Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры.1939. (Кассирер Э.)

Если и ис­кали некий “принцип”, то речь шла не о логическом обо­сновании, а лишь о полумифическом “начале”. Это начало всего духовного, одновременно таинственное и очевидное, заключено для романтизма в “народном духе”. Это тоже натурализм, хотя и говорящий языком спиритуалистической метафизики. Потому что история и культура при этом ока­зываются полностью возвращенными в лоно органической жизни. Они лишены реальной “автономии”, своих собствен­ных законов и самостоятельности. Они появляются не в ре­зультате изначальной спонтанности Я, а постепенно возни­кают и вырастают, и происходит это в определенном смысле само по себе. Подобно тому как семя достаточно только поместить в почву, чтобы оно проросло деревом, так и право, язык, искусство, нравственность вырастают из пер­вичной силы народного духа. Это спокойствие и эта опре­деленность заключают в себе элемент квиетистского мыш­ления. Мир культуры не рассматривается более как мир сво­бодного деяния; он ощущается как мир судьбы. Например, в этом духе Савиньи пытался обосновать всякое правотворчество нравственностью, обычаями и верованиями народа и стремился ограничить его этой сферой, все время подчер­кивая, что подлинное право может вырастать только за счет таких “внутренних, неприметных в своем действии сил”. “Достоинство и притягательность идеи организма заключа­ется в том, - пишет Теодор Литт в своем труде “Индиви­дуум и общность”, отличающемся особенно четкой и точной методологической критикой основоположений органологи-ческой метафизики, - что она в образе чудесно-опреде­ленного растительного бытия с наглядной пластичностью представляет непоколебимо всеохватное господство силы, для мирских отзвуков которой все потрясения и разломы всемирной истории не более чем мелкая рябь на поверх­ности; слабость ее заключается в том, что она... делает оче­видным растворение личного бытия, растворение, состав­ляющее неотъемлемый атрибут этих учений”4.

Правда, эта слабость и эта опасность обнажаются лишь тогда, когда разрывается покров, которым романтизм оку­тывает природу и историю. Это происходит в тот момент, когда познанию уже недостаточно чисто интуитивного по­гружения в первоистоки жизни, и оно вместо этого требует знания о жизни. Тогда отбрасывается натурфилософия Шеллинга, ее место заступает идеал чисто эмпирической науки, объясняющей как все феномены жизни, так и все “духовные” феномены с помощью общих законов природы. В результате общая теория жизни, теоретическая биология становится образцовой дисциплиной, в том числе и для вся­кого рассмотрения истории, и для всякой философии куль­туры. Именно этот поворот произошел во второй половине XIX столетия и нашел свое наиболее ясное выражение во французской философии культуры. Мыслители, принадле­жавшие этому кругу, прошли школу философии с помощью “Cours de philosophic positive”* Конта. Это основополагаю­щее сочинение позитивизма определило их метод и свой­ственную им постановку проблем. Однако еще сильнее этих общих философских предпосылок повлиял на них тот осо­бый образ науки, который они видели перед собой. Картина мира, которую они застали и которая обладала для них окончательным характером, была картиной мира классичес-

* “Курс позитивной философии” (франц.).

кой физики. Высшей аксиомой этой физики был принцип каузальности в той редакции, которую он обрел в знаме­нитом образе “духа Лапласа”. Даже критически настроен­ные и прошедшие философскую школу Канта мыслители не осмеливались прикасаться к этой редакции. В качестве при­мера можно процитировать краткое и содержательное со­чинение Отто Либмана. В работе “Градация теорий” Либман исходит из того, что предпосылка строгого детерминизма равным образом действенна для всех областей человечес­кого мышления, исследования и познания и что в этом от­ношении между моральными и физическими науками не су­ществует ни малейшего различия. “Идет ли речь о движении светил и атомов или колебаниях рыночных цен и курса цен­ных бумаг, - пишет Либман, - о реконструкции последо­вательности геологических революций и метаморфоз нашей планеты или воссоздании скрытой за сказками Ливия ранней истории Рима, об исследовании человеческих характеров, решений и действий или же морских течений и метеороло­гических процессов - везде рациональная наука в отличие от детского суеверия опирается на фундаментальную пред­посылку, что в не доступных нашему наблюдению областях реальности господствуют строгие каузальные связи, совер­шенно точно соответствующие спорадически констатируе­мым в наших фрагментах опыта каузальным связям. Что же касается трудной проблемы, как соотнести с этим научным постулатом нравственную свободу воли и логическую сво­боду мышления, то она трансцендентна и просто не следует включать ее в наше гносеологическое исследование, в каком бы аспекте ни происходил поиск решения. В противном слу­чае она окажется чужеродным, вызывающим помехи втор­жением и будет создавать лишь путаницу. Ее место совсем в другой области”. “.Не верить в чудеса” и “верить в со­вершенно строгую, не знающую исключений закономерность всего происходящего”, т.е., собственно, не сомневаться в безусловной объективной универсальной действенности прин­ципа каузальности - и то и другое представляют собой по­просту взаимозаменяемые понятия или синонимы”5.

Я привел эти высказывания, потому что они в чрезвы­чайно сжатой и выразительной форме обрисовывают про­блематику естествознания и философии во второй половине XIX столетия. Обе эти области знания оказались перед не­обходимостью принятия решения, ускользнуть от которого

они, казалось, не могли. Они должны были либо принять идеал “духа Лапласа”, либо поверить в чудеса. В какую сто­рону должна была склониться чаша весов, в этих условиях для методолога науки и критического философа вопросом не было. Однако сегодня, когда мы читаем слова Либмана, нами овладевает странное чувство. Они были написаны при­мерно 50 лет назад; что только за это время не изменилось в критической теории познания и в общей теории науки! Ни "дин представитель критической теории познания не осме­лился бы сегодня вводить принцип универсального детер­минизма в той форме, которую придал ему Либман. Ведь "н сразу бы оказался при этом перед всеми серьезными во­просами и сомнениями, к появлению которых привело раз­витие современной теоретической физики. Я не думаю, чтобы эти сомнения таили в себе реальную угрозу для по­нятия причинности как такового и чтобы они вынудили нас встать на позицию прямого индетерминизма. Но в любом случае они требуют от нас заново подвергнуть проверке то, что гласит принцип причинности и о чем он умалчивает. Од­нако эту сторону проблемы, подробно рассмотренную мной п другом месте, я бы здесь разбирать не хотел6. Вместо этого я бы только хотел обратить взгляд на следствия, ко­торые аксиома универсального детерминизма имела для формирования наук о культуре и для основания философии культуры, французские представители философии культуры, первыми взявшиеся за эту проблему, не были ни матема­тиками, ни физиками, хотя они и ссылались на математи­ческую физику как на образец. Их интерес имел совсем дру­гое направление. Их мировоззренческие позиции определя­ла вовсе не картина мира Ньютона или Лапласа, а Дарвина и Спенсера. И в этом случае, как и у Шеллинга и в натур­философии романтизма, природа и культура объединяются и в каком-то смысле приводятся к общему знаменателю бла­годаря тому, что их обеих подводят под один общий закон, базовый закон развития. Однако направление этого объеди­нения изменилось, произошла, так сказать, смена знака с плюса на минус. Поскольку различие, которое, как кажется, существует между природой и культурой, преодолевается теперь уже не через спиритуализацию природы, как в ро­мантизме, а через материализацию культуры. Если речь идет о создании настоящей науки о культуре, то предводитель­ствовать должны не метафизика или теология, а химия и физика, зоология и ботаника, анатомия и физиология. Ор­ганизм как образ сохраняется; однако его присутствие тер­пят только на том условии, что в заключительной фазе ана­лиза он может быть сведен к механизму и полностью рас­творен в нем.

Первым мыслителем этого круга, который не только провозгласил, но и с истинным мастерством реализовал новый подход к истории культуры и литературы, был Сент-Бёв. Он не был философом, и его вряд ли можно в каком-либо смысле считать систематическим исследователем в какой бы то ни было области науки. Сила его заключается не в разработке общих и принципиальных положений, а в знании множества конкретных фактов и в тончайших наблю­дениях, касающихся деталей. В этом отношении он открыл совершенно новые богатства знания для истории духовной культуры. Его влияние на французскую мысль было столь сильным, что Анатоль Франс назвал его doctor universalis XIX столетия.Сам он любил называть себя естествоиспыта­телем в царстве духа; он хотел быть “un naturaliste des esprits”* 7. Однако то, что Сент-Бёв делал с легкостью вир­туоза и человека, одаренного непревзойденным даром вжи­ваться в ситуацию, было доработано до уровня четкого и строгого метода лишь его великим учеником, Ипполитом Тэном. Тэн впервые вводит жесткую схему, которая впредь должна была создавать основу всякого историко-культурно-го исследования. Он формулирует триаду условий, заклю­чающую, по его мнению, в себе все объяснение частных яв­лений, выглядит эта триада следующим образом: раса, среда, исторический момент. Если мы выделим эти три пер­воэлемента и будем уверенно ими оперировать, то проблема полностью решена. Сочетая их соответствующим образом, мы можем словно по мановению волшебства извлечь из них весь спектр исторических явлений и культурных феноменов, во всем их пестром разнообразии. И впрямь нельзя отри­цать, что Тэну удалось совершить это волшебство в своих главных трудах, “Histoire de la litterature anglaise” и “Phi­losophic de I'art”**. Он неустанно собирает несметное число деталей, чтобы показать характер и настроение определен-

* “Естествоиспытателем духа” (франц.).

** “История английской литературы”, “философия искусства” (франц.}.

ной эпохи. В собирании этих фактов он не следует како­му-либо определенному, методичному плану. Он подхваты­вает их наудачу и без строгой проверки там, где находит. Анекдот для него при этом столь же значим, как и исто­рическое сочинение или документальный источник; слово из проповеди, из сатирического сочинения прошлого, из книги воспоминаний принимаются без особых критических сомне­ний и находят подобающее им место. Его изложение стро­ится из таких характерных отдельных черт, которые сам Тэн называл “de tout petits faits significatifs”* . Однако Тэн при этом совершенно ясно сознает, что простое соединение от­дельных фактов никогда не приведет к строго обоснованной научной теории. Завершение построения теории для него также заключено в конструктивной и дедуктивной состав­ляющей. “Apres la collection des faits la recherche des causes”**: после сбора отдельных эмпирических явлений изучение сил, которые их породили. Согласно Тэну, найти эти силы нетрудно, если только мы остаемся верны прин­ципам позитивизма. Мы должны мыслить их как чисто им­манентные, а не трансцендентные силы. Они не принадле­жат, подобно надличностным единицам и комплексам ро­мантических теорий, сверхчувственному миру, напротив, они те же, что силы, создающие материальный мир и властвую­щие над ним. “Современный метод, которому я стараюсь следовать, - говорит Тэн во введении к своей “Philosophic de I'art”, - и который сейчас начинает проникать во все гуманитарные науки, заключается в том, чтобы все созда­ваемое человеком, и в особенности произведения искусства, рассматривать как факты и результаты, чьи характерные признаки должны быть продемонстрированы и чьи причины должны быть вскрыты - больше ничего. При таком под­ходе науке нет нужды ни оправдывать, ни порицать, она должна лишь констатировать и объяснять. Наука о культуре должна действовать как ботаника, которая с равным инте­ресом изучает апельсиновое дерево и лавр, ель и березу. Она сама - не что иное, как некая разновидность приклад­ной ботаники, занимающейся не растениями, а произведе­ниями человека. Тем самым она следует общему движению, благодаря которому в наши дни гуманитарные науки (sci-

* “Мельчайшие значимые факты” (франц.}.

** “После отбора фактов - поиски причин” (франц.}.

ences morales) и естествознание сближаются друг с другом и через которое гуманитарное знание приобретет ту же на­дежность и ту же возможность прогресса, что и естество­знание”. Если мы обозначаем одну группу фактов как фи­зические, а другую как духовные или моральные, то в этом, пожалуй, заключается некий смысл, поскольку это касается их содержания. Однако для способа их познания это об­стоятельство совершенно не релевантно. Ведь познание ни­когда не относится к отдельным фактам как таковым, а всег­да имеет дело с их каузальной связью, а эта связь в обоих случаях одинакового рода и равной обязательности. “Есть причины тщеславия, мужества, правдивости, точно так же, как причины пищеварения, движений мускулов, животного тепла. Порок и добродетель - такие же продукты, как сульфат или сахар - и всякое сложное бытие возникает из соединения других, более простых данностей, от которых оно зависит. Давайте же собирать простые данные мораль­ных свойств, точно так же, как их собирают для свойств фи­зических. Есть ряд значительных, всеобщих причин, и все­общая структура предметов, и основные черты событий - их результат. Религии, философия, поэзия, индустрия и тех­ника - в конечном итоге не что иное, как облик, который придают происходящему эти общие причины”. “Сегодня, - с гордостью заявляет Тэн, - история, как и зоология, нашла свою анатомию; и к какой бы особой области истории мы ни обратились - исследуем ли мы факты филологии, языкознания или мифологии, - мы всегда должны следо­вать этим путем, чтобы достичь новых, плодотворных ре­зультатов”8.

Попытка строгого обоснования исторического детерми­низма может проходить по трем направлениям и при нали­чии трех различных систематических предпосылок. Их можно определить соответственно как обоснование в рам­ках физикализма, психологизма и метафизическое обосно­вание. Первое обоснование нашло наиболее яркое выраже­ние у французских позитивистов, у Конта, Сент-Бёва, Рена-на, Тэна; второе представлено в современной философии философией культуры Шпенглера. Третье выражено у Ге­геля, в его философии истории и феноменологии духа. Физикалистская трактовка и соответствующее обоснование ис­ходит из того, что все происходящее в мире людей подчи­няется всеобщим законам природы и возникает из опреде­ленных природных условий. Физические условия, почва, климат, законы наследственности и социальные законы под­ражания - вот основные факторы событий, полностью и однозначно их определяющие. Спонтанности Я, которая могла бы нарушить эти законы и изменить эти факторы, не существует. Правда, и в этой теории не удается полностью исключить активность Я. Поскольку некое, пусть даже чрез­вычайно скромное участие этой активности предусмотрено и допускается в понятии развития, охватывающем все ее со­ставляющие. В нем содержится предпосылка, что отдельное бытие включено в окружающую его среду не неподвижным и в силу этого включения являющимся его, так сказать, пол­ной добычей, но, напротив, оно может к этой среде “при­спосабливаться”, т.е. в известных пределах само себя из­менять. Чтобы выразить эти обе стороны понятия развития, Конт создал понятие “изменяемой фатальности” - “fatalite modifiable” - понятие, которое задумывалось как эмпири­ческое и позитивное, однако нельзя не заметить, что по своей сложности и антиномической двойственности оно, по­жалуй, нисколько не уступает тем метафизическим поняти­ям, с которыми Конт боролся9.

Вторая форма исторического фатализма, которую я ок­рестил психологистической, представлена Шпенглером. Шпенглеру представляется, что его конструкция стоит гораз­до выше узкого позитивистского натурализма. Он видит в культуре не продукт определенных природных факторов, а выражение определенной души, которая не поддается даль­нейшей дедукции, каузальному объяснению, а должна быть принята как изначальная данность. Невозможно спросить, где истоки и причины определенной культуры, потому что ее рождение - всегда мистический акт. Культура рожда­ется, когда великая душа разом “пробуждается из перво­бытного, предшествующего душе состояния вечно детского человечества”. Очевидно, что это пробуждение не поддается описанию в естественнонаучных понятиях, оно может быть постигнуто лишь интуитивно. Тем самым истинным инстру­ментом философии культуры становится не наука, а поэзия. “Стремление трактовать историю научно, - гласит одно из высказываний Шпенглера, - в конечном счете всегда про­тиворечиво... Научный подход подобает природе, об исто­рии следует слагать стихи”. Вот он и слагает свой всемир­но-исторический эпос и свою трагедию о закате Европы. Его усилиями нам предстает череда великих культур, аполлони-ческая, арабско-магическая, фаустовская и готическая. Каж­дая полностью замкнута в себе, не сравнима ни с какой дру­гой и не постижима никакой другой, потому что она - вы­ражение уникальной души, переживающей расцвет и увяда­ние, но никогда не возрождающейся в том же виде. Эта мис­тическая фатальность охватывает единичное бытие и еди­ничное деяние еще сильнее и подчиняет их еще более стро­гой и неумолимой необходимости, чем “изменяемая фаталь­ность” натуралистического позитивизма. Потому что здесь исчезает всякая возможность изменения. Расцвет и увядание отдельных культур - приговор судьбы, который мы совер­шенно не в силах отвратить. Мы не можем остановить судь­бу, не можем затормозить или повернуть в другую сторону колесо Иксиона, к которому мы прикованы. Перед лицом “циклопических биографий” душ культур единичное бытие и воля меркнут; индивидууму не остается ничего другого, как отдать себя в их власть и познать в сравнении с ними свое ничтожество.

Может показаться, что в философии истории Гегеля представлен диаметрально-противоположный подход. Ведь философия Гегеля стремится быть философией свободы. И все же идея свободы метафизического идеализма, лежащая в основе системы Гегеля, осуществила процесс освобожде­ния лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для конечного субъекта. Он по-прежнему остается жестко связанным, потому что он не более чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым пользуется мировой дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои действия; свое бытие и свою способность достигать чего-либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи. Имен­но она назначает его роль и определяет его поле деятель­ности. Именно в том и заключается, по Гегелю, “хитрость разума”, что он постоянно создает у индивидуумов иллюзию самостоятельности и манит их этой иллюзией, не давая им реальной самостоятельности. Абсолютный разум пользуется особыми целями и особыми страстями отдельного человека, но не в его, а лишь в своих интересах. Так что и здесь, в соотношении со всемогуществом спонтанной идеи, отдель­ный человек оказывается всего лишь марионеткой. Нам ка­жется, что мы движем, а двигают нас; мы - лишь орудия высшей силы, правящей нами в своих целях, подчиняющей

нас своим повелениям. Есть ли вопреки этой тройной при­вязи, провозглашаемой здесь физикой, психологией, мета­физикой, еще какой-нибудь выход, и где можно было бы приложить рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности самостоятельное значение и самостоятельную значимость?

Ответ на этот вопрос - вопрос, встречающий нас в ис­ходной точке любой философии культуры, - нечего и пы­таться сформулировать здесь в принципиальном и система­тическом виде. В рамках этого краткого очерка мне при­дется ограничиться, вместо такого систематического изло­жения, историческим описанием. Его не сделать короче и лучше, нежели называя имена мужей, не только осознавших абстрактный идеал нового “гуманистического” обоснования культуры, но и непосредственно представивших его нам в своих трудах, вдохнувших в него душу и жизнь. Во второй половине XVIII столетия, в эпоху немецкой литературной классики - вот когда происходит прорыв этого нового гу­манизма, который был совершенно иного рода и обладал гораздо большей широтой и глубиной, нежели то, что на­зывала этим именем эпоха Ренессанса. Ренессансный гума­низм также не был только движением ученых, и он в своих величайших представителях, таких как Эразм, воплощал идеал универсальной образованности, стремившийся к не­посредственному участию в жизни и осуществлявший это стремление. Однако девиз ad fontes* отсылал этот гуманизм к прошлому и не давал возможности от него освободиться. Классицизм XVIII в. был иного рода. При всем почитании античности и восхищении ею, также подчинявшей его себе и накладывавшей свой отпечаток на его облик, он в гораздо большей степени обращен к будущему, нежели к прошлому. Потому что его решающим мотивом была воля к творчеству, а не к созерцанию. Концепция истории Гердера восходит, в своих чисто философских мотивах, к Лейбницу. А для Лейбница современность, поскольку она мыслится не только как физическое существование, а как подлинное присутст­вие духа, всегда содержит в себе двоякий момент. Она “charge du passe et gros de I'avenir”; она исполнена про­шлого, но одновременно готова разродиться будущим. Это новое измерение, обретаемое историческим подходом, ощу-

* К источникам {лат.).

тимо в “Идеях” Гердера, так же как в “Воспитании чело­веческого рода” Лессинга. Трудно, однако, очертить чисто понятийными средствами и определить новое представление о человеке и новое “историческое ощущение человека”10, лежащее в основе всех этих работ. Единственная возмож­ность обозреть его - через труды Винкельмана и Лессин­га, Гердера и Шиллера, Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта. Однажды в разговоре с Эккерманом Гёте высказался против любых попыток выразить in abstracto общую идею, лежа­щую в основе “Фауста”. “В самом деле, хорошая это была бы штука, - сказал он, - если бы я попытался такую бо­гатую, пеструю и в высшей степени разнообразную жизнь, какую я вложил в моего “Фауста”, нанизать на тощий шну­рочек одной единой для всего произведения идеи!”11' 3*. Точно так же и чрезвычайно многообразная духовная жизнь, пульсирующая в литературе и философии эпохи немецкой классики, не может быть обозначена одной-единственной идеей и некоторым образом сведена к ней. Было бы ошиб­кой и заблуждением пытаться выразить эту идею с помощью одной из четко отточенных формул, подобных тем, которые любил и мастерски использовал Тэн, создававший их и для характеристики своей собственной позиции. Единственное. что в этом случае можно было попробовать, - путь опо­средствованного описания и опосредствованной историчес­кой характеристики. И при этом сначала оказывается неиз­бежным один негативный момент. Мы привыкли рассматри­вать “гуманистический идеал” XVIII столетия в первую оче­редь в этическом аспекте; стало обычным видеть в нем если не исключительно, то по крайней мере в первую очередь, идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений слишком узок. Для Винкельмана и Гердера, для Гёте и Гум­больдта и даже для Шиллера и Канта непосредственное конкретное значение гуманизма находится в иной области. Правда, они убеждены, что определенная форма нравствен­ности и определенное устройство государственно-общест­венной жизни будут следствием “humanitas” и будут пред­ставлять в определенном смысле ее наиболее зрелый и бла­городный плод. Однако они имеют в виду не только эту цель, перед их взором находится гораздо более общая тема и более масштабная проблема. То, что они ищут под именем гуманизма, находится за пределами форм нравственности. Оно простирается на всякое формотворчество вообще, в

какой бы жизненной сфере оно ни происходило. В качестве основной черты любого человеческого бытия предстает то обстоятельство, что человек не растворяется в массе внеш­них впечатлений, а укрощает эту массу, придавая ей опре­деленную форму, происходящую в конце концов из него самого, из думающего, чувствующего, желающего субъекта.

Именно эту волю к форме и эту способность создания формы и продемонстрировали Гердер и Гумбольдт - рас­сматривая сущность языка, Шиллер - сущность игры и ис­кусства, Кант - структуры теоретического познания. Все эти достижения, произведения были бы, по их мнению, не­возможны, если бы в основе их не лежал соответствующий вид творческой деятельности. Именно то, что человек спо­собен на творчество такого рода, и составляет его своеоб­разное, его отличительное характерное свойство. “Humani­tas” в самом широком смысле слова обозначает ту универ­сальную и при этом уникальную в своей универсальности среду, в которой только и может возникать, развиваться, распространяться “форма”. Вместе с тем выделение этой специфической сферы никоим образом не включает в себя в качестве предпосылки и требования разорвать круг есте­ственного бытия и существенно выйти за его пределы, чтобы обосновать и утвердить ее. Для “мыслительной революции” Канта такой прорыв понятия природы действительно в не­котором смысле требовался. Учение Канта основано на ду­ализме природы и свободы, “mundus sensibilis” и “mundus intelligibilis”*. Но Гердер и Гёте не последовали за ним по этому пути. В том, что они обобщают в идее “humanitas”, они видят не столько специфическое бытие, сколько спе­цифическую продуктивность. Лишь человек среди всех су­ществ способен к этой деятельности. “Он различает, судит и рядит, он лишь минуте сообщает вечность”4*. То, что че­ловек осуществляет, - объективация, самосозерцание на основе теоретического, эстетического и этического формо­творчества. Оно проявляется уже в первых звуках языка, оно развивается, становясь богаче и разнообразнее, в поэ­зии, в изобразительном искусстве, в религиозных воззрени­ях, в философских понятиях. Все это выражает своеобраз­ную способность человека, его “capacitas infinita”**, говоря

* “Мир ощущаемый” и “мир умопостигаемый” (лит.).

** “Бесконечная способность” (лат.).

словами Яна Амоса Коменского. Однако эта “capacitas in-finita”, эта устремленность в бесконечность заключает в себе в то же время строгое самоограничение. Ведь всякая форма требует определенной меры и неразрывна с ней в своем чистом проявлении. Жизнь сама по себе, как простой свободный жизненный поток, не в состоянии порождать форму; чтобы стать причастной форме, она должна скон­центрироваться, неким образом сосредоточиться на одном определенном моменте.

Собственно философское изложение и обоснование этого подхода было дано не в метафизических системах не­мецкого идеализма, хотя и они постоянно касались этой проблемы и искали ее решение в рамках своих собственных предпосылок и понятийных средств. Но не Фихте, не Шел­линг или Гегель, а Вильгельм фон Гумбольдт был тем мыс­лителем, который совершил решающий шаг. Нельзя полнос­тью уяснить себе ход философской мысли начала XIX в., если следовать только линии великих философских систем. При структурировании, которое до сих пор господствует в изложении истории философии, теряется нечто важное и су­щественное; при этом взгляду оказывается недоступной одна духовная связующая, которая при изучении Гумбольд­та сразу же выступает со всей четкостью и ясностью. Со­зданное Гумбольдтом представляется на первый взгляд го­раздо менее завершенным, чем системы Фихте, Шеллинга или Гегеля. Чем дальше он продвигается в своих исследо­ваниях, тем больше, как кажется, он уходит в частные науки и в решение отдельных вопросов этих наук. Однако вся эта деятельность проникнута истинно философским духом, и он никогда не теряет из виду то целое, которому посвящены его исследования. Все, что Гумбольдт совершил как госу­дарственный деятель и как теоретик политики, как философ истории, как исследователь эстетики, как основатель новой философии языка, - все делалось под знаком одной ве­ликой идеи: под знаком всеохватывающего универсализма, который стремится в то же время быть чистейшим индиви­дуализмом. Здесь также становится ясной граница, отделяю­щая Гумбольдта от Спинозы, чьи мысли оказали на него сильное влияние. Универсализм Спинозы по своему роду и природе метафизичен. Он вынужден требовать от Я, если оно хочет достичь целостного мировоззрения, адекватного познания природы и божества, своего рода самоотречения.

Ведь и для человеческой личности имеет силу положение: “Omnis determinatio est negatio”*. Личность в своей особен­ности и обособленности является прямой противоположнос­тью бесконечного бытия Бога и природы. Мы не можем ори­ентироваться на нее и погружаться в нее, не подвергая себя вновь всем опасностям антропоцентризма и антропоморфиз­ма. Однако неогуманизм, гуманизм Гёте, Гердера и Гум­больдта, выдвигает при этом требование иного отношения. Тезис Спинозы, согласно которому всякое ограничение яв­ляется пределом, действителен, согласно новому взгляду лишь там, где речь идет о внешнем ограничении, о форме, которую придает предмету внешняя, чуждая ему сила. Од­нако в свободной личности это определение оказывается снятым. Она является формой лишь постольку, поскольку задает форму сама себе, и потому мы не должны видеть в этой форме, в противоположность бесконечному бытию Бога и природы, лишь предел, а должны признать и познать ее как подлинную и самобытную силу. Всеобщее, открываю­щееся нам в области культуры, в языке, в искусстве, в ре­лигии, в философии, всегда является поэтому одновременно и индивидуальным, и универсальным. Ибо в этой сфере уни­версальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях ин­дивидуумов, так как только в ней оно находит свою акту­ализацию, свое реальное воплощение. Этот свой основной принцип Гумбольдт обосновал во введении к своему капи­тальному труду о языке кави прежде всего на материале языка. Язык для него - “самое яркое свидетельство и самое надежное доказательство того, что индивидуальность человека не является замкнутой на себе, что Я и Ты не фор­мально сменяющие друг друга, но подлинно тождественные понятия, и что в этом смысле существуют концентрические круги индивидуальности, от слабого, беспомощного и брен­ного индивида вплоть до древнейшего человеческого пле­мени”. Без этой изначальной связи, полагает Гумбольдт, всякое взаимопонимание, всякое существование человека в языковой среде оказалось бы совершенно невозможным. Историк и философ истории Гумбольдт верен этому прин­ципу и находит для него новое подтверждение и обоснова­ние. Всякое историческое существование национально-обу­словлено и национально-ограничено; однако как раз в этой

* “Всякое определение есть отрицание” (лат.).

обусловленности оно может стать свидетельством целост­ности и нерушимого единства человеческого рода. “Нация... это характеризующаяся определенным языком духовная форма человечества, индивидуализированная в отношении к идеальной целостности. Во всем, что волнует душу чело­века, но в особенности в языке, заключено не только стрем­ление к единству и всеобщности, но и предчувствие, более того, глубокое убеждение, что род человеческий, несмотря на все разделения, все различия в своей изначальной сущ­ности и в своем последнем назначении, тем не менее не­разделим и един... Индивидуальность раздробляет, но таким чудесным образом, что как раз разделением пробуждает чувство единства, более того, оказывается средством до­стичь этого единства по крайней мере идеально... Исполнен­ный глубоким внутренним стремлением к этому единству и всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей ин­дивидуальности, отгораживающей его от других, однако по­добно гиганту, получающему силу лишь от соприкосновения с матерью-землей, в которой заключена его мощь, в этом высоком борении он с необходимостью усиливает свою ин­дивидуальность”1^ 5*. Эта черта наложила отпечаток и на “классицизм” Гумбольдта. “Греция, - говорит он в своем сочинении “О задаче историка”, - создала никогда ни до нее, ни после нее не существовавшую идею национальной индивидуальности, и, подобно тому как в индивидуальности заключена тайна всего бытия, так ее степень, свобода и своеобразие во взаимовлиянии с другими определили все дальнейшее продвижение человечества во всемирной исто­рии”13' 6*.

С такой чистотой и глубиной принцип индивидуальности не был сформулирован ни одной системой исторического детерминизма, которые мы рассмотрели. Если взглянуть на представителей французского позитивизма, то можно, прав­да, заметить, что их натурализм и детерминизм совершенно не препятствовали пониманию индивидуального бытия. Все эти мыслители слишком артистичны, чтобы не быть одно­временно индивидуалистами. Хотя они как теоретики часто затрудняются признать специфическую значимость индиви­дуального, им все же знакомо все его очарование, и они постоянно поддаются ему, так сказать, против собственной воли. Они наделены всеми способностями эстетического вживания и психологического анализа, и они пользуются

ими, чтобы выявить и отразить последние тонкости психики. Сент-Бёв создал в своем монументальном труде о Пор-Рояле, а также в своих “Causeries du lundi” и “Portraits litteraires”* новую форму и новую технику литературного портрета, с тех пор подобное совершенство, пожалуй, не достигалось ни разу, не говоря уже о том, чтобы превзойти созданное им. Что касается Тэна, то его учение о всесилии социальной “среды” также не значит, будто в глазах нату­ралистического историка история заключается только в дви­жении масс. Тэн стремится постичь духовное содержание каждой изучаемой им эпохи через рассмотрение отдельного человека и стремится увидеть этого отдельного человека в его полной, конкретной определенности. В сущности, заяв­ляет он, нет ни мифологий, ни языков; есть лишь люди, пользующиеся словами и создающие образы и понятия. “Догма - ничто сама по себе, чтобы ее понять, взгляните на людей, ее создавших, на тот или другой портрет шест­надцатого века, на жесткое и энергичное лицо какого-ни­будь архиепископа или английского мученика. Настоящая история предстанет перед нами лишь тогда, когда историку удается, преодолев временной разрыв, представить нам жи­вого человека: повинующегося определенным традициям, одержимого определенными страстями, с его голосом и фи­зиономией, с его жестами и одеждой, четко и полностью, чтобы он был таким же, как человек, которого мы только что видели на улице”. “Rien n'existe que par I'individu; c'est I'individu lui-meme qu'il faut connaTtre”**. “Язык, законода­тельство, катехизис - всегда лишь нечто абстрактное; кон­кретным, подлинно действительным является действующий, осязаемый и видимый человек, человек, который ест, работает, сражается. Поэтому оставьте конституционную теорию и тео­рию механизмов ее реализации, теорию религии и ее системы и попытайтесь вместо этого увидеть людей в мастерской, в бюро, на полях, под их солнцем, на их земле, в их домах, в их одежде, за едой. Это первый шаг в историю”'4.

Более ясно и жестко, чем это было выражено, как ка­жется, невозможно высказаться в пользу индивидуализма. Но чем же является в конце концов для Тэна сам индиви-

* “Беседы по понедельникам”, “Литературные портреты” (франц.).

** “Ничто не существует иначе, чем через индивида; индивид - вот кого надо познавать” (франц.}.

дуум и где прячется его сокровенная сущность? Эта сущ­ность уже не заключена для него, как для гуманизма XVII и XVIII вв., в “монадическом” бытии, в формуле “живой чекан, природой отчеканен”7*. Она находится скорее в психо-физической материи, в основном инстинкте, во власти которого пребывает индивид, словно одержимый им. Если нам удалось уловить этот основной инстинкт, мы получаем тем самым человека в его целостности, со всеми его пред­ставлениями и мыслями, идеями и идеалами. Ведь с точки зрения истории эволюции человек - не что иное и не может быть ничем иным, нежели высокоразвитым живот­ным: животным, создающим поэтические произведения или философские системы, как гусеница шелкопряда создает свои коконы, а пчелы - сотовые ячейки.

Сказанное здесь об индивидуумах перенесено в фило­софии истории Шпенглера на “душу культуры”. Если, как объясняет Тэн, конструкция нашей души основана на тех же математических принципах, что и часовой механизм, то и для Шпенглера душа культуры, несмотря на окружающий ее романтически-мистический ореол, представляет собой механизм, ход которого может быть определен и предска­зан с детальной точностью, если нам когда-нибудь удастся найти движущую его пружину. Индивиды являются лишь шестеренками этого механизма. Их самостоятельное твор­чество - всего лишь иллюзия. Ошибочно полагать, будто немецкая культура приняла бы иной облик и имела бы иную судьбу, если бы Гёте или Бетховен умерли в детском воз­расте. Жизненный путь души культуры от этого не изменил­ся бы: в их отсутствии то, что им надлежало совершить, было бы “возмещено другими умами”. С точки зрения сис­тематики и истории мысли чрезвычайно интересно наблю­дать, как в этой концепции сливаются два мотива, которые по своему смыслу и происхождению кажутся диаметраль­ными противоположностями. Философия истории Гегеля ус­матривает в свободе подлинно великую тему мировой ис­тории, которую она определяет как “прогресс в сознании свободы”. Из того, что восточные народы “знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек, - вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы будем рессматривать ее... философия учит нас, что все свой­ства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средством для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия признает, что сво­бода является единственно истинным духом”15'6*. Однако Ге­гель требует от философии, чтобы она не просто выдвинула это положение, но и доказала его. А доказать его, полагал он, можно лишь диалектическим методом и с помощью им­манентной логической необходимости, этому методу прису­щей. Кант и Фихте, считал Гегель, были не в состоянии дать это доказательство. Для них свобода оставалась идеалом, который, однако, именно поэтому был осужден на “бесси­лие чистого долженствования”. Чтобы перейти от должен­ствования к бытию, чтобы окончательно примирить идею и действительность, необходимо продемонстрировать, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Французский натурализм, как он ни далек от содержатель­ных предпосылок системы Гегеля, отнюдь не отказался от ее методологических предпосылок. Если свою аппаратуру для эмпирических исследований эти мыслители заимствуют у Конта, то все же, с другой стороны, на них сильно по­влияла логика и феноменология Гегеля. Тэн сообщает, что чтение логики Гегеля было в числе решающих событий его юности, - он добавляет, что ему понадобилось полгода, чтобы переварить этого монстра16. И всю свою жизнь он, несмотря на весь эмпиризм, был вдохновлен желанием про­биться от фактического и случайного к необходимому: “de passer de I'accidentel au necessaire, du relatif a I'absolu, de I'apparence a la verite”* 17. Именно это представлялось ему великой задачей, которую теперь предстояло решить уже не спекулятивной философии, а эмпирической науке и которую наука XIX столетия, как ей казалось, вот-вот должна была решить. Ренан тоже выразил надежду на такое скорое ре­шение в своей ранней работе “L'avenir de la science”**. Наука осуществит то, что было обещано религией, но что та не смогла совершить. Она создаст новое человечество и станет основой счастья и мира этого человечества. Это было написано еще до того, как Ренан соприкоснулся с настоя­щей наукой. Это картина, которую двадцатипятилетний

* “Переходить от случайного к необходимому, от относительного к абсолютному, от явления к истине” (франц.).

** “Будущее науки” (франц.).

автор набрасывает, как своего рода вдохновленный прови­дец- Однако чем дальше двигался Ренан по своему пути, чем больше он погружался в свою непосредственную работу, в работу филолога, историка религии, критика мифологии и религии, тем больше эта картина покрывалась мраком. Не оказывается ли и наука, спрашивает он теперь, бессильной, если мы предъявляем к ней не только теоретические, но и этические требования, т.е. если мы обращаемся к ней не только как к инструменту познания, но и как к истинному средству жизнеустройства? Все больше он склоняется к тому, чтобы ответить на этот вопрос утвердительно; но тогда он оказывается перед опасностью потерять почву под но­гами. “Религиозный человек, - пишет он в своем дневни­ке, - живет тенью, мы живем тенью тени. Чем будут жить после нас?”18.

Здесь неожиданно обнажается брешь в натуралистичес­кой концепции жизни и в научном идеале натурализма. Все более грозно встает теперь перед ним этот новый вопрос:

“De quoi vivra-l-on apres nous?”*. Конт смог заполнить от­крывшуюся брешь лишь тем, что набросал образ новой по­зитивистской и социократической религии и намеревался ввести новый культ, культ “Grand Etre”**. Но тем самым он отрекся от своей собственной методологии; он совершил ^етораок; ei^ dUo -yevcx;***. Но тот, кто попытается избежать этого шага, попытается пройти путь позитивизма и натура­лизма до конца, тот будет все более разочарован в опти­мистических ожиданиях относительно будущего, послужив­ших ему отправной точкой. Ни один из представителей французского натурализма не смог избежать этого скепти­ческого настроя. Все они чувствуют, что энтузиазм, прони­зывающий и воодушевляющий их научную деятельность, не может “сделать ничего за ее пределами”. В практической области они в конце концов вынуждены расстаться со сво­ими надеждами. Сент-Бёв сказал однажды о самом себе, что он, в сущности, - меланхолический скептик, не уверен­ный до конца даже в своем собственном сомнении19. Тэн более решителен и настроен более доктринерски, он и как историк не отказался от этой позиции. Его основное исто-

* “Чем будут жить после нас?” {франц.}. ** “Великого Бытия” {франц.}. *** Переход в другой род {греч.}.

рическое сочинение, “Origines de la France contemporaine”*, далеко от осуществления того методологического идеала, который он сам обрисовал. Нигде в нем добродетель и порок не изучаются подобно сульфату или сахару. Правда, Тэн и в предисловии к “Origines de la France contemporaine” заявляет, что историку должно быть позволено действовать подобно естествоиспытателю. Он, следовательно, будет рас­сматривать свой предмет непредвзято и описывать полити­ческое развитие Франции, как описывают метаморфозы на­секомого20. Тем не менее, погружаясь в его изложение, мы постоянно ощущаем страстное внутреннее участие в описы­ваемых событиях. Вместо того чтобы только описывать их и объяснять из общих причин, триады расы, среды и исто­рического момента, Тэн стремится испытывать и судить, вы­носить приговор и оценивать. И этот приговор, приговор ис­торика и психолога, чрезвычайно далек от той картины ми­ровой истории Гегеля, согласно которой истинным, вечным, вообще определяющим в истории должна быть “идея”. Разве можно верить при этом в победу идеи, разве можно не видеть, что исторический процесс определяется суровой реальностью совершенно иного рода и совершенно иной природы? Мы постоянно обнаруживаем в нем лишь эмпи­рического человека, и он никогда не отрекается от своей природы. Согласно Тэну, мы должны отказаться от мечты об “усовершенствовании”. Психология и история учат нас, что в отношении непосредственных и существенных свойств человека существует лишь полнейшая стабильность, не на­рушаемая никакой видимостью культурного прогресса. Ил­люзия человеческой “мудрости” проходит. То, что мы так называем, есть лишь счастливое порождение особо благо­приятных обстоятельств. Поэтому она ни в коем случае не является правилом, будучи лишь исключением; “une rencon­tre”**, как однажды метко выразился Тэн. Характер чело­века как целое такого рода “удачами” не затрагивается и не изменяется. Натурализм начинал фаустовской жаждой знания и апофеозом науки, которая одна только может при­нести человечеству избавление. Однако вера, будто наука способна не только познать человеческую природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем

* “Происхождение современной Франции” [франц.}.

** “Встреча, совпадение” {франц.}.

больше, чем дальше представители натурализма как исто­рики и психологи проникают в глубь этой природы. “Се qu'on appelle nature, - говорит Тэн в своем описании ре­алистического искусства Филдинга, - c'est cette couvee de passions secretes, souvent malfaisantes, ordinairement vul-gaires, toujours aveugles, qui fremissent et fretillent en nous, mal reconvenes par Ie manteau de decence et de raison sous lequel nous tachons de les deguiser; nous nous attribuons nos actions, elles les font. II у en a tant, elles sont si fortes, si entrelacees les unes dans les autres, si promptes a s'eveiller, a s'elancer et a s'entraTner, que leur mouvement echappe a tous nos raisonnements et a toutes nos prises”*21. В этих словах нет и следа гегельянского взгляда на историю. Звучит лишь мудрость Шопенгауэра и мудрость Мефистофеля: Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag**

Все, с чем мы здесь имеем дело, - в сущности кризис понятия развития, на котором строится вся натуралисти­ческая философия культуры. Диалектический смысл разви­тия, каким он предстает в системе Гегеля, не оставляет со­мнения в том, что всякое развитие направлено к единой выс­шей цели, что оно является осуществлением “абсолютной идеи”. И этот телеологический элемент отнюдь не исчезает совсем, когда понятие развития теряет свое идеалистичес­кое значение и предстает в чисто эмпирически-натуралис­тическом варианте. Ведь и для Конта и Спенсера продол­жает сохранять силу положение, согласно которому приро­да как таковая подчиняется закону прогресса, дифферен­циации и совершенствования. Теория эволюции Спенсера, как справедливо говорит Трёльч, “представляет собой со­вершенное зеркальное соответствие диалектике в плоскости эмпиризма, так как он и в самом деле почерпнул первый

* “То, что называют природой - это гнездилище тайных страстей, часто недобрых, обычно пошлых, всегда слепых, кипящих и бурлящих внут­ри нас, кое-как прикрытых накидкой приличия и рассудка, под которым мы пытаемся их утаить; мы полагаем, будто владеем ими, но это они нами владеют; мы приписываем нам наши действия - это они их совершают. Их так много, они настолько сильны, так связаны друг с другом, так быстро пробуждаются, поднимаются, принимаются за дело, что их движения со­вершенно ускользают от нашего сознания и нашей воли.” {франц}. ** Божок вселенной, человек таков, Каким и был он испокон веков9*.

импульс из полученных через посредство Кольриджа мыс­лей Шеллинга о продвижении жизни в сторону все более высокой организации и вместе с тем индивидуальности и затем перенес эти мысли в привычный для него позитивист-ско-естественнонаучный образ мысли”22. Для самого Спен­сера этот дуализм его понятия развития оставался скрытым;

ибо он, несмотря на весь эмпиризм и агностицизм, в основах своей системы еще совершенно “наивный” метафизик. Од­нако критическая проработка предпосылок самого биоло­гического познания должна была вскоре изменить ситуацию и обнажить новые проблемы. Она с необходимостью пока­зала, сколь мало чисто каузальная теория развития может обеспечить доказательство какого-либо “прогресса” в при­роде и в человеческой истории. Если при этом следовать требованиям научной объективности во всей их строгости, не оставалось ничего, кроме отречения, подчинение кото­рому в контрасте с напряженными первоначальными ожи­даниями постоянно вызывало ощущение разочарования.

Какие из всего этого следуют выводы? Следует ли ви­нить науку в том, что она не оправдала наших надежд и не исполнила своих обещаний? И следует ли вслед за этим, как это часто и с большой легкостью происходит, объявлять о “банкротстве” науки? Это было бы поспешно и глупо; ведь не вина науки, если она не в состоянии дать ответ на не­правильно поставленный вопрос. А как раз постановка про­блемы была ошибочной и требование было неправомерным, когда от науки требовали, чтобы она не только учила нас объективным законам действительности во все более ясной и точной форме, но и чтобы она, помимо этого, давала пред­сказания о своем собственном будущем и будущем чело­веческой культуры. Такое предопределение - это следует признать и с этим следует считаться - не получить ни путем эмпирико-индуктивным, ни путем диалектико-спекулятивным. Однако этот род “предопределения” стал для нас все более проблематичным не только в области духовной, но и в области природы. И в этой области приходится все больше отдаляться от идеала полной предсказуемости в том виде, как его представляет (дух Лапласа). Это никоим об­разом не означает отказа от понятия причинности; однако он получает другую и более удовлетворительную с точки зрения гносеологии трактовку23. Уже в рамках классической физики критически настроенные физики вроде Гельмгольца заявляли, что от естествоиспытателя как такового нельзя ни ожидать, ни требовать доказательства принципа причин­ности в обычном смысле. Потому что всякое эмпирическое доказательство - а только о нем может идти речь примени­тельно к естествознанию - затянуло бы нас в порочный круг. Однако это, полагает Гельмгольц, не может помешать науке идти дальше по своему пути. Ей можно посоветовать только одно, а именно: “Доверяй и действуй!”. Научному исследо­ванию необходимо принимать принцип причинности в каче­стве действующего имманентного правила и следить за тем, насколько ей удастся в ходе своего продвижения наполнить это правило все более богатым конкретно-эмпирическим со­держанием и тем самым подтвердить и упрочить его24.

Если это верно для физика, то в еще более точном и резком смысле это верно для всех гуманитарных наук. Бу­дущий облик культуры не предугадать и не предопределить в полной мере всем нашим эмпирическим знанием о ее ис­торическом прошлом и настоящем. И философии не дано произвольно перешагнуть эту границу нашего эмпирического познания. Она стремится, будучи критической философией, познать общие базовые направления культуры; она стремит­ся достичь понимания универсальных принципов “формооб­разования” вообще. Но и она не может пророчествовать, и менее всего в том, что касается не только физического бытия, но и человеческих деяний. Деяние познается лишь в своем собственном осуществлении и осознается лишь через заключенную в нем возможность. Оно не привязано изначально к определенному, ясно очерченному кругу воз­можностей, а должно постоянно искать и создавать себе возможности. Этот поиск и это творение удаются подлинно великим, поистине творческим личностям. Постоянно возни­кающее беспокойство о судьбе и будущем культуры неиз­бежно сопровождает критическую философию культуры. Она должна признать границы исторического детерминизма, границы возможностей, рассчитать заранее ход событий. Все, что можно в связи с этим сказать, так это то, что куль­тура будет существовать и развиваться, пока не иссякнут формообразующие силы, которые в конечном итоге должны исходить от нас. Такое предсказание вполне возможно, и только оно действительно значимо для нас самих, для наших собственных действий и для наших собственных решений. Ибо хотя оно и не дает нам заранее уверенности в дости­жимости объективной цели, оно все же открывает нам перед лицом этой цели нашу собственную, субъективную ответст­венность. И тогда в этом аспекте даже наше незнание при­обретает не только негативное, но и решающее позитивное значение. Гегель намеревался дать в своей философии исто­рии окончательное умозрительное свидетельство того, что разум является субстанцией и бесконечной силой. Нам же после него не остается в этом вопросе ничего другого, как признать, что разум “не настолько бессилен, чтобы претен­довать только на идеал, только на долженствование”. Такая форма доказательства утратила силу, критика основ системы Гегеля лишила ее всякой почвы. Если же от гегельянского по­нимания идеи вернуться к кантианскому, от идеи как “абсо­лютной силы” к идее как “бесконечной задаче”, то придется все же отказаться от умозрительного оптимизма гегельянской концепции истории. Однако вместе с тем мы избежим и фа­талистического пессимизма с его ужасными пророчествами и видениями катастроф. Снова освобождается путь для деятель­ности, чтобы принимать решение, исходя из своих сил и своей ответственности, и ясно, что то, каким будет это решение, оп­ределит направление развития и будущее культуры.

Примечания

1. Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S.W. (Ausg. Cassirer IV, 243).

2 Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophic, § 14. S. W. IV, 120.

3 Schelling. System des transzendentalen Idealismus. 6. Hauptabschnitt, § 3. S. W. Ill, 628.

4 Litt. Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der Kulturphilosophie, 2. Aufl. Leipzig; Berlin, 1924, S. 153.

5 Liebmann. Die Klimax der Theorien. Eine Untersuchung aus dem Bereich der allgemeinen Wissenschaftslehre. Strassburg, 1884, S. 87 ff.

6 См. мою работу: “Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik. Historische und systematische Studien zum Kausalproblem”. // Goteborgs Hogskolas Arsskrift 1936: 3.

7 Подробнее см.: Irving Babbitt. The masters of modern French criticism. Boston; New York, 1912.

8 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Introduction. 8е ed. Paris 1892, p. IX ss.

9 О понятии “fatalite modifiable” у Конта см. Troeltsch. Der Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922, S. 390 ff.

10 Выражение принадлежит Гёте, см. Maximen und Reflexionen. Hrsg. von Max Hecker. Schriften der Goethe-Gesellschaft. Band. 21. Weimar, 1927, Mr. 494.

11. Разговор с Эккерманом от 6 мая 1827 г.: Goethes Gesprache. Hrsg. von Flodoard Frh. v. Biedermann. Leipzig, 1910, III, 394.

12 Humboldt. Ober die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues. Gesammelte Schriften. Akademieausgabe, Bd. VII, Berlin, 1907, S. 125.

13 Uber die Aufgabe des Geschichtsschreibers. // Gesammelte Schriften IV, S. 52 f.

14. Taine. Histoire de la litterature anglaise, p. V f.

15 Hegel. Samtliche Werke, IX, S. 22 f.

16 Taine. Vie et correspondance. 4 vols., 1903-1907, II, 30; ср. Babbitt. The masters of modern French criticism, p. 224 s.

17 Histoire de la litterature anglaise, V, p. 410.

18 Ср.: Walther Kuchler. Ernest Renan, der Dichter und der Kunstler. Gotha, 1921, S. 195.

19. См.: Babbitt. Указ. соч., р. 111.

20 Taine. Les origines de la France contemporaine. 12 ed. Paris, 1882, Preface, c. V.

21 Taine. Histoire de la litterature anglaise. IV, p. 130.

22 Troeltsch. Der Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922, S. 421.

23 Более подробно об этом см. мою работу: Determinismus und Indeter-minismus in der modernen Physik // Goteborg Hogskolas Arsskrift, 1936: 3.

24 Helmholtz. Die Tatsachen in der Wahrnehmung (1878) // Vortrage und Reden. 4. Aufl. Braunschweig, 1896, S. 244.

Комментарии

Перевод с немецкого языка выполнен С.А. Ромашко по первому из­данию: Cassirer E. Naturalistische und humanistische Begrundung der Kulturphi-losophie. Goteborg, 1939. (Goteborgs Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-'Samhalles handlingar; ser. A, bd. 7, N 3). На русский язык переводится впе­рвые.