Часть 14.

Таковы основные страсти, о которых мы сказали, что они представляют собой как бы материю, испытывающую воздействие добродетелей. Сами по себе они не хороши и не плохи. Стоический мудрец, не ведающий волнения страсти, - возвышенный идеал, но это идеал не человеческий. Чтобы до такой степени быть свободным от страстей, нужно вовсе не иметь тела, нужно не быть человеком. Следовательно, Цицерон выразился неточно, когда назвал страсти “болезнями души”839 . Душа больна только тем, что соединена с телом и ощущает на себе последствия органических изменений. Нет ничего нормальнее этого. Следовательно, страсти с нравственной точки зрения нейтральны. Настоящими болезнями они становятся тогда, когда выходят из-под контроля разума. Но ни один человек не может избежать власти нравственных законов жизни. Сказать, что надлежит стремиться к благу всей душой - значит сказать, что надлежит стремиться к нему и всем телом, потому что душа способна к познанию только вместе с телом. Если мы действительно хотим прийти к благу всей душой, то должны идти к нему всем телом. Поступать иначе означало бы ставить перед собой цель обрести нравственность ангела, рискуя при этом не достигнуть даже нравственности человека. Поэтому практическая мудрость не исключает страстей, а старается их упорядочить, организовать и использовать. Коротко говоря, страсти мудреца являются составной частью его нравственности.

Глава третья. Личностная жизнь

Для всякого человека нравственная жизнь состоит в том, чтобы в максимальной степени развить возможности своей природы, действуя в любых обстоятельствах в соответствии с требованиями разума. Речь идёт уже не о знании, выводимом из первых начал, а о совокупности действий, последовательность которых подчинена их общей цели - совершенству человека, а значит, и его счастью. Наука об общих принципах морали продолжается искусством их применения. А поскольку выбор средств в области практического разума зависит от добродетели, именуемой благоразумием (prudentia), её можно рассматривать как общую добродетель, призванную направлять все остальные добродетели к выбору средств, обеспечивающих достижение их конечных целей840 .

Трудность заключается не в познании того, что есть благоразумие, а в его обретении. Это дело всей жизни. Практический опыт, накопленный каждым человеком в результате случайных встреч и событий и заставляющий его думать, будто он стал благоразумным, весьма далёк от той терпеливо и старательно создаваемой добродетели, которую св. Фома называет prudentia. Чтобы стать благоразумным, нужно приняться за дело с ранних лет и поставить перед собой цель обрести эту добродетель. Поскольку для этого действительно необходим опыт, прежде всего, следует развивать память, не только накопляя полезные воспоминания, но и оживляя их с целью лучшего сохранения841 . Ещё большее внимание надлежит уделить развитию некоторых свойств ума, необходимых благоразумному человеку. Коротко можно сказать, что речь идёт о следующем: в каждом конкретном случае человек должен знать, как приняться за дело, чтобы добиться цели. Необходимо научиться определять то конкретное действие, которое нужно в данном случае предпринять для получения желаемого результата. Это поистине искусство. Как оказать услугу вот этому человеку в этих вот обстоятельствах, не унизив и не задев его? Таков род проблем, подлежащих ведению добродетели благоразумия. Для их решения недостаточно умения схватывать основные принципы и делать из них логические выводы. Здесь требуется к тому же своего рода особое чувство, составляющее привилегию такого разума, который с давних пор привык иметь дело с областью конкретного и находить эффективное решение практических проблем842 . Для обретения такого свойства необходимо задействовать всё. Человек послушно учится у тех людей, чьи знания или возраст делают их хорошими советчиками. Послушание - часть благоразумия843 . Однако недостаточно учиться у других, необходимо приобрести навык самому быстро и точно определять, что следует делать в каждом конкретном случае. Это качество называется изобретательностью (????????, solertia -ловкость, меткость мысли), а также может быть названо практической смёткой. Оно составляет часть благоразумия844 . Ни одно из этих свойств не было бы возможным без тренировки разума с тем, чтобы он обрел способность рассуждать обо всех аспектах данной проблемы, предвидеть возможные последствия того или иного действия, осмотрительно и взвешенно оценивать конкретные обстоятельства, характеризующие данную ситуацию; проявлять осторожность, дабы благие намерения не причинили в конечном счёте больше зла, чем добра. Рассудительность, способность предвидения, осмотрительность и осторожность - существенные элементы благоразумия: не потрудившись приобрести их, нельзя претендовать на обладание этой добродетелью.

В целом благоразумие, как представляется, имеет своим основанием духовную свободу. Она позволяет точно учитывать все стороны конкретной практической проблемы, оценивать нравственное качество поступков и определять меру их важности. Всё, что способно поколебать это равновесие суждения, вредит благоразумию. А поскольку ничто не грозит ему больше чувственных удовольствий, его худшим врагом можно считать сладострастие. Дело в том, что сладострастие ослепляет нашу способность к суждению845 . Следовательно, оно является началом всех форм безрассудства. Во-первых, оно отвращает нас от стяжания благоразумия или, по крайней мере, наущает открыто пренебрегать его советами. Во-вторых, сладострастие вводит в заблуждение другие добродетели, смежные с благоразумием. Способность к тщательному размышлению (???????? - рассудительность) исчезает перед лицом поспешности, или безрассудной смелости. Вместо того, чтобы выказать здравомыслие (???????, ?????), сладострастник проявляет опрометчивость. И когда дело доходит до принятия практического решения, решение безрассудного человека несёт на себе печать непостоянства и небрежности846 .

Поскольку благоразумие играет важную роль всегда и везде, нет ничего удивительного в том, что ложные формы благоразумия пытаются проскользнуть в нравственную жизнь человека и определять её течение. Подделок благоразумия множество. Прежде всего, это благоразумие плоти. Оно состоит в возведения телесных благ в ранг высшей цели всей жизни, словно человек не должен стремиться, помимо материальных благ, к совершенству разума847 . Но, даже не заходя в этом пороке так далеко, люди часто совершают ошибку, чрезмерно погружаясь в заботы о вещах преходящих. Одни посвящают столько сил достижению материальных благ, что не имеют времени заниматься предметами духовными - самыми важными из всех. Другие боятся, что, если они всё время будут следовать должному, у них не будет необходимого. Как будто они не знают, что тем, кто ищет, прежде всего, блага для души, остальное будет дано в придачу!848 Наконец, третьи, не довольствуясь задачами сегодняшнего дня, живут в вечной заботе о дне завтрашнем. Всё это ложное благоразумие, потому что преследуемые им цели ложны849 Другие подделки благоразумия ложны потому, что используют ложные средства. Такова хитрость, изобретающая подобные средства; коварство (dolus), которое пускает их в ход, и мошенничество, представляющее собой обман - только не в словах, а в поступках. В действительности все эти карикатуры на благоразумие суть разновидности скупости. Неизменно желать всего только для себя - вернейший способ лишиться самых высоких и благородных благ, отличительное свойство которых состоит в том, чтобы быть достоянием всех.

Таким образом, духовная свобода, необходимая для обладания благоразумием, предполагает, что человек максимально полно владеет всеми своими страстями. И в первую очередь это касается страсти, более всего способной смутить суждение разума: страха. Добродетель, дающая нам власть над страхом, называется мужеством, или силой духа850 . Сила духа сообщает воле способность преследовать предложенное разумом благо, невзирая на трудности, которые предстоит преодолеть. Это настоящая добродетель, потому что она помогает человеку следовать закону разума851 . Однако не стоит смешивать её с другими качествами, порождающими сходные следствия. Порой мужественными называют людей, с лёгкостью совершающих трудные дела по другим причинам: одни это делают потому, что не осознают опасности; другие - потому, что надеются избежать её, как неоднократно избегали до сих пор; третьи - потому, что доверяют своему опыту выходить из затруднительных положений, - например, старые солдаты, которые не считают войну слишком опасной, потому что они научились беречь себя. Всё это порождает те же следствия, что и мужество; однако это не мужество. Это значит только одно: бросаться навстречу опасности по причине гнева или отчаяния - двух страстей, которые способны имитировать добродетель мужества, однако не являются добродетелями. Пойдём дальше: человек может вполне обдуманно и без всякого пыла страсти противостоять опасности ради достижения определенных целей - получения почестей, удовлетворения жажды наслаждения при прибыли, а порой просто для того, чтобы избежать позора, бесчестья или иного зла, худшего, чем предстоящая опасность852 . Ничто из перечисленного не есть добродетель мужества, потому что ни в одном из этих случаев человек не подвергает себя обдуманно опасности ради того, чтобы исполнить веление разума.

Мужество предполагает твёрдость духа, однако отличается от неё тем, что не отступает и перед лицом самой грозной опасности. Следовательно, назначение мужества состоит в том, чтобы преодолеть страх, а также обуздать дерзость, которую нельзя считать здравым отношением к опасности853 . Добродетель мужества проявляется во всей полноте перед лицом самой страшной угрозы - угрозы смерти, и особенно на войне. В самом деле, не будем забывать, что мужество - это добродетель, и значит, по своей сущности стремится к некоторому благу. Угроза смерти вследствие болезни, стихийного бедствия или нападения преступников несомненно требует проявления силы духа. В подобных обстоятельствах одни держатся лучше, другие хуже; однако здесь речь идёт о том, чтобы просто сохранить мужество перед лицом судьбы. Истинная сила духа больше проявляется в тех случаях, когда человек сознательно подвергает себя опасности заражения, ухаживая за больным другом, или опасностям дальней дороги ради осуществления какой-либо благочестивой цели. Но во всей своей чистоте мужество блистает именно на войне - разумеется, если речь идёт о войне справедливой. Ибо существуют справедливые войны - те, в которых человек защищает общее благо. Можно сражаться в общем строю, как это делают солдаты; а можно вести сражение в одиночку, подобно тем судьям, которые, рискуя навлечь на себя гнев государя и поплатиться жизнью, отстаивают правосудие и справедливость. Поступать так - значит сражаться. Да и что такое, в конце концов, мученичество, как не сражение во имя Бога?854

Мы сказали, что добродетель мужества заключается в преодолении страха и обуздании дерзости. Первое труднее второго. В опасности требуется больше мужества для оказания сопротивления на месте, чем для нападения; следовательно, главным образом сила духа состоит именно в преодолении страха. Хорошо держаться - это, прежде всего, значит вести себя достойным себя самого образом, утверждать самого себя. Мужественный человек выбирает определённую позицию потому, что считает её для себя подобающей. “Я больше не был самим собой”, -говорят иногда люди, упрекая себя за приступ слабости. Но сила духа имеет и более отдалённую - конечную - цель. Держаться должным образом - значит сохранять и под угрозой смерти намерение достигнуть этой конечной цели, несмотря на все препятствия. И этой последней целью, как мы увидим ниже, является счастье, то есть Бог855 .

Добродетель мужества, как бы она ни проявлялась, заключает в себе нечто героическое, что обычно раскрывается среди страдания. Телесным удовольствиям, обусловленным осязанием, соответствуют телесные боли, и сила духа может быть подвергнута испытанию ударами и пыткой. Удовольствиям, находимым душой в некоторых восприятиях, соответствуют душевные печали, и тогда сила духа состоит в том, чтобы мужественно встретить их. Потерять жизнь - жестокая перспектива, ибо жизнь дорога всем. Но ещё тяжелее эта жертва для благолюбивого человека, для которого отказаться от жизни значит отказаться от завершения начатого труда, от самоотдачи ближнему и практического осуществления добродетели. Несомненно, человек находит удовлетворение в том, чтобы поступать согласно требованиям добродетели. Поэтому мужество тоже несёт с собою удовлетворение, однако телесная боль мешает его ощутить. Нужна исключительная благодать Божья для того, чтобы почувствовать радость среди страданий, как чувствовал её св. Тибурций: ступая босыми ногами по раскалённым углям, он, по его словам, ощущал, будто идёт по розам. Обычная мораль не смогла бы доставить подобного утешения. Во всяком случае, если сила духа не даёт радости, то и не позволяет боли полностью овладеть душой. Вот почему мужественный человек хотя и не испытывает радости в страдании, не испытывает и печали856 . Того, кто издавна привык встречать опасности, даже самые непредвиденные из них не застигнут врасплох. Но мужественный человек - не тот, кого иногда именуют “стоиком”. Сила духа не тождественна бесстрастности. Мужественный не пренебрегает ничем, что могло бы помочь ему сохранить твёрдость в опасности. Если гнев помогает ему сражаться, он не будет запрещать себе гневаться. Напротив, эта страсть, став помощницей мужества, тем самым превратится в средство проявления добродетели857 .

Мужество - не высшая из добродетелей: как уже было сказано, высшей из них является благоразумие. Да и справедливость опережает мужество по причинам, которые мы назовём ниже. Но это не значит, что мужество не относится к числу главных, первостепенных добродетелей. В самом деле, главной или основной добродетелью называется добродетель, входящая в состав всех остальных добродетелей. Но твёрдость в действии есть характерная черта, общая всем добродетелям. Следовательно, нет добродетели, которая отчасти не заключала бы в себе мужества858 . И само мужество разветвляется на множество разновидностей, явно связанных с ним, хотя и утративших его совершенную чистоту.

Сила духа определяется по отношению к страху смерти, потому что преодоление этого страха требует её больше всего. Но сила духа нужна и для решения менее трудных задач. Некоторые люди по природе обладают склонностью к совершению великих и благородных дел, заслуживающих чести и славы. Эта склонность есть материя потенциальной добродетели - величия души, или великодушия. Стяжание этой добродетели состоит отнюдь не в том, чтобы опустить нашу склонность к величию и чести до ничтожных предметов: это было бы уже не великодушие, а скорее его противоположность - мелочность души, или малодушие. Величие души является добродетелью потому, что позволяет отличить подлинное величие от кажущегося, истинную честь от ложной и выбирать в соответствии с этой мерой наилучшие средства их достижения859 .

Воодушевлённые этим благородным желанием, великие сердцем всегда просты. Они никому не льстят и никого не презирают. Не следует принимать за высокомерие ту немногословность и сдержанность, которые они вынуждены соблюдать. Разве могли бы они открыться тем, кто не в состоянии их понять? Но они охотно и полностью раскрываются перед другими - теми, кто, как и они, преданы какому-либо благородному делу. Каковы бы ни были различия в целях их деятельности, великий учёный, великий артист и великий государственный деятель чувствуют себя братьями и могут понять друг друга. Их объединяет то, что все они живут ради чего-то великого. Благородные начинания легко распознать и по тому признаку, что они не приносят никакого дохода860 . Отдаваться им поистине значит, как порой говорят, трудиться ради чести. Но, разумеется, не ради почестей: последние - всего лишь разменная монета настоящей чести. Великодушный стремится к тому, чтобы в его труде почтили его высшую цель, которой он сам хотел воздать честь этим трудом. Такое почитание и есть сама честь861 : это награда, которая полагается всякому совершенству, и совершенство должно уметь принять её.

Возможно, читатель уже начинает осознавать широту взглядов томистской морали. Она является наследницей греческой мудрости, и в частности неисчерпаемой “Никомаховой этики”. Св. Фома ставит перед собой задачу описать, классифицировать и представить в качестве примера все возможные добродетели человека, все возможные образцы человеческого совершенства. Мир, о котором он думает, - не мир монахов. Даже если св. Фома полагает, что монахи избрали лучшую долю, он помнит о том, что существуют правители и подданные, солдаты и торговцы, философы, учёные и артисты. И все они стоят перед проблемой: как хорошо сделать своё дело; и, прежде всего, перед проблемой проблем: как не растратить попусту единственную жизнь, которую им дано прожить. Самое существенное для каждого из них заключается не в широте и богатстве их дарований, а в их наилучшем использовании.

Одни люди могут притязать лишь на немногое; но достигнуть этого немногого и удовлетвориться им для них большая добродетель. Другие могут претендовать на великие свершения, и для них большим грехом будет остаться глухими к зову природы и равнодушными к исполнению долга, налагаемого на них природными дарованиями.

Нет ничего более не соответствующего тому условному средневековью, которое описывали многие историки, чем эта мораль. Кроме того, признаем, что св. Фома Аквинский не составляет средневековья, а принадлежит средневековью. Невозможно, памятуя о св. Фоме, писать как об очевидном факте, что средневековье жило исключительно презрением к человеку и всему, что составляет величие человека. Напротив, это мы больше не знаем, что такое сила и слава; нам известно лишь честолюбие и тщеславие. Св. Фома высоко ценит добродетель силы. Он знает, чего требует от неё жизнь, целиком посвящённая служению людям, и потому считает справедливым, чтобы заслуги достойного были увенчаны славой. Это справедливо по той простой причине, что ничто не освобождает нас от долга - и радости! - чтить совершенство везде, где оно встречается. Самый великий человек делает себе честь, почитая в самом ничтожном то великое, что в нём есть862 ; и чем более велик он сам, тем легче находит великое в другом и тем охотнее воздаёт ему честь. Подлинное величие не забывает о тех, кому его не хватает. И если задуматься над той задачей, которую ставит перед собой великий человек, легко понять, что всякое настоящее величие даже на вершине славы не имеет более верного спутника, чем смирение863 . От идеала св. Фомы весьма далеко то тщедушное человеческое растение, которое, как иногда воображают, он якобы предлагал культивировать. На самом деле предмет его желаний - цельный человек со всеми его страстями; человек, чьи добродетели призваны дать ему силы для завоевания счастья. Св. Фома любит дерзких (если дерзость их направлена на добро), потому что дерзость необходима для великих начинаний и успеха в них. Великодушному человеку нужно обладать той верой в себя (fiducia), которая позволяет ему полагаться на свои собственные силы и на помощь друзей. Вера в себя - это одна из форм надежды и силы. Точнее, она представляет собой силу, которую великий духом черпает в верной оценке находящихся в его распоряжении средств и в надежде на них864 . Не пренебрегая своей собственной значимостью, великодушный не пренебрегает и имущественными благами. Материя душевного величия - честь; его цель - совершение великого дела. Богатство притягивает толпу (которая сама иногда может служить силой, годной для использования) и представляет собой мощное орудие действия - по крайней мере, в определённой области и в достижении определённых целей865 . И эта хвала вере в себя, богатству, любви к чести и славе произнесена не в пятнадцатом веке, при дворе какого-нибудь итальянского правителя эпохи Возрождения. Её произносит монах тринадцатого века, давший обет послушания и бедности.

Величие души - несомненно, большая редкость, потому что оно предполагает нечто труднодостижимое: соблюдение меры в самом величии. Переоценивать свои силы, браться за невыполнимые дела - значит выказывать не величие души, а самонадеянность. Самонадеянный человек не обязательно хочет добиться большего, чем великодушный. Просто то, чего он добивается, выше его сил. Присущий его позиции порок избытка состоит именно в несоразмерности цели тем средствам, которыми он располагает. Одни ошибаются в количестве, например, считая себя умнее, чем они есть на самом деле; другие - в качестве, как, например, те, кто мнит себя великим по причине своего богатства. Они принимают за само величие то, что может служить для него лишь средством866 .

Но это ещё не самая распространённая и трудноустранимая ошибка. Худшее, что разрушает величие души, - это желание великих дел ради того, чтобы самому стать великим. Для средневековья величие души свободно от гордыни. Это именно тот пункт, в котором история справедливо противопоставляет некоторые современные тенденции нравственному идеалу средневековья. Великодушный, в понимании св. Фомы, знает о своём величии, но знает и то, что им он обязан Богу. Его совершенство - нечто божественное; поэтому если он заслуживает почитания, то Бог заслуживает его гораздо больше. Великодушный принимает оказываемую ему честь лишь ради Бога или ради тех возможностей, которые почитание предоставляет ему для служения другим людям. Добиваться же чести как конечной цели ради удовольствия быть почитаемым, - признак не величия души, а честолюбия867 .

Заметим, что великодушие разрушается не самим фактом стяжания славы и не знанием самого человека о том, что он заслуживает славы, и даже не желанием её добиться. Нет ничего естественнее того факта, что действительно великий человек вызывает восхищение толпы. Но он может стремиться и к тому, чтобы получить одобрение лишь избранных или вообще одного-единственного человека. Это не меняет дела. Знание самого себя - добродетель; и если человек знает, что он достоин славы, к чему притворяться, будто ему это неизвестно? Почему бы и не желать одобрения своего труда, который, как известно человеку, того заслуживает? Подлинная ошибка состоит в том, чтобы либо искать славы в недостойном деле, например, в делах временных и преходящих; либо в том, чтобы отдаться на неверный людской суд из желания удостовериться в своём величии; либо, наконец, в том, чтобы направить своё желание славы на недолжную цель. Совершить какую-либо из этих ошибок - значит утратить величие души и впасть в тщеславие. Есть только одна свободная от тщеты слава - слава подлинного величия, которое её заслуживает и в то же время имеет мудрость приписывать честь не себе, а Богу868 .

Что же касается тщеславия, этой разменной монеты чести, его можно в изобилии встретить повсюду. Одна из самых известных его форм - хвастовство, изливающееся в словах бахвальство. В других случаях человека снедает желание выделиться, показать свою исключительность; отсюда мания поражать своим необычным поведением (praesumptio novitatum). Третьи притворяются, будто совершают замечательные поступки, которых на самом деле не совершают: это лицемеры. Наконец, нет ничего обычнее, чем желание восхвалить себя, доказывая, что ты лучше другого. Есть упрямцы, которых ничто не в состоянии отвратить от их мнений, потому что они и мысли не допускают, что кто-то может быть умнее их. Есть и другие, у кого отказывается идти на уступки не разум, а воля. Это уже не упрямство (pertinacia), а упорство - мать раздора. Есть и такие, кто хвастается превосходством над другими, но это превосходство заключается не в проницательности ума и не в твёрдости воли, а лишь в словах. Это спорщики, одержимые духом словесных прений. И, наконец, следует упомянуть тех, кто предпочитает демонстрировать свою значимость, отказываясь выполнять приказы вышестоящих и действуя самовольно: это неповиновение. Ни один из этих недостатков не является простым. В хвастовстве присутствует высокомерие; в стремлении к спорам и противоречию присутствует гнев. Однако, по существу, все они происходят от тщеславия как от такого желания, которое менее всего руководствуется разумом869 .

Существует добродетель, которую порой смешивают с великодушием, но которая, тем не менее, отличается от него, хотя и берёт начало в той же основной добродетели - силе. Речь идёт о великолепии (magnificentia). Ибо великолепие - это добродетель. А почему бы и нет? Всякая человеческая добродетель представляет собой причастность добродетели божественной. Бог же творит всё сущее великолепно:

Magnificentia ejus et virtus ejus in nubibus (Великолепие Его и могущество Его в облаках) (Пс. 67:35). Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить взгляд на божественное творение.

Быть великолепным значит не просто стремиться к чему-то великому, но совершать или, по крайней мере, пытаться совершить нечто великое. Следовательно, для этой добродетели существенно понятие того, что подлежит свершению, и именно этим она отличается от великодушия. Другими словами, великодушию в поступках соответствует великолепие в свершениях, когда человек берётся за действительно великое дело или же просто привносит величие в осуществление дел. Идеал великолепия - по-великому совершить нечто великое870 .

В таком понимании magnificentia состоит, прежде всего, в умении расставаться с деньгами. Не все богачи способны на это; многие из них, напротив, проявляют мелочность, желая построить роскошный дом или хорошо угостить друзей ценой малых расходов. К несчастью, это невозможно, ибо для того, чтобы делать такие вещи хорошо, нужны деньги. Великолепие - свойство именно такого человека, который не отступает перед затратами ради осуществления действительно великих замыслов. Следовательно, материей, на которую воздействует эта добродетель, является, во-первых, щедрость, необходимая великолепному для свершения великого дела; во-вторых, сами деньги, которые надлежит тратить, а в-третьих, любовь к деньгам, которую приходится обуздывать ради доведения дела до благополучного завершения871 . Для великолепия находится место и в самом простом течении жизни, соразмерно средствам, которыми располагает человек, - например, когда речь идёт о том, чтобы отпраздновать свадьбу. Однако по преимуществу эта добродетель подобает богачам и правителям. Лоренцо Великолепный - тот человек, появление которого предвосхищалось нравственным учением св. Фомы Аквинского.

Бестрепетно идти навстречу трудностям хорошо, но хорошо также и переносить трудности, когда они неизбежны. Переносить трудности - значит не дать раздавить себя порождаемой ими печали. Сохранить в обстановке враждебности присутствие духа, не позволить унынию лишить себя энергии, необходимой для выхода из затруднительного положения, - добродетель. Её называют терпением872 . Как и великолепие, терпение - вторичная добродетель, связанная с одной из основных добродетелей - мужеством. Благодаря мужеству человек твердо противостоит страху; благодаря терпению - должным образом переносит печаль873 , что менее трудно. Далее, терпеть - не значит проявлять настойчивость. Добродетель настойчивости состоит в том, чтобы совершать, не отступая, какое-либо добродетельное действие до тех пор, пока оно не придёт к завершению. Следовательно, настойчивость связана с мужеством тем, что позволяет преодолеть дополнительную трудность, заключённую во всяком продолжительном усилии. Не подлежит сомнению, что настойчивость не может сравниться с самой добродетелью мужества: ведь намного легче проявлять упорство в совершении добра, чем сохранять твёрдость духа перед лицом смерти. Тем не менее, это одна из важнейших добродетелей по причине широты своего применения. При совершении любого доброго дела может возникнуть необходимость в долговременных и настойчивых усилиях, прежде чем будет достигнут успех. Именно благодаря настойчивости человек эффективно борется со слабостью, то есть нехваткой мужества, и с упрямством, которое представляет собой подделку настойчивости874 .

По своей сути добродетель есть укоренившаяся привычка к доброму действию. Для человека поступать хорошо - значит поступать в соответствии с разумом. Одна из важнейших функций разума заключается в том, чтобы привносить умеренность и равновесие во всё сущее. Добродетель, привносящая их в человеческие акты, именуется воздержанностью875 .

Воздержанность, призванная вносить равновесие и меру в наши поступки, должна воздействовать на то, что непосредственнее всего угрожает этим свойствам, то есть на желания и похоти - в особенности на те, что связаны с отправлением животных жизненных функций и потому наиболее интенсивны. Прежде всего воздержанность относится к еде, питью и сексуальным удовольствиям - другими словами, к удовольствиям осязания. Но и удовольствия вкуса, обоняния и зрения тоже могут быть предметом воздержанности постольку, поскольку они подготовляют, сопровождают или усиливают удовольствия первого рода. Таковы вкус и запах пищи, красота или изящество женщины876 . Нужно сказать, что задача воздержанности вовсе не заключается в устранении этих удовольствий. Чувственные и телесные блага сами по себе не являются несовместимыми с разумом. Они скорее представляют собой орудия разума, которыми он пользуется для достижения своих собственных целей. Они стесняют разум лишь в той мере, в какой порыв чувственного стремления к этим благам преступает правила, установленные для них разумом. Разум же находит эти правила в самой природе вещей. В данном случае речь идёт об удовольствиях, связанных с необходимыми для сохранения жизни актами. Следовательно, установленное разумом общее правило заключается в использовании этих удовольствий в той мере, в какой этого требует жизнь для своего сохранения.

Это твёрдое и в то же время гибкое правило, ибо под необходимыми для жизни удовольствиями оно подразумевает не только те, без которых жизнь была бы абсолютно невозможна, но и те, без которых она не могла бы идти должным образом. Воздержанный человек никогда не прибегнет к удовольствиям, наносящим ущерб здоровью или благосостоянию, однако согласится на другие удовольствия при условии соблюдения меры, а также принимая во внимание место, время и удобство других, близких ему людей. Здесь могут учитываться и личные средства, и общественное положение. Правило воздержанности в еде и питье будет различным для монаха, атлета или высокопоставленного лица, который должен держать открытый стол или даже давать пиры в интересах своих собственных или государства877 .

Мы определили в качестве “главных” те добродетели, чьим основным достоинством оказывается один из конститутивных элементов самого понятия добродетели. Но мера входит в состав любой добродетели. А поскольку труднее всего соблюсти её в чувственных удовольствиях, до некоторой степени, однако, необходимых, то воздержанность оказывается добродетелью меры par excellence. Это не самая великая из добродетелей - напротив, наименее героическая из всех; и всё же это одна из главных добродетелей. Без неё никакая другая добродетель не могла бы существовать878 .

Чтобы иметь возможность регулировать удовольствия, человек должен иметь удовольствия, подлежащие регулированию. Подобно тому как мужество состоит не в недоступности страху879 , а в его преодолении, так и воздержанность состоит не в нечувствительности к удовольствию, а в регулировании чувственности. Всякое необходимое для жизни естественное действие сопровождается, как правило, удовольствием; и поскольку это удовольствие есть приглашение к действию, оно выполняет полезную функцию. Отсутствие способности испытывать удовольствие - признак ущербности существа, пробел, короче - порок. Но не следует смешивать с бесчувственностью добровольное воздержание от некоторых естественных удовольствий, предпринятое во имя высшей цели. Человек должен уметь лишать себя удовольствий изысканного стола и воздерживаться от сексуальных отношений ради здоровья; если речь идёт об атлете - ради сохранения формы; если о кающемся грешнике - ради обретения здоровья души; если о созерцателе - ради сохранения свободы духа. Некоторые упрекают людей, ведущих созерцательную жизнь, в прегрешении против природы, ибо они отказываются вносить свой вклад в дело продолжения рода. Но существует иерархия природных действий, и призванием многих может быть этот высший из природных актов - созерцание истины. Кроме того, большой ошибкой будет считать жизнь созерцателей бесплодной. О “духовном отцовстве” и “духовном сыновстве” с полным правом говорится относительно тех, кто рождает других людей к жизни духа, и тех, кто обязан им этим своим рождением880 . Следовательно, дело не в том, что правильно понятый и сообразующийся с правилами благоразумия аскетизм оскорбляет невоздержанность, а в том, что сама невоздержанность, этот позорный и отвратительный порок, низводит человека до уровня животного и гасит в нём свет разума, составляющий суть человеческой природы и её достоинство881 .

Воздержанность - это целая вереница актов воздержанности. Сколько существует чувственных удовольствий, столько добродетельному человеку предоставляется случаев проявить себя воздержанным. Воздержанный - “порядочный человек” в традиционном смысле этого выражения, ибо нравственная порядочность есть своего рода духовная красота. И хотя она сопровождает любую добродетель, но, прежде всего, сопутствует воздержанности, которая избавляет человека от крайней непристойности скотоподобного поведения. Поэтому нравственная порядочность - не какая-то добавочная к воздержанности добродетель, а её составная часть и, если можно так выразиться, само условие наличия добродетели воздержанности в человеке882 . Будучи способен ограничивать себя в еде вплоть до мудрого воздержания от пищи, воздержанный способен к соблюдению умеренности и в питье. Он избегает обжорства (gula) во всех его многочисленных формах. Умеренный человек умеет дожидаться положенного часа приёма пищи, не заботится об изысканных кушаньях, не набивает живот едой. И эта мера в употреблении пищи предохраняет его от обычных пороков, порождаемых невоздержанностью: умственной тупости, очевидной глупости, шутовских манер, неумолчной болтливости и постоянной похотливости, присущей обжорам883 . Порядочный человек соблюдает умеренность не только в еде, но и в питье. Он вовсе не запрещает себе вино как заслуживающий осуждения напиток: никакая пища и никакое питьё не порицаемы сами по себе; всё зависит от их употребления. Но воздержанность строго воспрещает опьянение, возникающее от злоупотребления вином. Речь идёт не о тех случаях, когда человек не подозревал о силе воздействия вина и оказался застигнутым врасплох. Так однажды произошло с Ноем, так может случиться и с другими. Это не столько прегрешение, сколько несчастный случай. Но знать об опьяняющей силе вина и предпочесть опьянение усилию воздержания - поступок, достойный сурового осуждения и отягчённый тем обстоятельством, что опьянение лишает человека его человеческого достоинства - способности пользоваться разумом884 . Одни лишь прегрешения против Бога тяжелее прегрешений против разума885 .

Воздержанность не только надзирает над удовольствиями еды и питья, но и контролирует удовольствия сексуальные. В этой частной форме она именуется целомудрием, если касается самого полового акта, и стыдливостью, если касается слов, жестов и действий, подготовляющих половой акт или сопровождающих его886 . В своей крайней форме воздержанность в этой области доходит до полного отказа от всех сексуальных удовольствий и твёрдого намерения удерживаться от них и впредь. Это девственность - добродетель не только законная (ибо законно полностью запретить себе некоторые удовольствия, чтобы сохранить ум совершенно свободным для созерцания), но и весьма высокая. В ней, по-видимому, осуществляется сам образ духовной красоты. Осуждающие девственность как прегрешение против природы беспокоятся напрасно. Маловероятно, чтобы девственность стала всеобщей. Предписывая людям плодиться и размножаться. Бог обращался ко всему человеческому роду в целом. Но Он не говорил, что каждый человек в отдельности обязан в этом сотрудничать. Индивидуумы распределяют функции между собой ради обеспечения потребностей вида у целом. Одни содействуют его размножению, и это очень хорошо. Но человеческий род имеет и другие потребности - например, потребность в духовном прогрессе; и превосходно, что другие люди удовлетворяют её, храня себя совершенно свободными для созерцания887 .

Крайняя противоположность целомудрия - сладострастие, то есть неспособность владеть своими сексуальными страстями. Сказать о сладострастнике, что он “распущенный” человек, значит не только назвать его, но и описать, ибо следствие сладострастия - своего рода общая распущенность личности. Сами по себе сексуальные удовольствия так же нормальны и законны, как и удовольствия еды и питья. Как последние естественно сопровождают действия, необходимые для сохранения индивида, так первые естественно сопровождают действия, необходимые для сохранения вида. Если сексуальные удовольствия более подвержены превращению в порок, это объясняется тем, что в силу самой их интенсивности разуму труднее удержать их в подчинении. По той же причине вся человеческая личность становится на путь распущенности, если эти страсти выходят из-под контроля888 .

Сладострастник постепенно всё больше теряет способность пользоваться умом и рассудком. Желание обманывает его мнимой красотой, а красота заслоняет от него его собственную неспособность к исполнению своих обещаний. Будучи не способен видеть вещи такими, каковы они есть, сладострастник не способен и к их осмыслению. Поспешность мешает ему зрело размышлять и правильно рассуждать. Приняв же кое-как решение, распущенный редко оказывается способным его придерживаться. Известны ссоры влюблённых, добивающихся в этих ссорах лишь одного: поверить в то, во что им хочется верить, и меняющих свои первоначальные решения при виде одной притворной слезы. Но не меньше, чем ум, сладострастие разрушает волю. Во всём потакать своим желаниям - значит принимать самого себя за конечную цель, не заботясь о других людях, а ещё менее о Боге - нашей подлинной цели. Это значит также ошибаться в средствах: распущенный ищет счастья в телесных удовольствиях и пренебрегает духовными радостями, которые одни могут нас к нему привести. Когда человек, сбитый с пути сладострастием, начинает изливать душу, его сразу можно узнать по грубости языка, по неспособности к здравому рассуждению, по сплошному потоку болтовни, шуток и абсурдных утверждений. Всё это признаки глупости, которая заставляет сладострастника принимать предмет его желания за единственное в мире чудо889 .

Но хуже всего даже не это. Злоупотребление природой означает преступление её границ, а преступающий границы природы рискует обратиться против неё. Изучение страстей позволило нам установить, что есть противоестественные удовольствия. Поэтому есть и противоестественные пороки, состоящие в привычном следовании этим удовольствиям. Нарушать природный порядок - значит восставать против Бога, установившего этот порядок. Но худший способ преступления против природы - это разрушение самого природного начала. Блуд, изнасилование, прелюбодеяние, кровосмешение - несомненно, тяжкие преступления. Но ни одно из них не сравнится по тяжести с противоестественными пороками, ибо все эти нравственные преступления, включая инцест, соблюдают установленный природой порядок в совершении полового акта, и только противоестественный порок его разрушает. Следовательно, этот порок - худшее из сладострастии. Речь идёт, прежде всего, о его наиболее отвратительной форме - зоофилии, затем следует содомия, извращение нормального полового акта и, наконец, онанизм890 . Но какую бы форму этот порок ни принимал, он поражает человека в его самой интимной сути - в самой его человеческой природе. Именно этим и объясняется его исключительная тяжесть891 .

Наиболее полно воздержанность выказывает себя в господстве над удовольствиями. Но она воздействует также на раздражительные страсти. Способность “удерживать в повиновении” гнев называется добродетелью благодушия. Умение сдерживать себя, налагая наказание (даже заслуженное), - добродетель милосердия. Обе способности заслуживают имени добродетели, потому что состоят в умении подчинить две страсти - гнев и жажду мести - контролю разума. Чтобы оценить важность этих добродетелей, достаточно представить себе характер человека, их лишённого.

Гневливый - это не просто гневающийся человек. Гнев есть страсть, подобная всем прочим, и сама по себе она не хороша и не дурна, как и прочие страсти. Её моральная оценка зависит от её применения. Человек, абсолютно не способный гневаться, - аномалия, существо со слабой волей, короче - порочная натура, потому что не способная ко вполне нормальной в некоторых случаях реакции892 . То же самое следует сказать и о человеке, неспособном к волевому усилию, необходимому для наложения кары. С полным основанием говорится о “слабых родителях” или “слабых судьях”, не умеющих наказать того, кто этого заслуживает. Следовательно, благодушие и милосердие воздействуют не на указанные страсти как таковые, а на их преувеличенную форму, когда они переходят в состояние порока. Гнев, который происходит от вспыльчивости, ничем не оправдан и разражается по всякому поводу, - вот зло. Одни страдают внезапными приступами гнева по самой ничтожной причине: это люди неуживчивые и обладающие, как говорится, колючим характером. Другие без конца пережёвывают обиду: это злопамятные. Наконец, третьи всегда настаивают на полном удовлетворении своих претензий, на которые, как им кажется, они имеют право. Это жёсткие люди, сменяющие гнев на милость не ранее полного воздания справедливости893 . К тому же они очень часто склонны преувеличивать перенесённую ими неправду, а следовательно, и меру требуемого наказания. Жёсткость легко перерождается в жестокость894 , если не умеряется добродетелью милосердия.

Хорошо, что не всякий раз человек вынужден бороться против столь интенсивных страстей, как любовь и гнев. Однако добродетель нужна во всех случаях жизни, даже самых обыденных. Например, великолепие требуется в великих начинаниях; если речь идёт о том, чтобы дать чаевые, говорить о великолепии было бы смешно. Однако в данном случае вполне уместна щедрость. Точно так же воздержанность нужна для борьбы с труднопреодолимыми страстями; в случаях же менее значительных говорят уже не о воздержанности, а о сдержанности, умеренности - короче, о скромности895 .

Последняя добродетель не столь блестяща, но одна из самых полезных, и именно потому, что имеет дело с малыми проблемами, какими полна жизнь. Один из обычных источников этих проблем - гордость. Позывы гордости не так настоятельны и нетерпеливы, как витальные потребности, удовлетворение которых контролируется воздержанностью. Гордость же представляет собой недостаток, коренящийся в глубине воли. Хорошо, более того - превосходно желать полного проявления совершенства своей природы: это изначальный принцип морали. Но дурно и противоразумно желать быть чем-то большим, чем ты есть на самом деле, и поступать так, словно ты в самом деле есть нечто большее. То движение, в котором воля устремляется к превосходящим её реальные пределы целям, и есть гордость. Не во всех прегрешениях присутствует гордость, но нет прегрешения, которое не могло бы при некоторых обстоятельствах произойти из гордости896 . Такое воление, в котором человек притязает быть чем-то большим, чем он есть в действительности, представляет собой основной порок, который может повлечь за собой любой другой. И в первую очередь - бунт существа против своей собственной природы, постоянный и преднамеренный отказ признать свои собственные границы. Правда, наличие этих границ нас уязвляет, и порой нам нелегко согласиться с ними. Вот почему гордость напоминает страсть раздражения, хотя может существовать также гордость ума. Её способны испытывать даже чистые духи: говорится же о гордости бесов897 .

Гордости противоположно по виду смирение. Оно удерживает нас от желания того, что превосходит границы нашей природы как представителей вида, и границы наших личных возможностей как индивидуумов. Эта добродетель воздействует, прежде всего, на желания, которые она подавляет и направляет к подобающим целям. Но она подразумевает также знание человеком самого себя, благодаря которому он сознаёт пределы своих возможностей и предупреждает амбициозное стремление преодолеть их. Быть смиренным не значит считать себя последним из людей. Скорее смирение предполагает понимание того, что человек обязан Богу всем тем, что он есть; и в той мере, в какой он хорош, он должен благодарить за это Бога. Если смотреть со стороны, смиренный умеет признавать превосходство над собой других людей, различать, в чём именно оно состоит, и соответствующим образом вести себя с ними. Однако смирение вовсе не понуждает нас чувствовать себя ниже тех, кто ни в чём не лучше нас. Следует почитать дары Божьи как в других, так и в себе. Короче, подлинное смирение состоит в том, чтобы точно судить о себе самом, определить, что ты вправе ожидать от самого себя, и вести себя во всех обстоятельствах в соответствии с тем местом, которое принадлежит тебе по праву. Такое регулирование человеком своих амбиций означает прямое воздействие на порывы страсти, именуемой надеждой. Следовательно, смирение есть одна из форм воздержанности. Оно подавляет преувеличенные надежды и удерживает их в границах разумного898 .

Любое желание может дать повод к проявлению невоздержанности, даже страсть к познанию. Само по себе исследовательское пристрастие - вещь превосходная, но нередко оно принимает патологические формы. Одни ошибаются в выборе предмета исследования: всё время изучают не то, что нужно. Другие стремятся познать творения ради них самих, вместо того чтобы направить познание к его законной цели - Богу. Третьи упорствуют в желании познать истины, для понимания которых они недостаточно умны, рискуя при этом нагромоздить гору нелепостей и ошибок899 . Таков порок, именуемый любопытством. И если, как мы видим, он представляет собой угрозу для ума, то в области чувственности его проявления ещё более опустошительны. Ощущения даны нам с двойной целью: во-первых, они позволяют нам, как и остальным животным, находить необходимую для сохранения жизни пищу; а во-вторых, поскольку мы существа разумные, они делают для нас возможным познание - как умозрительное, так и практическое. Использовать наши чувства в этих (различных) целях естественно, а значит, законно. Но пользоваться ими просто ради пользования, быть снедаемым потребностью всё увидеть, всё услышать, всё потрогать, не имея другой цели, кроме находимого в этом удовольствия, - низшая форма пустого любопытства900 . Следовательно, должна существовать особая добродетель для обуздания этой беспорядочности в познании. Такая добродетель называется studiositas (прилежность). Прилежный не менее любопытного способен к накоплению чувственного опыта; но его любопытство полезное и упорядоченное. Обращаясь к чувственному опыту в научных целях, прилежный никогда не берётся за исследования, к которым считает себя неспособным, а полученное знание является для него не более чем средством познания Бога901 . Это и есть скромность духа, то есть способность умерять свои желания даже в области духовного.

Что ещё может регулировать воздержанность, кроме животных страстей и желаний духа? Движения тела и нашу заботу о его внешнем виде. То, что мы называем скромностью в манере держать себя или одеваться, очевидно, относится к добродетели скромности. Но даже если рассматривать эту добродетель только как силу, регулирующую поведение, область её применения окажется гораздо шире.

Рассмотрим, к примеру, такую телесную деятельность, как игра. Она представляет собой необходимый отдых, который следует признать полезным для снятия духовного напряжения и восстановления способности человека решать свои задачи. Слишком туго натянутый лук ломается, поэтому об игре справедливо говорится как о расслаблении духа. Однако и здесь нужно соблюдать меру - не только в том смысле, что надлежит избегать низких и непристойных развлечений, но и в том, что в игре нужно сообразовываться с возрастом, полом, положением, временем и местом. Весёлый нрав (??????????) - добродетель902 , пристрастие же к игре - порок. Неспособность к развлечениям тоже порок, хотя несомненно меньший, чем первый. Ведь люди развлекаются, чтобы лучше работать; поэтому предпочтительнее работать, не зная развлечений, чем развлекаться, не работая. Тем не менее, работающий без перерыва стал бы работать только лучше, если бы согласился развлечься. Кроме того, те, кто не умеет развлекаться, ещё менее способны развлекать других. О таких людях говорят, что они duri et agrestes - угрюмые и неотёсанные903 .

Нравственные проблемы того же порядка встают по поводу одежды и внешнего облика. Некоторые женщины и даже мужчины уделяют особое внимание внешней изысканности для того, чтобы привлечь - к себе внимание, или просто находя в этом личное удовольствие. Нет ничего дурного в том, чтобы хорошо одеваться. Одежда необходима в человеческой жизни, и вполне естественно пользоваться ею для защиты от холода, жары и непогоды. Но при этом надлежит соблюдать пристойность и простоту, считаясь с общепринятыми нормами и с требованиями общественного положения. Поэтому в одежде следует избегать как нарочитости, так и небрежности904 . Именно с этих позиций надлежит выносить суждение в каждом конкретном случае.

Возьмём, к примеру, женское изящество, в котором некоторые склонны усматривать смертный грех. На это св. Фома отвечает самым поразительным во всей “Сумме теологии” возражением: если бы женская элегантность была смертным грехом, то в состоянии смертного греха находились бы все портные и изобретатели костюмов. В действительности проблема несколько сложнее. Что происходит, если замужняя женщина не следит за своим туалетом? Её муж перестаёт обращать на неё внимание. А если муж не обращает более внимания на жену, он начинает обращать его на других женщин. Поэтому совершенно законно старание женщины нравиться своему мужу, чтобы не толкнуть его на прелюбодеяние. Другое дело, если речь идёт о незамужних женщинах, которые не могут или не хотят выходить замуж. У них нет никаких оснований желать нравиться мужчинам, если только цель их не состоит в том, чтобы соблазнить мужчину или ввести его в искушение. Желать выглядеть обворожительно для того, чтобы спровоцировать на дурное дело, - значит совершать смертный грех. Но большинство модниц просто бездумны или тщеславны: они наряжаются, чтобы пощеголять, и не идут в своих желаниях далее этого. Их прегрешение не так страшно и может считаться простительным. Кроме того, в расчёт должно принимать множество других соображений. Так, апостол Павел не желает видеть женщин с непокрытой головой. Той же точки зрения придерживается св. Августин, а следом и св. Фома Аквинский. Но что делать женщинам в странах, где не существует обычая покрывать голову? По твёрдому убеждению св. Фомы, ходить с непокрытой головой - дурной обычай; но как ношение головного убора не является просто данью моде, так неношение его не является смертным грехом905 . Для мужчины, которого упрекали в знании женщин исключительно по книгам906 , все эти рассуждения не так уж плохи.

Как можно заметить, в морали универсальными являются только принципы. Когда же речь заходит о принятии решения относительно конкретного волевого действия, необходимо привлечение всех моральных принципов плюс детальное рассмотрение обстоятельств, в совокупности определяющих ситуацию. Всякий моральный акт - частный акт. Даже когда св. Фома по видимости обсуждает отдельные случаи, он на самом деле приводит типичные ситуации в качестве образцов. Ему хорошо известно, что разнообразие конкретного бесконечно, и моралист, утвердив основные принципы, должен довольствоваться внесением порядка в переплетение фактов и их классификацией.

О способности св. Фомы к дефиниции и классификации нельзя сказать ничего, что не было бы уже сказано множество раз. Неоспоримо, что он был гением порядка, и яснее всего это видно в его моральном учении, где систематически используется всё сокровище христианской и языческой мудрости. Изучение источников томистской этики уводит в бесконечность: Бернар, Беда, Исидор, Григорий, Августин, Иероним, св. Павел, Сенека, Макробий, Цицерон и другие, в том числе неисчерпаемая “Никомахова этика”, а также множество прочих авторов, которых можно было бы упомянуть. Создаётся впечатление, что все эти источники имеют одно назначение - дать материал для некоторой дефиниции, предложить классификацию, уточнить нюанс, - как будто всё это множество оригинальных трудов было задумано их авторами только для того, чтобы подготовить синтез св. Фомы Аквинского.

Однако этот синтез и порядок имеют своим источником нечто совсем иное, чем обычная ловкость ума и своего рода интеллектуальная “know-how”. Используемые св. Фомой элементы с такой лёгкостью подчиняются предписанному порядку именно потому, что его мораль - это, прежде всего, творчество. Говорить о личной нравственности - значит использовать выражение, которое не принадлежит к языку св. Фомы, но термин “личность” к нему принадлежит. Поэтому данная формула никоим образом не исказит мысль св. Фомы, а только подчеркнёт глубоко личностный характер его этики.

Личность - это индивидуум, наделённый разумом. Понятие личности, играющее такую важную роль в христианском богословии, а поэтому и в христианской философии было чуждо мышлению Аристотеля. Вероятно, оно было заимствовано из совершенно другого источника, а именно - римского права907 . В понимании св. Фомы Аквинского, “личность” означает тот определённый класс индивидуальных субстанций, которые отличаются от прочих способностью сохранять власть над своими действиями: dominium sui actus. Будучи хозяевами своих поступков, эти субстанции являются не просто “объектами действия” для других, но действуют сами. Другими словами, каждая из них непосредственно и абсолютно есть причина всякого совершаемого ею конкретного акта908 . Следовательно, во всей природе нет ничего более превосходного, чем личность: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (личность означает то, что является самым совершенным во всей природе)909 . Но всякий человек есть личность. Будучи субстанцией, он образует особое онтологическое ядро, обязанное своим бытием лишь своему собственному акту существования; а, будучи разумной субстанцией, он представляет собой автономный центр деятельности и источник своих собственных решений. Кроме того, каждый человек конституирован в обладании двойной привилегией - быть разумом и быть личностью - не чем иным, как своим собственным актом существования. Всё, что человек знает, всё, чего он хочет, всё, что он делает, происходит из того самого акта, через который он есть то, что есть.

Если приложить такое понятие человека к морали, вытекающие отсюда следствия обнаружатся незамедлительно. С какой стороны ни рассматривать наши моральные действия, их необходимо соотносить с тем, что делает каждого из нас личностью. Только тогда будет возможно определить, хороши они или дурны. Следовательно, личная мораль будет у таком случае означать, прежде всего, мораль личности как таковой, то есть такую мораль, в которой личность ощущает себя одновременно законодательной, судящей и оправдываемой стороной по отношению к закону добра и зла, ею самой созданному, прилагаемому и санкционированному во имя требований разума. Но один из основных актов этого разума состоит в том, чтобы сознавать, с одной стороны, собственную зависимость от своего источника, а с другой стороны - собственную предопределённость конкретными условиями своей деятельности. Следовательно, личная мораль требует во имя этого самого конституирующего личность разума, чтобы агент нравственного действия ощущал себя связанным законом, осознание которого служит лишь его внешним выражением. Конечно, закон ограничивает автономию личности, однако уважает неотъемлемую и существенную её часть. Это ограничение налагается метафизическим знанием. Полагать личность следствием божественной причины - значит полагать её образом Божьим. Поскольку же личность - венец природы, она представляет собой самый совершенный образ Божий из всех, какие можно увидеть в природе. Поэтому человек разумен и свободен не вопреки тому факту, что Бог сотворил его по Своему образу, а как раз благодаря ему. Личность автономна постольку, поскольку зависит от Бога. Она автономна в силу того творческого акта, который, конституируя каждую личность как причастность бесконечной мудрости и свободе, создаёт её в виде акта существования, наделённого светом познания и инициативностью воли.

Какое расширение перспективы, ограничивавшей мораль Аристотеля! Было бы гораздо легче это увидеть, если бы сам св. Фома посчитал нужным изложить свою естественную мораль, причём в терминах чистой философии. Именно это мы заставляем его делать сегодня. Но сам он этого никогда не делал. Строить полностью самостоятельное нравственное учение, словно христианского откровения не существует или оно неверно? Для чего, если оно существует и верно? По крайней мере, именно такой точки зрения должен был придерживаться св. Фома. Будучи христианским Доктором910 , он обязан был следовать долгу жить только с Богом, чтобы говорить только о Боге: aut de Deo, aut cum Deo (или о Боге, или с Богом). И, прежде всего, св. Фома не мог иначе говорить о морали. Потому что если Бог существует, нет таких личных обязанностей, которые не были бы в первую очередь обязанностями перед Богом.

Именно в этом - и сам св. Фома вполне отчётливо это видел - его нравственное учение глубоко отличается от этики Аристотеля. “Никомахова этика” - труд мирового значения. Он всегда будет служить источником вдохновения для тех, чьим идеалом остаётся воспитание нравственных субъектов, вполне адаптированных к социальной и политической жизни гражданской общины. Но отсюда ясно, что некоторые добродетели в большей или меньшей степени ускользают от внимания Аристотеля, потому что не играют никакой роли в жизни коллектива. Ведь, именно его требования остаются для Аристотеля нормой добра и зла. Умение человека согласиться с собственной ограниченностью, не выходить в своих притязаниях за пределы, положенные его собственными возможностями, - несомненная добродетель. Можно назвать её покорностью установленному порядку, и если порядок справедлив, она составляет часть добродетели справедливости. Но отсюда очень далеко до уважения, вызываемого в нас превосходством других, до той радости, которую мы испытываем, признавая величие во всём, в чём мы его встречаем, и склоняясь перед ним, даже если это в чём-то ущемляет наше тщеславие. В данном случае речь идёт о смирении, а гражданское общество не любит смиренных. Оно видит в них просто слабаков, искренне сознающих свою слабость, и вменяет им в вину их искренность как признание с их стороны собственной несостоятельности. Чтобы сознательно решиться навлечь на себя немилость общества, смиренный должен поставить на первое место долг быть проницательным и искренним по отношению к самому себе. Поскольку превосходство, которое он признает в других людях, дано им Богом, смиренный возвышает самого себя, склоняясь перед другими. Ведь всякая добродетель - знак величия, а нет большего величия, чем смиренно склониться перед Богом. Все эти соображения совершенно чужды учению Аристотеля. Понятно, что этот философ никогда не упоминал добродетели смирения911 .

Здесь перед нами забвение одной из добродетелей, и можно было бы не придавать значения этому факту, если бы в нём не обнаруживалось общее и серьёзное различие между двумя нравственными учениями. На самом деле они ориентированы в разных направлениях, потому что связаны с разными естественными теологиями. Как бы ни интерпретировалась естественная теология Аристотеля, никто не станет утверждать, будто Чистое Мышление заботится обо всех деталях наших действий, имеет право требовать от нас отчёта и мы в чём-либо отчитываемся перед ним. Бог Аристотеля живёт в своём вечном блаженстве, и каждый человек в своей жизни по мере сил пытается ему подражать. Но даже если немногим мудрецам в редкие мгновения дано приобщиться к радостям почти божественного созерцания, в личной нравственной жизни они ориентируются отнюдь не на жизнь своего бога. Подобная несоразмерность выглядела бы в их глазах просто безумием. Идеал, который они никогда не упускают из вида в своем стремлении к человеческой мудрости как таковой, - это человеческое благо в его наиболее совершенной форме: благо полиса.

Совсем иначе обстоит дело в томистской этике. Будучи сотворён Богом, интимно присутствующим в глубине человеческого существа, в его способностях, функциях и каждом из вытекающих из этих функций действий, человек ничего не может совершить, кроме как через Бога. А поскольку он знает об этом, то ничего и не должен совершать, кроме как для Бога. Вопрос не в том, может или не может человек стремиться к жизни в Боге как к высшему блаженству. Решит Бог предоставить человеку такую милость или нет, нравственный долг человека остаётся прежним. Как этика Аристотеля следует естественной теологии Аристотеля, так этика св. Фомы Аквинского следует естественной теологии св. Фомы Аквинского. Вот почему в этой этике не только смирение, но также мужество и воздержанность, вкупе со всеми подразумеваемыми в них частными добродетелями, предстают как средства - приобретенные человеком ценой терпеливого упражнения средства осуществить в себе всё более совершенный образ Божий. В том, чтобы стать таким образом, и заключается цель человека.

Глава четвертая. Социальная жизнь

Понятие общественной морали тут же заставляет вспомнить о понятии социальной справедливости, а последнее, в свою очередь, - о понятии права. То, чего требует право (jus), есть справедливое (justum), а осуществление справедливого во всех обстоятельствах жизни в обществе составляет предмет добродетели справедливости (justitia)912 . Поэтому для того, чтобы проанализировать формы справедливости, необходимо, прежде всего, рассмотреть различные формы права.

Отличие справедливости от остальных добродетелей состоит в том, что она регулирует отношения между людьми. Самая простая форма, в какой мы представляем себе в идеале это отношение, есть форма равенства. Уравнять две вещи значит, как говорят в просторечии, “подогнать” их друг к другу (“ajuster”). Добродетели, которые мы рассматривали до сих пор, могли быть полностью определены с точки зрения деятеля. На этот же раз нам необходимо принять в расчёт и нечто другое, кроме деятеля; а в некотором смысле даже можно говорить о справедливости, вообще не принимая в расчёт деятеля. Конечно, с полным основанием возможно говорить о справедливом человеке. Однако человек справедлив по отношению к кому-то. Поэтому с не меньшим основанием можно говорить о том, что “справедливо”, подразумевая под этим требуемое справедливостью, даже если никто из людей этому не следует. “То, что справедливо”, обозначается термином “право”913 .

Это понятие не является простым. Право предстаёт в двух аспектах, соответственно двум аспектам справедливого и равенства. Прежде всего, существует естественное равенство самих вещей, и его достаточно для того, чтобы служить основанием правового отношения, то есть справедливости. Например, я могу дать одну монету, чтобы получить потом столько же. Это и есть то, что называют “естественным правом”: выражение, обозначающее справедливое по природе и, следовательно, правомочное. Совершенно иной случай - равенство или равноценность, которые устанавливаются договором, частным или публичным. Два человека могут договориться между собой о том, что пользование некоторой собственностью стоит определённую сумму денег; народ в целом может согласиться на установление определённой шкалы цен; то же самое могут на законном основании сделать вместо него представители народа или глава государства. Эти решения создают более гибкие отношения равноценности, чем создаваемые жёстким природным равенством. То, что таким образом правомочно в силу договорённости, именуется “условным правом”914 . Наконец, некоторые понятия о справедливости столь явно вытекают из требований разума, что встречаются практически во всех человеческих обществах. Так как разум присущ всем людям, то общими являются и проистекающие из него соглашения. Так формируется общее всем людям условное право, именуемое “человеческим правом”. Будучи продиктовано естественным разумом, человеческое право не институируется; оно осуществляется спонтанно везде, где господствует разум.915

Возникает необходимость и в других дистинкциях, если мы желаем выделить, помимо разных видов права, различные отношения, устанавливаемые правом между людьми. Ориентируясь на основные типы отношений, возьмём, прежде всего, отношение, которое устанавливается правом между двумя абсолютно не связанными между собой личностями - например, контракт, заключённый между двумя гражданами. В таком случае речь идёт о чисто правовых отношениях в собственном смысле. Такое право одинаково для всех людей и во всех случаях. То, что одни граждане могут быть военными, а другие государственными чиновниками, ничего не меняет. Конечно, существует военное право, судейское право, священническое право и множество других разновидностей. Но никто из граждан, независимо от своих функций, не имеет личной власти над другими. Все граждане непосредственно связаны с национальной общностью и её главой. Следовательно, соединяющие их отношения - отношения права и справедливости в собственном смысле.

То же самое можно сказать о внутрисемейном отношении между отцом и сыном, по крайней мере постольку, поскольку сын есть отличная от отца личность. Доказательство наличия между ними чисто правовых отношений - тот факт, что определённые права сына санкционированы законом. Однако в этом случае уже не все отношения имеют чисто правовую основу. Ребёнок не вполне отличен от отца, находящего в сыне продолжение самого себя и своей