Часть 2.
Но все это лишь благие пожелания. При всем уважении к полной искренности намерений Аверроэса я не вижу, как он мог надеяться умиротворить теологов такими мыслями и пожеланиями. Я отнюдь не уверен, что философов удалось бы легко убедить в том, что религия есть не более чем грубое приближение к философии, но если философ начинает учить, что должна существовать религия для толпы, то он не может серьезно надеяться,- если только он не глупец,- что ему это просто так сойдет с рук. Вряд ли теологов может утешить заявление, что Откровение уступает лишь философии. Малоутешительно теологам услышать и то, что Откровение - это лучшее, что есть,- но после философии. Не утешает и то, что им самим - т. е. теологам - дано не очень вдохновляющее определение: те, кто не могут стать философами. Как все мы знаем из горького опыта, некоторые философы действительно любят проповедовать, но уже не некоторые, а все проповедники любят прибегать ко всякого рода доказательствам. Аверроэс настолько хорошо это знал, что, разъяснив своим собратьям - философам всю правду об их превосходстве, он настоятельно рекомендовал им держать эту правду при себе. Более того, он советовал им держать при себе даже философию и никогда не проповедовать ее толпе, равно как и не отстаивать ее перед теологами. Тем немногим счастливцам, которых Бог одарил философским складом ума, следует удовлетворяться тем, что они единственные, кто обладает рациональной истиной. Поэтому пусть философы обсуждают свои проблемы только между собой; пусть записывают свои выводы в умные книги, чей специальный характер защитит их от любопытства толпы, но им не следует будоражить умы доказательствами, которые недоступны пониманию толпы. Понимаемая таким образом, философия превращается в эзотерическую и поистине тайную науку, причем настолько, что Аверроэс задавался вопросом, не было ли бы мудрее официальным указом запретить широкое использование философских книг. И действительно, ничего мудрее не мог бы придумать человек, чьим главным стремлением было установление мира между философами и теологами.
Общая доктрина Аверроэса была исключительно сложной, и в ней сосредоточено больше, чем кажется на первый взгляд. На этот первый взгляд кажется, что главное в этой доктрине - очень резкие нападки на религию, и нельзя не признать, что, с точки зрения теологов, иной интерпретации ей и нельзя дать. С точки зрения Аверроэса, однако, все было далеко не так просто. Как и большинство других философов, он хотел видеть вокруг себя такой социальный порядок, который позволял бы ему спокойно философствовать; он прекрасно знал, что людей невозможно цивилизовать, просто обучая их какому-нибудь абстрактному кодексу социальной этики. Другими словами, Аверроэс не рассматривал религию просто как грубое приближение к философской истине. Для него религия значила много больше. У нее была вполне определенная социальная функция, которую ничто другое не могло выполнять, даже философия. Именно таков подлинный смысл текстов, в которых он восхваляет Коран как истинно «чудотворную» книгу. И я не вижу причины не принимать его слова серьезно. Чем более Аверроэс убеждался в абсолютном превосходстве философского знания, тем более непонятным должно было казаться ему само существование такой книги, которая была совершенно нефилософской, но при этом значительно более эффективной в деле морального воспитания варваров, чем любая философия. Для того, чтобы как-то объяснить это чудо, Аверроэсу пришлось дать место в своем учении тому обстоятельству, что существуют Пророки. Только Пророки могут совершать чудеса, но при этом бывают и чудеса деяний, как, например, разделение вод моря; такое деяние еще не окончательно доказывает наличие у кого бы то ни было дара пророчества. Имеют место и чудеса знания, которые являются единственным решающим доказательством чуда Корана. Существование Пророков есть эмпирический факт, который так же легко наблюдать, как, скажем, существование купцов или врачей. У Пророков нет прямых доказательств существования Бога, но они знают, что Он существует, и когда они об этом говорят, все этому верят. Они никогда не задаются вопросом, имеет человек душу или нет. Они это просто знают. Более того, как только они начинают проповедовать, что у человека действительно есть душа и что счастье человека, в конечном счете, зависит от его уважения к таким добродетелям, как справедливость и милосердие, то самые дикие варвары начинают слушать, и смотрите: у этих варваров начинает устанавливаться что-то вроде настоящей цивилизации. На это Вы можете возразить: признаем, что Пророки свершили столь много, но ведь остается фактом то, что далеко не все из того, что они говорят, является полной и абсолютной истиной. Но именно это возражение показывает, насколько сверхъестественными были достижения Пророков. Случись философу жить во времена Пророков, он бы продемонстрировал полную и абсолютную истину, но никто (как это и водится) не обратил бы на нее никакого внимания. Кстати, подобное случается и в наше время. Истинный же Пророк, такой, как Иисус Христос или Мухаммед, знает точно меру правды, которую простые люди могут воспринять, и такой Пророк умеет привлекать и удерживать внимание такой беспокойной аудитории, как толпа. Как говорит сам Коран (19, 47): «Истинно, если бы люди и ангелы специально собрались, чтобы/создать книгу такую, как этот Коран, у них бы ничего не вышло»
Как можно видеть, между историческим Аверроэсом и легендарным автором хулительного сочинения «Три обманщика», которое позже имело хождение под его именем, мало общего. Он не считал Моисея, Иисуса и Мухаммеда «хитрыми обманщиками», а всегда чтил их как трех посланцев Бога человечеству. Но даже этого оказалось недостаточно для того, чтобы умиротворить теологов: ведь им хотелось, чтобы Аверроэс заявил, что слово Божье выше любого слова человеческого, пусть и сказанного наивеличайшими философами. Далее, Аверроэс всегда придерживался мнения, что философская истина является абсолютной истиной, а Коран и все богословские толкования были для него не более чем популяризованные подходы к чистой философии. Не удивительно, что при та-, ком подходе ему пришлось подвергнуться жестоким преследованиям. Он умер изгнанником, далеко от своей родной Испании, в Марокко, в 1198 году.
Позицию Аверроэса, которую было трудно поддерживать в мусульманском мире, было совершенно невозможно принять его латинским последователям в XIII веке. Прежде всего создается впечатление, что они не были знакомы с тем трактатом, который он посвятил детальному исследованию проблемы чистой философии. Те, кто был знаком с комментариями Аверроэса к Аристотелю и кто принимал его выводы как истинные, никак не могли преподносить их как выражение абсолютной истины. И сделать этого они не могли не только потому, что были христианами, да к тому же и духовными лицами, то есть принадлежали к христианской церкви, но ещё и потому, что большинство из них преподавали в университете Парижа XIII века, который в то время был духовным заведением, находящимся под непосредственным контролем духовных властей. Преподавателю философии гуманитарного факультета этого университета никак не могло быть позволено преподавать как истинное то, что являлось прямой противоположностью тому, что преподавалось как истинное на факультете теологии того же университета. В церковном заведении единственной абсолютной истиной должна была быть теологическая истина. А раз так, то знание того, были или не были те или иные преподаватели знакомы с тем, как относился Аверроэс к обсуждаемой проблеме, уже не имеет первостепенного значения. Даже если бы они знали его полный ответ на этот вопрос, они не смогли бы каким-либо образом использовать его в публичных лекциях. Отсюда проистекали их усилия выработать такое отношение к этому вопросу, которое оказалось бы приемлемым с точки зрения Церкви. В результате возникла новая «духовная группа»: Латинские Аверроисты.
Среди членов этой группы следует выделить подгруппу, которую я не могу не считать достойной нашей искренней симпатии. Члены этой подгруппы, бедняжки, оказались в тяжелейшем положении. С одной стороны, они были добрыми и искренне верующими христианами. Для них не было никакого сомнения в том, что христианское Откровение - не просто единственная истина, но и окончательная, верховная и абсолютная истина. Уже хотя бы по этой причине для них было невозможным исповедовать аверроизм так, как это делал сам Аверроэс. С другой стороны, и на этот раз уже в качестве философов, эта подгруппа не смогла определить, каким образом какую-либо из философских доктрин Аверроэса можно было бы опровергнуть. Как им следовало поступать во всех тех случаях, когда их вера вступала в противоречие с их разумом? Например, их философия доказывала с помощью необходимых аргументов, что мир вечен, постоянно приводится в движение саморазмышляющей мыслию или разумом и управляется свыше интеллигибельной необходимостью, совершенно равнодушной к судьбам индивидуумов как таковых. Собственно говоря, Бог аверроистов даже не знает, что существуют индивидуумы, он знает только себя и то, что связано с его необходимостью. Таким образом, зная о существовании рода человеческого, он, однако, никоим образом не подозревает о существовании таких мимолетностей, как индивидуумы, которые и представляют этот вечный род. Кроме того, в качестве индивидуумов люди не располагают своим собственным рассудком; они не размышляют, в них просто вдуваются мысли свыше неким высшим интеллектом, общим для всего человечества. Не имея личного интеллекта, люди не могут иметь и личного бессмертия, и в связи с этим не могут надеяться на будущее вознаграждение или бояться вечных мук в иной жизни. И все же когда их разум философов заставлял их принять эти условия, их вера заставляла их, как христиан, верить, что мир был сотворен неким Богом актом свободной воли в определенный момент, и Он с отеческой предусмотрительностью заботится даже о наименьших Его созданиях. И если Бог так заботится о каждом воробье, что ж говорить о человеке, который представляет ценность много большую, чем множество воробьев?
;O B>3>, GB>1K 871028BLAO >B MB8E ?@>B82>@5G89, =5:>B>@K5 87 «<038AB@>2 A2>1>4=KE 8A:CAAB2», 3C<0=8B0@852 D0:C;LB5B0 A2>1>4=KE 8A:CAAB2 0@86A:>3> C=825@A8B5B0 @5H8;8 70O28BL, GB> B0: :0: >=8 =07=0G5=K G8B0BL B>;L:> D8;>A>D8N 8 =8G53> 1>;55, >=8 1C4CB 70=8<0BLAO B>;L:> A2>59 45OB5;L=>ABLN, B> 5ABL 1C4CB A>>1I0BL > B0:8E 2K2>40E D8;>A>D88, :>B>@K5 =5>1E>48<> 2KB5:0NB 87 ?@8=F8?>2 5AB5AB25==>3> @07C<0. @0240, MB8 2K2>4K =5 2A5340 A>3;0A>2K20;8AL A 2K2>40<8 B5>;>388, => B0:>20 C6 D8;>A>D8O, 8 =8G53> A MB8< ?>45;0BL =5;L7O. B>
такого типа можно было отыскать в университете Парижа в XIII веке. Насколько мне известно, нет никакой причины предполагать, что, например, Сигер Брабантский и Боэтий Дакский - оба аверроисты в философии - не были совершенно искренними в своей религиозной вере. По крайней мере, таковым было мнение Данте в отношении Сигера, ибо если бы он имел хоть малейшее сомнение относительно веры Брабантца, он не поместил бы его в четвертом небе солнца, вместе с Альбертом Великим и Фомой Аквинским
Одним из лучших образчиков этой разновидности мыслителей, несомненно, был французский философ Иоанн Жоденский, более известный историкам как сподвижник Марсилио Падуанского в той кампании, которую тот вел против светской власти римских Пап. Всякий раз, когда в своих комментариях к Аристотелю он достигал тех критических точек, где его философия вступала в противоречие с выводами христианской теологии, Иоанн всегда подчеркивал свою полную преданность религиозной ортодоксии, но делал он это довольно странным образом. В некоторых случаях ему так явно нравится напоминать нам обо всем том, во что он просто верит, но не может доказать, что начинаешь задумываться, что же его интересует больше: то, что во все это просто следует верить, или то, что ни одно из положений веры нельзя доказать? Приведем характерную цитату: «Я верю и тверд в убеждении, что субстанция души наделена естественными способностями, чья деятельность независима от каких бы то ни было телесных органов.... Такие способности относятся к более высокому уровню, чем телесность, и намного превосходят ее возможности. И пусть душа связана с материей, она, тем не менее, осуществляет (интеллектуальную) деятельность, в которой телесное вещество не принимает участия. Все эти свойства истинно принадлежат ей, просто и абсолютно в соответствии с нашей верой. И еще - нематериальная душа может страдать от материального огня и может соединяться со своим собственным телом после смерти, по повелению того самого Бога, который ее сотворил. С другой стороны, я бы не взялся доказывать все это, но я полагаю, что в такие вещи следует верить простой верой, как и во многие другие вещи, в которые следует верить без доказывающих аргументов, просто полагаясь на авторитет Священного Писания и чудес. Кроме того, именно в этом и заключается достоинство уверования, ибо теологи учат нас, что нет никакой заслуги в том, чтобы верить в то, что разум может доказать». По большей части, однако, Иоанн Жоденский удовлетворяется тем, что отпускает какую-нибудь шутку, которая не позволяет читателям воспринимать серьезно его наиболее формальные демонстрации своей веры: «Я действительно верую в то, что это истинно, но я не могу этого доказать. Да сопутствует удача тем, кто может!» И еще: «Я заявляю, что Бог может это сделать, но как - я не знаю; Бог знает». По другому случаю, после пространного доказательства того, что креационистская идея является невозможной с философской точки зрения, Иоанн утверждает, что нам все равно следует в нее верить. Конечно, добавляет он, ни один философ никогда не мог бы придумать ничего подобного, «и это не удивительно, ибо невозможно прийти к идее творения просто из наблюдения эмпирических фактов, равно как нельзя подтвердить ее аргументами, позаимствованными из чувственного опыта. И вот: почему древним, которые черпали свое знание из рациональных аргументов, подтвержденных чувственным опытом, никогда не удавалось вообразить подобный способ создания чего-либо». А вот и финальный штрих: «Следует добавить, что акт творения случается очень редко; до сих пор имел место только один такой акт творения, и произошло это очень давно». В иронии Иоанна Жоденского есть нечто вольтерианское, и все же его шуточные замечания, выраженные тщательно подобранными словами, представляют собой только то, что можно выразить на письме словами, но, как известно, часто изустно можно выразить больше, чем на письме.
В году 1277 от Рождества Христова епископ Парижа Этьенн Тампьер на торжественной церемонии осудил 219 утверждений, позаимствованных из писаний Аверроэса или выражающих аверроистские взгляды. Простое перечисление этих взглядов уже само по себе является достаточным доказательством того, что чистый рационализм в конце XIII века получал все более широкое распространение. В некоторых из осужденных утверждений прямо говорится: «нет более возвышенной жизни, чем жизнь философская» (Утвержд. 40); «в мире нет мудрости иной, чем мудрость философов» (Утв. 154); «ни во что нельзя верить, кроме того, что или самоочевидно, или может быть выведено из самоочевидных утверждений» (Утв. 37). Такие заявления были ничем иным, как вызовом первенству Откровения, превосходству Христианской мудрости и непогрешимой истине Откровения. Но и этим дело не ограничивалось: некоторые из утверждений заходили слишком уж далеко: «Христианское Откровение является препятствием учености» (Утв. 175); «знание теологии никому не прибавляет знаний ни на йоту» (Утв. 153); «теология зиждется на выдумках» (Утв. 152).
Такой аверроизм уже не был аверроизмом самого Аверроэса, который сохранял, по крайней мере, искреннее и глубокое уважение к морализующей силе Бого-откровенных религий. Такой аверроизм имел больше общего с позицией Сигера Брабантского и Боэтия Дакийского, для которых простая вера была достаточной, чтобы сдерживать даже самые смелые философские спекуляции. Собственно говоря, ничего подобного в предыдущей истории мысли не было; этот аверроизм предвосхищал критику религиозных догматов. Такая критика, например, была характерной особенностью французских мыслителей XVIII века. На то, что «так называемое Откровение» является мифическим по своему происхождению, указывал еще Фонтенель в своей книге «История оракулов» («Прорицания», 1687). Но Фонтенель был очень осторожным человеком: он давал всего лишь легкий намек на то, что в действительности было у него на уме. А вот за четыре столетия до него некоторые аверроисты открыто и ясно об этом заявляли.
О существовании средневекового рационализма никогда не следует забывать тем историкам, которые исследуют происхождение так называемого современного рационализма, ибо аверроистская традиция, несомненно, входит в непрерывающуюся цепочку, которая тянется от Магистров Свободных Искусств из Парижа и Падуи до «Вольнодумцев» семнадцатого и восемнадцатого столетия. Но еще более важно постоянно помнить об этом тем, кто с легкостью загоняет в какую-нибудь простую формулу шесть веков средневековой цивилизации. Какова была бы интеллектуальная жизнь Средних Веков, если бы Бл. Августин никогда не существовал, сказать я не в состоянии, однако точно так же я не могу и вообразить, что произошло бы со средневековой мыслью, если бы на нее не оказывали влияния Аверроэс и его Латинские последователи, не только потому, что она была бы много беднее, но также и потому, что если бы они не существовали, сам Фома Аквинский оказался бы совсем другим.
Глава III
ГАРМОНИЯ РАЗУМА И ОТКРОВЕНИЯ
Несмотря на принципиальное противостояние Теологии и Рационализма, они в тринадцатом веке имели одну общую черту: однобокость. Теология утверждала, что в Откровении доступно пониманию все, а Рационализм придерживался той точки зрения, что в Откровении ничего не доступно пониманию. Историческое значение Св. Фомы Аквинского заключается в том, что он был первым средневековым мыслителем, который добрался до корней этого затруднения. Но было бы несправедливым по отношению к его предшественникам забывать и о том, что они сделали для того, чтобы прояснить эту проблему. Моисей Маймонид, величайший из еврейских теологов, четко определил в своем трактате «Путеводитель колеблющихся», что именно нужно для полного разрешения этой проблемы. Уже в начале тринадцатого века обозначилась всё крепнувшая тенденция среди самих христианских теологов разграничивать суть того, во что мы веруем, и суть того, что мы знаем. И Александр Хальский, и Св. Бонавентура, и еще более явно Св. Альберт Великий - все они упорно настаивали на принципиальной важности такого разграничения. Но истинный реформатор - это не просто тот, кто видит, что нужна реформа; не является реформатором и тот, кто к месту и не к месту проповедует необходимость реформы; истинный реформатор это тот, кто совершает ее. Св. Фома Аквинский был прекрасно подготовлен к тому, чтобы разрешить проблему такого рода, ибо то была проблема определения порядка вещей. Всякий, кто хоть сколько-нибудь знаком с его творениями, хорошо знает, что он просто не мог не распределять все по соответствующим местам. Всему свое место, соответствующее место для всякой вещи. В быту помещение чего-либо в соответствующее место представляет собой относительно простую проблему. Редко она выходит за рамки того, чтобы класть ту или иную вещь каждый раз в определенное место и запоминать, куда именно. В философии не так. Здесь есть только одно возможное место для любой данной вещи. Если не отыскивается искомая вещь, то она потеряна, но не в обычном смысле, что ее нельзя найти там, где предполагаешь ее отыскать, а в смысле (который радикальным образом отличается от обычного), что ее вообще нельзя нигде найти. Вне соответствующего места вещь просто не может существовать. Ибо место для каждой вещи определяется в философии по ее существу, и если не знать изначально, что из себя представляет эта вещь, нельзя определить ее отношение к тому, чем эта вещь не является. Общую идею такого метода, если преподносить ее как некий абстрактный принцип, понять достаточно легко, но нельзя применять его к конкретным случаям, если применяющий не обладает двумя интеллектуальными качествами, сочетание которых в одном и том же уме имеет место достаточно редко: полной интеллектуальной скромностью и почти безрассудной интеллектуальной смелостью. Св. Фома Аквинский обладал обоими этими качествами, да еще в удивительно высокой степени. То, что он обладал интеллектуальной скромностью, видно из того, что он всегда начинал размышление, принимая вещи таковыми, какие они есть. Фома Аквинский никогда не считал, что рассматриваемые вещи будут соответствовать его собственному определению этих вещей. Совсем наоборот: то, что он называл истинным знанием вещи, представляло собой адекватное интеллектуальное выражение этой вещи в таком виде, в каком она является самой по себе. Но помимо этого, он обладал также и интеллектуальной
дерзновенностью, ибо, приняв вещь, как она есть, он затем обращался с нею в соответствии с ее природой, и делал он это неистово, бескомпромиссно. Если вернуться к обсуждавшейся нами проблеме, то главным затруднением здесь было то, что некоторые теологи хотели заниматься теологией в рамках философии, а с другой стороны, некоторые философы хотели заниматься философией в рамках теологии. Следовательно, для выхода из этого затруднительного положения у Св. Фомы Аквинского был лишь один путь: заниматься философскими проблемами как философ и теологическими проблемами как теолог.
Для того, чтобы прояснить обсуждаемое затруднение, попробуем начать с определения существа религиозной веры. Иметь веру - это значит принимать нечто потому, что это нечто явлено Богом. А теперь - что значит иметь науку (т. е. научные убеждения - пер.)? Это значит принимать нечто, что воспринимается как истинное в свете естественного разума. Всем, кто занимается отношениями Разума и Откровения, ни в коем случае не следует упускать из виду это существенное различие между этими двумя типами принятия истины. Я знаю благодаря разуму, что нечто истинно, потому что я вижу, что оно истинно, но я верю в то, что нечто истинно, потому что Бог сказал, что оно истинно. В этих двух случаях причины моего принятия истины совершенно различны, и, следовательно, науку и веру следует рассматривать как два совершенно разных типа принятия истины.
Если они представляют собой два различных вида знания, никогда нельзя требовать, чтобы один из них выполнял то, что является функцией, присущей другому. Например, я как лектор не могу просить своих слушателей поверить, что я нахожусь на кафедре перед ними, ибо они видят меня и им незачем верить в это. С другой стороны, я не могу сделать так, чтобы слушатели увидели, что я сейчас интерпретирую для них пятый параграф второго раздела второй части «Суммы теологии» Св. Фомы Аквинского. Я их могу только просить в это поверить. Позже, если слушатели захотят проверить, насколько верно я цитировал и правильно ли делал отсылки, они могут сделать это, но тогда станет невозможным для них в это просто верить. Это же различие следует прилагать и к проблеме Разума и Откровения. В соответствии с самой сущностью веры, она предполагает принятие интеллектом того, что он не рассматривает как истинное, и это является либо одним из основных принципов, либо одним из необходимых выводов. Следовательно, акт веры не может быть вызван рациональным свидетельством, но предполагает вмешательство воли. В противоположность этому, в научном знании принятие чего-либо достаточно и полно определяется самим объектом научного рассмотрения. Отсюда следует, что так как (а далее воспользуемся словами самого Фомы Аквинского) «невозможно, чтобы один и тот же человек верил во что-либо и одновременно видел это, ... точно так же невозможно, чтобы одно и то же было бы для одного и того же человека объектом и науки, и веры». Иначе говоря, одна и та же вещь не может быть одновременно объектом науки и объектом веры.
Когда мы читаем эти строки, то выраженное в них представляется совершенно очевидным, и в какой-то степени так оно и есть; тем не менее, эти простые утверждения являются вехой в истории западной мысли. Занимая такую позицию, Фома Аквинский подвергал сомнению правомочность признания того различия, которое признавалось в той или иной степени во многих системах теологии и которое якобы существует между непритязательной верой простых людей и просвещенной верой meliores («лучшие люди»), причем последние дополняют веру пониманием этой веры. Для Св. Фомы Аквинского характерно, что он не мог допустить такого смешения понятий: «то, во что предлагается уверовать всем без разбору, не становится предметом научных изысканий: это вещи, которые относятся только к вере». Следовательно, если мы занимаемся теми вещами, которые принадлежат вере, становится просто абсурдным проводить различие между массой непритязательных верующих и аристократической группкой тех, кто дополняет веру пониманием этой веры. В качестве верующих все Христиане испытывают одно и то же затруднение, ибо все они согласны в том, во что они верят, но ни один из них не обладает об этом научным знанием.
Что же тогда нам отвечать, когда великие теологи, среди которых были и великие святые, призывают нас принять их аргументы в качестве необходимых доказательств того, что через веру мы принимаем как истину? Ответим просто, что этого делать нельзя. Авторитет такого возвышенного святого и такого великого теолога, как, например, сам Святой Ансельм, никакого отношения к этому вопросу не имеет. Действительно, «аргументы, используемые святыми мужами для доказательства того, что относится к вере, не являются доказательствами»
Святой Фома не удовлетворялся чисто абстрактным изложением своего общего ответа на этот вопрос; он применял его для решения многих частных проблем. И это не удивительно, ибо во всех этих случаях речь идет о самой сути Откровения, веры и теологии. В некотором роде, сама по себе теология есть наука, чьи выводы необходимо следуют из ее принципов, но эти принципы представляют собой догматы веры, а сама вера - это согласие со словом Божьим, которое принимается именно как слово Божье. Если бы мы сказали, с другой стороны, что имеются необходимые доказательства Бого-откровенной истины, так что мы уже не могли бы просто верить в нее, то в таком случае уже не было бы догматов веры, не было бы теологического размышления, не было бы теологии, понимаемой как определенный четкий порядок знания. Другими словами, Бого-откровенная теология или теология Откровения как религиозного знания исчезла бы, а на ее месте осталась бы естественная теология, то есть, иначе говоря, метафизика.
Именно по этой коренной фундаментальной причине Св. Фома Аквинский при всяком удобном случае никогда не забывал подчеркивать трансцендентный характер и несравнимую возвышенность слова Божьего. Если существо какого-либо догмата веры заключается в полагании только на Божественный авторитет, любые доказательства, которые могут быть выдвинуты в его пользу, не будут являться уже необходимыми доказательствами. Наша вера в Откровение не должна быть просто естественным принятием какой-либо рациональной вероятности. Когда нечто рационально вероятно, противоположное этому нечто также рационально вероятно. Это есть не более чем мнение. Религиозная вера не есть мнение. Вера - это непоколебимая уверенность в том, что Бог открылся нам через слово и что изреченное Богом истинно, хотя мы и не понимаем этого. Отсюда повторяющиеся предупреждения Фомы Аквинского не переоценивать значимость таких вероятностей, чтобы, как он говорит, «католическая вера не казалась лишенной твердых оснований, а являлась проистекающей из глубоких учений Божьих». Фома продолжает: «И это следует принимать во внимание, чтобы кто-нибудь, вознамерившись доказать то, что относится к вере, не стал бы выдвигать аргументы, которые недостаточно убедительны, и тем самым дал повод неверующим посмеяться и подумать, что таковы вот основания, на которых мы веруем в то, что имеет отношение к вере»
Устраняя таким образом из теологии все необходимые доказательства чисто рационального характера, Фома Аквинский отмежевывался от теологии раннего Средневековья. Со времен Фомы и вплоть до наших дней всегда были и есть те, кто считает, что Откровение представляет собой самодостаточный и независимый тип истины, чье исконное основание есть только лишь Божественный авторитет (и ничего более), а не естественный свет разума. Здесь, однако, следует немедленно добавить, что то особое, принципиальное различие, которое было введено Фомой Аквинским между верой и рациональным знанием, понималось им не как некое разделение и, конечно, не как аверроистская оппозиция. Тем преподавателям философии, которые полагали целесообразным преподносить свои выводы как необходимые, но не как истинные, Фома Аквинский возражал, заявляя, что их позиция неприемлема. Описывая истинную позицию аверроистов, нам пришлось подчеркнуть тот факт, что ни у одного из них нельзя найти высказывания, что он верил благодаря вере в нечто, как в истинное, что было бы противоположным тому, что он полагал как истинное благодаря аргументам. Мы даже добавили, что с точки зрения психологии их позиция была вполне понятной. Но Фома Аквинский был прав, указав на то, что их философская позиция была скрыто абсурдной. Подобно самому Аверроэсу, Фома Аквинский был убежден в том, что ничто не должно входить в ткань метафизического знания, за исключением рациональных и необходимых доказательств. По этой же причине он даже соглашался с Аверроэсом в том, что так называемые необходимые аргументы, использовавшиеся столь многими теологами, являются просто диалектическими вероятностями. По поводу таких аргументов он говорил следующее: они никогда никого не убеждают, за исключением тех случаев, когда убеждаемый и так уже верит в то, что эти аргументы предположительно должны доказать. Более того, как и Аверроэс, Фома Аквинский восхищался Аристотелем, чьи фундаментальные принципы он, несомненно, идентифицировал с аргументами естественного разума. Для Фомы Аквинского Аверроэс был, как и для всех остальных в Средние Века - Комментатором par excellence («в высшей степени», «по преимуществу»). И все же Святой Фома никогда не воспринимал Аверроэса просто как неошибающегося интерпретатора Аристотеля, а Аристотеля как непогрешимого философа. Позиция Латинских аверроистов была совершенно иной. Если Фома Аквинский следует за Аристотелем везде, где тот прав, но не далее, и следует за ним потому, что тот прав, то, переместившись на почву аверроистов, мы обнаружим, что они считали, что Аверроэс, Аристотель и человеческий разум представляют собой лишь разные названия одного и того же. Такая удивительная позиция объясняет не только философскую стерильность их школы в целом, но также и пассивное принятие со стороны некоторых из них антиномий христианской веры и естественного разума. Так как аверроисты были совершенно убеждены в том, что ни слова нельзя изменить в произведениях Аверроэса, ибо любое изменение нанесло бы непоправимый ущерб его философии, им было открыто два пути: они могли либо оставить свои религиозные верования,- и в этом случае уже ничего не оставалось бы такого, что нужно было бы приводить к согласию,- либо принять противоречие как нормальное состояние человеческого ума.
Св. Фома Аквинский сделал все от него зависящее, пытаясь убедить их в том, что их напрасная преданность букве того, что они принимали за философию, оказывалась разрушительной для философии. Заявить, что выводы Аверроэса рационально необходимы, но вовсе не обязательно истинны, значит лишить слово «истина» всякого смысла. Если то, что представляется как необходимое в свете естественного разума, не может быть постулировано как истинное, что еще в философии может быть постулировано как истинное? Может быть, то, чему не противоречит Откровение? Но если рациональное свидетельство оказывается не истинным хотя бы в одном случае, оно становится бессмысленным во всех остальных. Отсюда интерпретация Св. Фомы их позиции и ее опровержение. Если то, что рационально - необходимо, оно, тем самым, необходимо истинно, и тогда аверроисты действительно проповедовали доктрину «двойной истины» - они принимали как истинное одновременно два набора противоречивых утверждений.
Если мы сведем вместе результаты критики, направленной Фомой Аквинским против теологических воззрений Святого Ансельма, с одной стороны, и против аверроизма Сигера Брабантского, с другой, мы начнем различать как общие черты третьей позиции по обсуждаемой проблеме, так и черты третьей духовной группы - группы томистов. Все ее члены признают, что есть некое истинное Откровение - а именно христианское Откровение. Они принимают Откровение, но при этом не считают его само собой разумеющимся. Никто не признал бы, что Бог открылся нам через слово, не имея твердых доказательств этого. Такие доказательства могут быть найдены в истории, в которой чудеса Божьи, и прежде всего величайшее из них - существование и рост его Церкви - доказывают Его присутствие, истинность Его доктрины и постоянство Его вдохновения. Если истинно то, что Бог открылся нам через слово, Его Откровение по необходимости должно быть истинным, и нам надлежит верить в него. Ибо таково истинное предназначение и возможности Откровения - обеспечить всех людей, философов и прочих таким знанием Бога, человека и его судьбы, каковое требуется для их вечного спасения. А такое знание само по себе состоит из нескольких различных элементов, среди которых следует тщательно различать два их класса. Первый включает определенное количество Бого-откровенных истин, которые, хотя они и явлены через Откровение, тем не менее, постигаются лишь с помощью разума. Таковы, например, следующие истины: существование Бога и Его наиважнейших атрибутов, существование человеческой души и ее бессмертие. Почему Бог открыл некоторые истины, которые можно постичь с помощью естественного разума? Потому что только очень немногие люди - метафизики, а в спасении ведь нуждаются все. Открыв эти истины человечеству, Бог сделал возможным для каждого из нас познать всю спасительную истину немедленно, с абсолютной уверенностью, и узреть ее в ее совершенной чистоте
Если бы Фоме Аквинскому было дано убедить в своей правоте пусть и не своих современников, так, по крайней мере, своих непосредственных последователей, интеллектуальный и моральный кризис быстро закончился бы, и вся история западной мысли развивалась бы по иному пути, чем тот, по которому она пошла. К сожалению, в результате влияния Аверроэса в умах теологов развилось все растущее недоверие к философии. Если таков был естественный разум, то Откровению было бы лучше обходиться без него. Отсюда, даже у величайших философов и теологов позднего Средневековья, прослеживается все расширяющаяся тенденция приписывать одной лишь вере не только то, что Фома Аквинский назвал бы догматами веры, правильно выраженными, но даже и то, что, как мы видели, он описывал как рациональные преамбулы к вопросам веры. Таким образом, случилось так, что перечень Бого-откровенных истин, в которые можно уверовать или которые можно доказать, постоянно становился все короче и короче, пока совсем не сошел на нет. Типичный пример этого исторического феномена может быть найден в пределах самой томистской группы, в лице такой значительной фигуры, как кардинал Кайетан, который был одним из величайших комментаторов Св. Фомы Аквинского. Кайетан испытывал серьезнейшие сомнения относительно способности естественного разума доказать бессмертие души и, следовательно, существование вознаграждения или наказания в будущем. Но Кайетан писал в шестнадцатом веке, и к тому времени другие теологические школы прошли по тому же пути до самого конца.
Еще в самом конце XIII века Дуне Скот существенным образом расширил перечень тех Бого-откровенных истин, в которые Христианину следует верить, но которые он не может доказать. В конце своего трактата «О первом принципе» Дуне Скот подчеркивает, что всемогущество Бога, Его необъятность, Его вездесущность, Его провидение, Его справедливость и Его сострадание ко всем существам, но особенно к человеку, являются догматами веры, которые недоступны рациональному доказательству. Если считать, что знаменитый трактат Theoremata, который приписывался Дунсу Скоту, действительно написан им, то перечень этих недоказуемых утверждений стал бы значительно длиннее. Но в данном случае это не имеет значения для обсуждаемой проблемы. Кто был в действительности ни был автором Theoremata, остается фактом то, что автор трактата включил в перечень недоказуемых утверждений, помимо уже упомянутых, единство Бога, творение мира из ничего и поддержание мира в его нынешнем состоянии тем же Богом, который его сотворил. Правда, все подобные догматы веры могут быть доказаны в теологии с помощью рациональных и необходимых доказательств; иначе говоря, их можно доказать, если предварительно в них поверить, однако одни лишь философские аргументы совершенно не в состоянии доказать их.
Следующий шаг в том же направлении был сделан английским францисканцем Вильямом Оккамом в первой трети XIV века. Будучи ярым противником Дунса Скота, Оккам всегда утверждал, что абсолютно ничего из того, что касается Бога, нельзя доказать с помощью естественного разума,- даже Его существование. Для него, как и для Аверроэса, то, что разум может сказать относительно теологических вопросов, может выйти за пределы простой диалектической вероятности. И в самом деле вероятно, что существует некий Бог, который сотворил и небо, и землю; вероятно также, что человек был наделен Богом душою и что эта душа, будучи бестелесной субстанцией, бессмертна. Оккам посчитал бы все эти утверждения не просто как вероятные, но как значительно более вероятные, чем утверждения противоположного свойства. И все же, находясь в пределах философии, ни одно из этих положений доказать нельзя, и, следовательно, они не могут быть доказаны даже в пределах теологии, что бы в противовес этому ни говорили Ансельм и Дуне Скот. Короче говоря, они вообще недоказуемы.
Влияние Оккама ощущается на протяжении всего XIV столетия. Это влияние постепенно проникало в Оксфорд, Париж, а затем практически и во все европейские университеты. Одни принимали учение Оккама, другие отбрасывали его, но никто не мог пренебречь им. Так уж сложилось, что в Позднем Средневековье обнаружилась недостаточность как схоластической философии, так и схоластической теологии, что с необходимостью привело к окончательному разрыву между Разумом и Откровением. Но если действительно ни одна из Бого-откровенных истин не может никоим образом быть объяснена с помощью естественного разума, почему набожные души вообще обращали хоть какое-то внимание на философию? Ничего хорошего философия дать не могла, а вот вреда тем, кто изучал ее, могла принести бесконечно много. Интересно, многие ли из тех, кто читал «Подражание Христу», отдают себе отчет в том, что перед ними поздне-средневековое произведение, протестующее против суетности (и ненужности) всякой философии? Я полагаю, что это почувствовали лишь немногие, но вины большинства в этом нет никакой, ибо истинное величие книги состоит не в этом. И все же, кем бы ни был автор этого знаменитого произведения, он, несомненно, не относился к почитателям не только философов, но даже и теологов. «Если бы ты знал всю Библию наизусть,- говорится в самой первой главе этой книги,- и высказывания всех философов, какая польза была бы тебе от этого без любви и благодати Божьей? Суета сует, и всяческая суета, все суета, кроме любви к Богу и служения только Ему» (Подражание..., I; 1, 10-11). И еще: «Придет время, когда Учитель учителей, Иисус, Бог Ангелов, явится, чтобы выслушать должное от каждого, то есть чтобы заглянуть в совесть каждого, а затем Он отправится по Иерусалиму со свечами, и темное, и спрятанное осветится и явится, и споры человечьих языков утихнут. Я тот, кто возвысил на мгновение скромный ум и постиг больше рассуждений о вечной истине, чем если бы учился десять лет в школах» (Подражание..., III; 43, 10-И).
К счастью, рассмотрение проблемы авторства «Подражания» не входит в рамки нашего нынешнего исследования. Это произведение приписывали нескольким различным авторам, и так получилось, что я лично знаком с четырьмя историками, которые утверждают, что обнаружили его истинного автора; к сожалению, все они указывают на разных лиц. Но я поспешу добавить, что, с моей точки зрения, есть достаточно оснований приводить еще множество имен и добавлять к ним еще больше, оставаясь при этом на вполне научной почве. Здесь мы снова имеем дело с группой родственных умов, чьи ответы на проблему веры и разума были, в основе своей, одними и теми же. Уже в начале пятнадцатого столетия общие для них воззрения получили название: Moderna devotio, то есть современная или новая набожность. Все лучшие историки, изучающие это направление мысли, согласны, по крайней мере, в том, что оно отражает чувство усталости после безуспешных попыток столь многих философов и теологов достичь того, что можно было бы назвать общепризнанной истиной. Дуне Скот не соглашался с Фомой Аквинским, а Оккам расходился во мнениях с Дунсом Скотом. Кому верить? Но известно, что гении мистической жизни нашли выход из этого лабиринта в том, что они называли союзом души и Бога. Но нашли ли они в действительности этот выход? Доктрина Мейстера Экхарта была осуждена папой Иоанном XXII в 1329 г., Иоанн Рейсбрек обвинялся в аверроизме Иоанном Герсоном, а последний, в свою очередь, не был свободен от пристрастий к оккамизму. Многие христиане XIV века просто устали от всех этих споров. Им не нужна была спекулятивная теология, они не желали отдаваться непонятным и небезопасным таинствам мистического единения. Простые христиане желали лишь надежных практических наставлений в христианской жизни, и ничего более. Герхард Грооте (Геррит Грот) руководствовался именно такими соображениями, когда в 1381 г. основал в Девентере братство «Братия Общинной Жизни»11
Тогда, когда лучшие умы уже начали отчаиваться в возможности привести в согласие учение о Христианском Откровении и философию, Средние Века близились к своему завершению. В 1475 году в школу «Братии Общинной Жизни» поступил мальчик двенадцати лет. Звали его Дезидерий Эразм. Являясь одним из величайших среди великих деятелей Ренессанса, Эразм был, тем не менее, прекрасным выражением той, идущей еще из XIV века, тенденции, которая была направлена против схоластической философии и схоластической теологии. Или, точнее, то, что обычно считается типичной чертой раннего Ренессанса, является всего лишь нормальным развитием тенденции (возможно, такой же древней, как само Христианство), истоки которой восходят к начальным годам XIV века. «Долой философию» и «Назад к Евангелию» - такова, в основе своей, доктрина Эразма в его сочинениях «Параклесий» (1516) и Ratio seu methodus perveniendi ad veram philosophiam («Разум, или метод, ведущий к истинной философии», 1518). Задолго до него Петрарка провозглашал почти то же самое. То, что мы называем «Христианским гуманизмом» Ренессанса, обязано своим окончательным триумфом блестящему таланту Эразма, однако средневековые основатели «Новой Набожности» заложили те основы, из которых их ученик Эразм извлек свои выводы.
И это еще не все. Следует упомянуть, среди типичных выражений средневековой реакции на чрезмерные умствования, еще один анонимный трактат, написанный каким-то германским теологом в XIV веке; речь идет о так называемой «Немецкой теологии» (Theologia deutsch). Мартин Лютер опубликовал его впервые в 1516 г.; в 1518 г. Лютер издал этот трактат снова, сопроводив его восторженным «Предисловием», в котором он заявлял, ни больше ни меньше, следующее: «Я утверждаю, что, кроме этого трактата, я не обнаружил ни одной книги, за исключением Библии и творений Блаженного Августина, которая научила бы меня столь многому для понимания смысла Бога, Христа, человека и всего остального». Даже принимая во внимание предрасположенность Лютера к преувеличениям, которая дает о себе знать в его описаниях, остается фактом то, что прочтение и осмысление им «Немецкой Теологии» стало важным событием в его религиозной эволюции. Особенно восхищало его в этом трактате полное отсутствие спекулятивной теологии. Хотя Лютер имел хорошую подготовку в схоластической теологии, он относился к ней резко отрицательно, считая ее губительной для простой веры, и тем самым вообще для самого Христианства. Показательно, что в 1517 году, то есть через год после опубликования «Немецкой Теологии» Лютер доверил одному из своих учеников задачу публичного оспаривания схоластической теологии. В этом важном документе глубокое недовольство схоластической философией неисчислимого количества священников, монахов, проповедников и университетских преподавателей, которое накапливалось, по крайней мере, в течение двух столетий, нашло наконец свое полное выражение. «Весь Аристотель,- говорит Лютер,- для теологии - как мрак для света. Долой Схоластику!». А тем, кто повторяет: «Никто не может стать теологом без Аристотеля», Лютер отвечает: «Совсем наоборот: только без Аристотеля мы и можем стать теологами».
Если действительно можно считать, что Новая Набожность пусть и не привела непосредственно к возникновению лютеровской духовности, с одной стороны, и христианского гуманизма Эразма, с другой, то, по крайней мере, способствовала их возникновению; если это действительно так, то значение, которое это явление имело для истории Ренессанса и тем самым для нового времени, должно привлекать внимание любого вдумчивого историка. Подъем Новой Набожности был в значительной степени обусловлен распадом томистского синтеза в результате длительного воздействия учения Аверроэса и латинских аверроистов. Понимаемая таким образом, история западной мысли с XIII по XVI век начинает приобретать некоторую вразумительность. То, что было новым во времена Ренессанса, все еще представляется действительно новым по сравнению с предыдущими временами, но теперь мы видим, что это новое уходит своими корнями в средневековое прошлое, только с помощью которого и можно его объяснить. После свершений реформаторов и гуманистов люди XVI века оказались в ситуации, в которой у них имелась теология, лишенная философии; таковой была так называемая «позитивная» или «современная» философия Фр. де Виториа и М. Кано; у них имелась и философия, лишенная теологии; таковой была рациональная и спекулятивная философия Р. Декарта и Фрэнсиса Бэкона. В свете нашего предыдущего анализа нельзя не видеть, что так называемое современное состояние как теологии, так и философии является практически неизбежным результатом, по крайней мере, двух веков средневековых умственных спекуляций. Ибо, и в самом деле, между согласием веры и разума, достигнутым Фомой Аквинским, и их кардинальным разрывом не оставалось места для какой-то промежуточной позиции.
Если верно то, что, несмотря на медленную и неравномерную эволюцию идей, ход их развития определяется внутренней необходимостью самих этих идей, выводы из нашего исследования должны представлять интерес не просто исторический. Где бы и когда бы ни задавались разрешением проблемы связей веры и разума, абстрактные условия ее решения будут всегда оставаться одними и теми же. И не следует забывать, что даже в нынешние времена вопрос этот далеко не потерял своей значимости. Если 6ы в начале века кто-нибудь спросил себя, кто ведущие философы нашего времени, то ответ был бы таков: Вильям Джеймс и Анри Бергсон. Из биографии В. Джеймса, великолепно написанной профессором Р. Б. Перри, мы узнаем, что «первая встреча этих двух светил имела место 28 мая 1905 года». Мы также знаем, уже от самого Бергсона, как два великих мыслителя начали свою беседу: «Насколько я помню, мы сказали друг другу «Бонжур» и ничего более; после нескольких мгновений молчания он (Джеймс - пер.) безо всякого вступления спросил меня, как я себе представляю проблему религии»12
Неоспоримыми свидетельствами серьезности их намерений являются их труды: «Разнообразие видов религиозного опыта» и «Двойственные источники этики и религии». Было бы нечестно по отношению к этим работам, да и просто неумно пытаться в нескольких словах описать сущность этих философских шедевров, но я не могу не сказать, что обе книги были бы еще более великими, чем они есть, если бы в своих заключениях они приняли во внимание семь столетий предыдущего исторического опыта. С психологической точки зрения интересно знать, что верование в существование некоего Бога идет человеку на пользу. Но это совсем не то, во что верит верующий. А верит он в то, что Бог действительно существует. Проблема вот в чем: религия требует существования некоторого существа, к которому мы должны быть привязаны, а Откровение требует существования некоего Бого-откровенного заявления, которому мы должны подчиниться. Я вовсе не отрицаю внутренней состоятельности других подходов, но я настаиваю на том, что сколь бы полезными и поучительными эти иные подходы ни были, они в итоге не затрагивают коренной проблемы религии. Собственно говоря, они даже не могут поставить ее. В позиции В. Джеймса все равно остается невыясненным, является ли личный религиозный опыт опытом постижения Бога или опытом постижения личностью самой себя. Ибо и в том, и другом случае может иметь место психологический религиозный опыт, но лишь в первом случае можно говорить о религии. Подобным же образом я могу с интересом читать то, как Бергсон описывает мистическую интуицию как источник религиозной жизни, но даже прочитав все до конца, я не могу сказать, что мне стала приятной истинная природа этой интуиции. Идет ли речь о самодостаточной интуиции постижения любого объекта, который может быть также объектом религиозной веры, или же речь идет об опыте веры, а через веру об опыте постижения того Бога, в которого мы верим?
Здесь мы снова встречаемся с проблемой большой важности, и разрешение ее позволяет определить все то, что может быть сказано по данному вопросу. Это настолько верно, что, несмотря на то, что современные философы весьма изобретательно избегают обсуждения проблемы исторического Откровения Бога людям как не имеющей отношения к философии, они вынуждены возвращаться к ней из-за самой сути вопроса. И как, действительно, они могли бы избежать её обсуждения? Ведь речь идет об исконном смысле проблемы. Как говорит сам Бергсон: «У истоков христианства стоит Христос». Подобные же образом Рудольф Отто после детальнейшего описания в своей книге того, что он называет «внутренним свидетельством Святого Духа», предупреждает нас на последней странице своего труда, что над этим свидетелем стоит Пророк, и что над Пророком стоит некто, кто еще выше, чем Пророк. И в последних словах книги говорится наконец, кто же это: «Он есть Сын».
Здесь, как я думаю, и начинается настоящая проблема. Зная,- а мы действительно знаем,- что Тот, который превосходит Пророков, уже открылся нам через Свое слово, как нам теперь относиться к сути того, что Он нам открыл? Если то, что Он нам открыл, не подвластно, в определенные времена, пониманию естественного разума, то что же все-таки естественный разум сможет сказать нам о том, что нам открылось? Как только мы достигли этой точки в наших размышлениях, Бог уже не может пониматься нами просто как «святое иное», к которому приложима наша априорная категория «Ноуменальности» («сверхъестественности», «святости») ; Сын тоже выступает как свидетельствующий о Боге, и Он сказал, кто есть Отец. Таково Откровение, полностью достойное того, чтобы называться Откровением; это не наше собственное открытие Бога для нас самих, а воистину Откровение Бога нам. Только в таких понятиях можно представлять главную проблему веры и разума, и так как эти понятия вполне сходны с теми, которые использовались в рассмотренной нами средневековой проблематике веры и разума, то всякий, кого интересует нахождение ответа на поставленные вопросы, поступит мудро, если познакомится непосредственно с писаниями средневековых теологов. Они все еще могут нам поведать нечто (помимо всего прочего), имеющее прямое отношение к обсуждаемой проблеме. Но сперва надо четко сформулировать вопрос, на который мы хотим получить ответ. Пока мы задаемся вопросом, как привести в согласие наши собственные религиозные чувства с нашим личным восприятием философских знаний, мы не сможем подойти к разрешению главной проблемы. А вот когда мы прочтем у средневековых теологов, что представляет собой вера в свете объективной истины и что такое объективное философское знание, мы окажемся обладателями определенного Откровения и определенного Разума. И тогда мы будем располагать тем, что можно уже будет приводить в согласие, и всякий, кто попытается это сделать, подойдет посредственно к разрешению главной проблемы. И на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским.
ПРИМЕЧАНИЯ
10
11
12
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'