиющей, процесс эмансипации буржуазии шел без революций. Этот процесс первоначально не затронул абсолютистской формы господства - более или менее абсолютистские. Инфантильное разли-
272
Часть третья
чение между глубинной причиной и внешним поводом содержит в себе то, что по меньшей мере вульгарно противопоставляет дуализм и непосредственное опосредованию: поводы - это непосредственное, так называемые глубинные причины - опосредующее, всеобъемлющее, включающее в себя детали. Еще в недавнем прошлом господство тенденции можно было прочесть в самих фактах. Чисто военные акции, как бомбардировки Германии например, представлялись "ликвидацией трущоб" (slum clearing), задним числом включались мероприятия по перестройке городов, которые можно было наблюдать не только в Северной Америке, но и по всему земному шару. Или: укрепление семьи в чрезвычайных ситуациях беженцев, правда, временно задерживало антисемейную тенденцию развития, но вряд ли способствовало тенденции [семейственности] в целом; количество разводов и неполных семей после войны росло и в Германии. Даже нашествия конкистадоров на древнюю Мексику и Перу, которые воспринимались там, вероятно, как вторжение с другой планеты, все-таки способствовали (пусть кровью - потому что эти нашествия были чем-то иррациональным для ацтеков и инков) расширению буржуазного рационального общества вплоть до концепции единого мира (one world), которая телеологически присуща самому принципу того общества. Такое господство тенденции в фактах, в которых сама тенденция тем не менее постоянно нуждается, обрекает идущее от патристики различение причины и повода в конечном итоге вызывать насмешки; любое различие, а не только повод, является внешним, потому что причина в поводе конкретна. Если "неправильное хозяйствование" Версаля и было рычагом парижских восстаний, то это неправильное хозяйствование одновременно было и функцией всеобщего - отсталости абсолютистских "затрат" по сравнению с прибыльной капиталистической экономикой. Моменты, противоречащие историческому целому, как это было с Французской революцией, действительно способствуют динамике целого, и только в нем и обретают свое собственное значение. Сама отсталость производительных сил класса не является абсолютной, она всего лишь относительна по сравнению с прогрессивностью другого. Историко-философская конструкция нуждается в знании всего этого. И философия истории уже у Гегеля и у Маркса сближается с историографией, которая как понимание сущности, скрытой фактичностью, но ею обусловленной, может существовать только в форме философии.
О конструкции мирового духа
В таком аспекте диалектика - это нечто отличное и от мировоззрения, и от философской позиции выбора из образцов и шаблонов одного среди всех остальных. Критика "первых" философских понятий подводит к диалектике, однако призыв к диалектике так же интенсивно раздается "снизу". Только
Модели
273
опыт, совершая насилие над ввинченным в этот опыт собственным понятием, отрицает эмфатическое понятие в качестве собственного, путь даже опосредованного момента. Если Гегелю и можно возразить, [ссылаясь на то], что абсолютный идеализм как деификация того, что есть и существует, сам превращается в позитивизм (хотя Гегель в данном случае критикует именно философскую рефлексию позитивизма), все же современная диалектика не просто выступает в роли обвинителя господствующего сознания; диалектика соответствует этому сознанию, достигшему и обретшему себя и именно потому отрицающему себя позитивизму. Философское требование погрузиться в детали, которое не регламентируется никакой философией "сверху", никакими привнесенными в нее намерениями, характерно уже для Гегеля. Однако гегелевское осуществление этого требования увязло в тавтологии: сам способ погружения в частности требует появления духа, который изначально полагается как всеобщее и абсолютное. Этой тавтологии оппонировала сама интенция метафизика Беньямина, развернутая в предисловии к "Происхождению немецкой трагедии" - о спасении индукции. Его сентенция - мельчайшая клеточка созерцаемой действительности перевесит все остальное в этом мире - уже свидетельствует о самосознании современного уровня опыта; свидетельство тем более аутентичное, потому что оно сформировано за пределами тех так называемых великих проблем философии, которым принято не доверять, как того требует новое понятие о диалектике. Преимущество тотальности, всеобщего над явлением можно постичь в явлении, над которым господствует то, что относится к традиции мирового духа; достичь, не перенимая от этой традиции (в широком смысле - платоновской) ничего в качестве божественного. Мировой дух существует, однако он и не существует, он есть не дух, а именно негативное; Гегель [лишает мировой дух отрицательности], перекладывая негативное на противоположное, на снятие этой противоположности, и воплощает различное в объективности, которая есть неистинное и плохое. Мировой дух самостоятелен и активен в своем отношении к отдельным действиям, из которых, как из реального совокупного движения общества, синтезируются так называемые духовные события и по отношению к индивидам - живым субъектам этих действий. Мировой дух парит над их головами, он проходит через них; поэтому мировой дух изначально антагонистичен. Рефлективное понятие мирового духа не занимается индивидами, хотя тотальность, примат которой он выражает и воплощает, им необходима - благодаря этой целостности они только и могут существовать. Именно это подразумевает явно номиналистический термин Маркса "мистифицированный"; разоблаченная, демонтированная мистификация, согласно этой теории, является не только идеологией. Она в равной степени есть искаженное сознание реального господства целого, тотальности. В мысли такая мистификация присваивает в качестве "мое" все непрозрачное из об-
274
Часть третья
щего, постоянно возрождающийся миф. Философская гипостаза имеет, кроме того, и собственное опытное содержание в тех гетерономных отношениях, в которых отношения людей становились непознаваемыми. Все, что в понятии мирового духа есть иррационального, мировой дух взял из иррациональности мирового исторического процесса. Тем не менее это понятие остается фетишистским. Вплоть до сегодня в истории нет "сконструированного" общего субъекта. Ее субстрат - это функциональная взаимосвязь реальных единичных субъектов: "История не делает ничего", она "не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не "история", а именно человек, действительный, живой человек - вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. "История не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека"1. История обладает всеми этими качествами, потому что в течение тысячелетий закон движения общества абстрагировался от его отдельных субъектов. История действительно унизила субъектов - акторов общественного богатства и общественной борьбы - до простых исполнителей, но и это тоже действительность - без истории и ее стихийных порывов ничего не происходило бы вообще. Этот антиноминалистический аспект постоянно подчеркивал Маркс, не придавая ему, правда, характера исторического вывода: "Лишь постольку, поскольку капиталист есть персонифицированный капитал, он имеет историческое значение и ... историческое право на существование... Лишь как персонификация капитала капиталист пользуется почетом. В этом своем качестве он разделяет с собирателем сокровищ абсолютную страсть к обогащению. Но то, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная мания, то для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является только одним из колесиков. Кроме того, развитие капиталистического производства делает постоянное возрастание вложенного в промышленное предприятие капитала необходимостью, а конкуренция навязывает каждому индивидуальному капиталисту имманентные законы капиталистического способа производства как внешние принудительные законы. Она заставляет его постоянно расширять свой капитал для того, чтобы его сохранить, а расширять свой капитал он может лишь посредством прогрессирующего накопления
.»2
"Вместе с мировым духом"
В понятии мирового духа принцип божественного всевластия секуляризован до принципа, утверждающего единство, мировая перспектива - до перспективы безжалостно происходящего. Мировой дух почитается* как божество; но это божество лишается своей персоналистичности, всех присущих
Модели 275
ему атрибутов предвидения и милосердия. Тем самым реализована малая часть диалектики Просвещения: дух, потерявший способность к волшебству, превратившийся в неизменное, содрогаясь, соединяется с мифом и склоняется перед мифом - всевластным и бескачественным. В этом сущность чувства -быть аффинированным, услышать шепот и шорох мирового духа. Чувство исчезнет в столкновении с судьбой. Как и имманентность чувства, мировой дух полагает свои границы через страдания. Его негативность в сущности низведена до смехотворной случайности, низведена разрушением имманентности. Узнать мировой дух как целое - означает узнать его негативность. Это декларировал Шопенгауэр в своей критике официального оптимизма. Между тем его критика была столь же однозначной, как и гегелевская теодицея посюстороннего. То, что человечество существует лишь в форме универсального взаимодействия и, наверное, выживает лишь благодаря этому взаимодействию, не опровергло сомнения Шопенгауэра в том, что воле к жизни можно сказать "да" разве что в том случае, когда мировой дух пребывает далеко за рамками индивидуального несчастья, когда он сверкает отраженным блеском счастья - так, как это происходит в рамках отношения индивидуального духовного таланта и уровня, достигнутого историческим движением. Если на индивидуальный дух не "влияет" общее (что очень приветствуется в вульгарном разделении индивидуума и общего), если индивидуальное в себе лишь опосредуется объективностью, то объективность далеко не всегда враждебна субъекту; отношение индивидуальность - объект меняется в динамике истории. На этапах помрачения мирового духа, затемнения всеобщего - тотальности, никому не удается осуществить свое предназначение, стать тем, чем они по сути есть, даже из числа тех, кто потенциально играет значительную роль [в истории]. В периоды, благоприятствующие [осуществлению личности], такие, как эпоха Французской революции и первые годы после ее завершения, посредственности возносились значительно выше, чем это соответствовало их данным. Кроме того, после того как гибнет индивидуальность личности, ставшей моментом мирового духа именно потому, что эта личность определила свое время, возникает и сознание, что все было не напрасно. Нет сомнения, что в музыке молодого Бетховена выражена сама возможность того, что все может быть хорошо. Пусть эта возможность является всего лишь хрупким и недолговечным примирением с объективностью, которая и трансцендирует тождество - всегда одинаковое. Моменты, в которых освобождается частное, не ограничивая своей заново полагаемой ограниченностью другое, - эти моменты являются антидипациями самого неограниченного; вот в чем утешение, которое несет в себе и излучает в мир буржуазия с момента своего возникновения вплоть до периода расцвета и зрелости. Вряд ли гегелевская философия истории была безразлична, свободна по отношению к слышащимся в ее тезисах отзвукам последнего часа той
276
Часть третья
эпохи, когда осуществление буржуазной свободы побуждалось духом, выводившим свободу за ее собственные границы и открывавшим перспективу примирения целостности - и в этом примирении растворялось могущество и власть тотальности.
О высвобождении производительных сил
Периоды бытия как бытия мирового духа, [время] субстанциального счастья как счастья индивидуального можно ассоциировать с процессами раскрепощения производительных сил, если бремя мирового духа угрожает подавить людей, как только конфликт между общественными формами человеческого существования и возможностями людей становится очевидным. Однако и эта схема слишком проста: всего лишь разговоры о поднимающейся буржуазии как о глиняном колоссе. Познание и раскрепощение производительных сил вовсе не являются такого рода противоположностями, которым можно просто приписать смену фаз; это действительно диалектическое противоречие. Высвобождение производительных сил - акт духа, покоряющего природу, имеет тенденцию насильственно господствовать над природой. Время от времени эта тенденция отступает на задний план, однако она неразрывно связана с понятием производительной силы, в том числе и освобожденной, просто в слове уже слышится угроза. В "Капитале" есть такой пассаж: "Как фанатик увеличения стоимости" - меновой стоимости, "он безудержно побуждает человечество к производству ради производства"3. Все это обращено против фетишизации процесса производства в обществе обмена. Кроме того, разрушено универсальное сегодня табу на сомнение в правомерности идеи производства как самоцели. Время от времени общество практически не может препятствовать [росту] технических производительных сил, они работают в фиксированных производственных отношениях, не оказывая на них особого влияния. Как только освобождение производительных сил дистанцировано, обособляется от базовых отношений между людьми, оно становится не менее фетишизированным, чем идея порядка. Однако самоосвобождение производительных сил есть только момент диалектики, а вовсе не ее волшебная формула. На таких этапах мировой дух, тотальность частного может распространиться на все то, что мировой дух скрывает, похоронил в себе. Если все это не ложь, то перед нами автограф современной эпохи. В периоды, когда живые люди нуждаются в прогрессе производительных сил или, по крайней мере, не ощущают явной угрозы с их стороны, превалирует, пожалуй, чувство согласия с мировым духом; даже если принять в расчет предчувствие подспудных изменений, это чувство есть перемирие и примирение - в том числе и с искушением субъективного духа в суматохе дел быстренько переметнуться в лагерь объективного, как это сделал Гегель. При
Модели 277
этом субъективный дух остается исторической категорией - он возникает, изменяется, он виртуально преходящ. Еще не став индивидуальным, народный дух (Volksgeist) примитивных обществ под натиском цивилизованных социумов снова и снова воспроизводится в постиндивидуальном коллективизме; вот где он скалькулирован и выпущен на волю; тогда и объективный дух обретает особую силу, но в то же время сразу превращается просто в обман. Если философия, как ее объясняла гегелевская Феноменология духа, действительно есть наука об опыте сознания, то она не может (как это делал Гегель - во все больших масштабах) самостоятельно справиться и рассчитаться с индивидуальным опытом общего как агрессивно злым и плохим, высокомерно представить себя апологетом власти. Неприятно вспоминать о том, что, например, в общностях и сообществах даже при наличии субъективно доброй воли их членов дорогу пробивает себе худшее и делает очевидным засилье общего; позор этого засилья не сотрет никакая отсылка к мировому духу. Мнение группы побеждает в силу приспособления к мнению большинства группы или ее влиятельных членов; зачастую - благодаря общему мнению, существующему вне группы, оценкам, апробированным членами коллектива. Объективный дух класса и его акторов выходит далеко за рамки их собственной индивидуальной духовности и интеллигентности. Их голос - это эхо голоса класса, хотя сами они (субъективно, возможно, защитники свободы) этого не ощущают; интриги служат дополнением, возникают в критических точках, превращаются в явные преступления. Коллектив есть микрокосмос группы своих членов, в конечном итоге - всеобщее; это Формальная социология обретает свое право на существование в формализации общественных механизмов, эквиваленте поступательного господства через ratio. Действительно, решения таких коллективов, как бы содержательны они ни были по своей сути, принимаются большей частью исходя из формальных позиций и точек зрения. Формализация по сравнению с классовыми отношениями не есть что-то нейтральное. Через абстракцию, логическую иерархию ступеней общего формализация самовоспроизводится - там, где демократическими процедурами побуждают маскировать отношения господства.
Дух группы и господство
После Феноменологии и Логики Гегель ощутимо тяготел к культу мировой истории - это очень хорошо видно на примере его философии права. Сфера, в которой плохое ради своей объективности остается правильным и приобретает видимость блага, является в значительной степени сферой легального; легальное позитивно защищает процесс воспроизводства жизни, но в своих наличных формах - благодаря все разрушающему принципу силы возвращается в таком же объеме к своему разрушающему. Если общество
278
Часть третья
лишено права, бесправно, как это было в "третьем рейхе", и отдается во власть голого произвола, то право в обществе охраняет и сохраняет страх; вместе с тем право готово в любой момент обжаловать этот страх с помощью заново вводимых правил. Гегель создал идеологию позитивного права, потому что в этой идеологии в условиях уже явно антагонистического общества и ощущалась наибольшая потребность. Право - это исходный феномен иррациональной рациональности. В нем формальный принцип эквивалентности превращается в норму, право все меряет единой меркой. Равенство, в котором исчезают различия, втайне стимулирует неравенство; это очередной миф, [созданный] всего лишь ради видимости демифологизированного человечества. Правовые нормы отсекают все, что не скрыто, любым непреформированным опытом особенного они жертвуют ради беспредельной систематики; второй этап - правовые нормы возводят инструментальную рациональность в ранг второй действительности и sui generis. Вся юридическая сфера - это сфера дефиниций. Ее систематика требует, чтобы в ней не присутствовало ничего из того, что выходит из замкнутого круга quod non est in actis. Эта заповедная область, идеологическая сама по себе, и осуществляет реальное насилие санкциями права; осуществляет его в
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'