Часть 1.

Кассирер Э.

Философия символических форм.Т. 1.Язык.1923-1929.

Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 1. Язык М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 271 с. - (Книга света)

Э. Кассирер (1874-1945) - немецкий философ-неокантианец. Его главным трудом стала «Философия символических форм» (1923-1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». В «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания - его способность существовать через синтез противоположностей.

Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры - в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторического развития.

Введение и постановка проблемы

Предисловие

Сочинение, первый том которого я предлагаю публике, в своих первоистоках восходит к исследованиям, подытоженным в моей книге «Понятие субстанции и понятие функции» (Берлин, 1910). При попытках приложить результаты этих исследований, касавшихся главным образом структуры математического и естественнонаучного мышления, к изучению проблем гуманитарных наук мне становилось все более ясно, что общая теория познания в ее традиционном понимании и ограниченности недостаточна для методического обоснования гуманитарных наук. Для достижения подобного обоснования представлялось необходимым принципиально расширить поле деятельности этой теории познания. Вместо изучения всего лишь общих предпосылок научного познания мира следовало бы перейти к точному разграничению различных основных форм «понимания» мира и как можно более четкому описанию каждой из них в присущей ей тенденции и духовной форме. И лишь тогда, когда подобная «морфология» духа будет обозначена по крайней мере в общих чертах, можно будет надеяться, что ясный методический общий взгляд и надежный принцип обоснования могут быть найдены и для отдельных гуманитарных наук. Наряду с учением о формировании понятий и суждений в естественных науках, в результате которого определяется «объект» природы в его основополагающих конститутивных чертах и «предмет» познания вычленяется в его обусловленности функцией познания, должно быть выработано аналогичное определение и для области чистой субъективности. Эта субъективность не растворяется в познающем взгляде на природу и действительность, но всегда оказывается действенной там, где вообще явление как целое рассматривается с определенной духовной точки зрения, формируясь с этой позиции. Необходимо показать, как каждая из этих возможностей формирования выполняет собственную задачу в созидании духа, подчиняясь соответствующим специфическим законам. Из занятий этой проблемой вырос план общей теории форм выражения духа, более подробно представленный во введении. Что касается деталей его реализации, то публикуемая первая часть ограничивается анализом языковой формы; второй том, который, как я надеюсь, появится через год, должен содержать набросок феноменологии мифологическо-

го и религиозного мышления, в то время как третий и последний том должен дать изложение собственно «теории познания», т.е. морфологию научного мышления.

Разумеется, рассмотрение языка в соответствии с его чисто философским содержанием и с точки зрения определенной философской «системы» - рискованное предприятие, на которое со времени первых основополагающих трудов Вильгельма фон Гумбольдта не отваживался, пожалуй, никто. Хотя Гумбольдт, как следует из его письма 1805 г. Вольфу, полагал, что открыл искусство использования языка в качестве проводника, позволяющего и восходить к высотам, и проникать в глубины, постигать многообразие всего мира, однако развитие языкознания и философии языка в XIX в., очевидно, все больше и больше отодвигало подобную задачу на второй план. Вместо того чтобы быть кораблем философского познания, язык до сих пор, судя по всему, был склонен становиться непосредственным и наиболее мощным инструментом философского скепсиса. Но даже если отвлечься от этих следствий современной критики языка, для которой философия языка стала равнозначна отрицанию и расщеплению его духовного содержания, все большее влияние обретало убеждение, что философское основоположение языка, если оно вообще возможно, достижимо лишь средствами психологии. Идеал действительно универсальной, «философской» грамматики, к которому разными путями устремлялись еще эмпиризм и рационализм XVII и XVIII вв., был, казалось, раз и навсегда разрушен после того, как были заложены основы научного сравнительного языкознания: отныне оставалась только одна возможность - искать единство языка не в его логическом содержании, а в его возникновении и психологических законах этого становления. Вундт в своей монументальной работе о языке после долгого перерыва предпринял попытку охватить всю совокупность языковых явлений и подвергнуть их определенному духовному толкованию, а принцип этого толкования он позаимствовал из теории и методики психологии народов. Подчиняясь тому же вектору мышления, Штейнталь в своем «Введении в психологию и языкознание» (1871) попытался доказать применимость понятия апперцепции Гербарта в качестве фундамента анализа языка. Сознательно и резко противопоставив свою позицию основаниям представлений Штейнталя и Вундта о языке, Марти возвращается позднее (1908) к идее «универсальной грамматики и философии языка», понимаемых им как эскиз «дескриптивной семантики». Но и в этом случае попытка построения подобной семантики осуществляется чисто психологическими средствами; более того, задача философии в явном виде ограничивается таким образом, что ее область включает все проблемы, связанные с общим и закономерным в языковых явлениях, поскольку они «либо являются психологическими по своей природе, либо по крайней мере не могут быть решены без преимущественной помощи психологии». Казалось, что в этой области психологизм и позитивизм - несмотря на возражения, которые эти взгляды встречали в кругах самих языковедов, прежде всего у Кар-

ла Фосслера, - не только утвердился в качестве методического идеала, но и был почти что возведен в ранг универсальной догмы. Правда, философский идеализм не прекращал борьбы с этой догмой, но и он не вернул языку автономной позиции, которую тот занимал в концепции В. фон Гумбольдта. Ведь вместо того, чтобы понимать его как самостоятельную, опирающуюся на присущие ему законы «форму», он попытался свести его к общей эстетической функции выражения. Действуя в этом духе, Бенедетто Кроче подчинил проблему языкового выражения проблеме эстетического выражения, включив первую во вторую, система философии Германа Когена также трактовала логику, этику и эстетику, а также философию религии в качестве самостоятельных разделов, в то время как основные проблемы языка затрагивались в ней лишь мельком и в связи с основными вопросами эстетики.

Эта ситуация объясняет, почему данное исследование в философском аспекте не могло продвигаться в пределах четко очерченного круга мыслей, а было вынуждено пытаться повсюду прокладывать себе свой методологический путь самостоятельно. Тем богаче были, однако, вспомогательные источники, открывавшиеся ему для изучения выбранной темы в тех результатах, что были достигнуты языкознанием со времени Вильгельма фон Гумбольдта. Хотя идея поистине универсального воззрения на язык предстает у Гумбольдта еще постулатом идеалистической философии, но затем этот постулат, по-видимому, все больше и больше приближался к своему конкретному научному осуществлению. Правда, именно это богатство материала, полученного эмпирическими научными исследованиями, создает для философского созерцания едва преодолимые затруднения. Ибо без этих частностей оно не может обойтись, однако в то же время, если оно желает оставаться верным своим собственным целям и задачам, оно не может полностью им подчиниться. Решение этой методологической дилеммы могло быть только одним: вопросы, с которыми в этой работе обращались к языкознанию, были сформулированы в систематической общей форме, в то время как ответы на эти вопросы в каждом отдельном случае добывались из самих эмпирических исследований. Следовало попытаться дать как можно более широкий обзор не только явлений одного круга языков, но структуры различных и в своих мыслительных основаниях далеко отстоящих друг от друга языковых групп. Правда, поле лингвистической литературы, к которой приходилось постоянно обращаться для консультаций, расширилось настолько, что цель, первоначально поставленная перед данным исследованием, отодвигалась все дальше и дальше, более того, я каждый раз вновь задавался вопросом, способен ли я ее вообще достигнуть. И если я продолжал движение по выбранному однажды пути, то происходило это потому, что я по мере проникновения в многообразие языковых явлений все более ясно ощущал, насколько и в этой области все частности взаимосвязаны и поясняют друг друга, словно сами собой включаясь в общую структуру. Данные изыскания и направлены на выявление и объяснение этой общей структуры, а не на рассмотрение

каких-либо частных явлений. Если гносеологический принцип, служащий им ориентиром, будет подтвержден, если описание и характеристика чистой формы языка, являющиеся целью данной работы, окажутся основательными, то многое из того, что было упущено в частностях, легко может быть исправлено и дополнено при последующем исследовании темы. Работая над этим сочинением, я сам слишком ясно убедился в сложности избранного предмета и ограниченности моих возможностей, чтобы не приветствовать с радостью любую критику знатоков этого предмета; чтобы облегчить такую критику, я везде, где речь шла об интерпретации и использовании конкретного языковедческого материала, указывал мои источники и использованных авторов настолько ясно, чтобы можно было проверить данные по первоисточнику.

Мне осталось лишь выразить мою признательность всем тем, кто поддерживал мою работу над этой книгой интересом, который они проявляли к ней в целом, или своими конкретными компетентными советами. В моих попытках проникновения в структуру так называемых «примитивных» языков мне с самого начала служили проводником - наряду с работами Сепира и Селера о языках американских аборигенов - публикации Карла Майнхофа. После того как я в 1919 г. получил профессуру в Гамбурге, для меня не только открылась возможность пользоваться богатой библиотекой руководимого Майнхо-фом отделения африканских и океанических языков, но я также в случае многих затруднений всегда мог рассчитывать на его совет, который неизменно оказывался чрезвычайно полезным. Я также не могу не поблагодарить своих коллег проф. Отто Демпвольфа и проф. Генриха Юнкера за оказавшиеся для меня в некоторых отношениях плодотворными беседы. То, чем данная работа обязана Эрнсту Гоффма-ну (Гейдельберг) и Эмилю Вольфу (Гамбург), выходит далеко за пределы отдельных полезных идей. С этими людьми, погруженными в конкретные филологические и языковедческие исследования, меня объединяет прежде всего один пункт основ мировоззрения, на котором построена эта книга: убеждение, что язык, как и все основные духовные функции, может получить философское разъяснение только в рамках общей системы философского идеализма. Кроме того, я сердечно благодарю Эрнста Гоффмана за то, что он, несмотря на сильную загруженность работой, прочел корректуры первого тома. К сожалению, отдельные важные указания и дополнения, сделанные им при этом, по техническим причинам не могли быть учтены в полном объеме; я все же надеюсь, что я смогу ими воспользоваться при дальнейшей работе над этой темой.

Гамбург, апрель 1923 г.

Эрнст Кассирер

10

Введение и постановка проблемы

1

Философское умозрение начинается с понятия бытия. Ког да оно конституируется как таковое, когда вопреки многообразию и разнообразию существующего пробуждается осознание единства сущего, впервые возникает специфически философская направленность миросозерцания. Однако еще долго оно остается в кругу сущего, стремясь покинуть и преодолеть его. Провозглашаются начало и источник, последняя «основа» бытия, но, как бы ясно ни ставился этот вопрос, ответ на него остается конкретно определенным, а потому недостаточным для понимания высшей и всеобщей проблемы. То, что объявляется сущностью, субстанцией мира, принципиально от него не отличается, а есть лишь его часть. Из отдельного, особенного, ограниченного сущего генетически выводится и «объясняется» все остальное. Вот почему такое объяснение, какие бы изменения оно ни претерпевало с содержательной точки зрения, по своей общей форме остается замкнутым внутри одних и тех же методологических границ. Сначала последней основой всей совокупности явлений провозглашается отдельное чувственно-воспринимаемое бытие, конкретное «правещество»; затем объяснение выходит в сферу идеального и место правещества занимает чисто мыслительный «принцип» выведения и обоснования. Но вскоре выясняется, что и он зависает где-то в середине между «физическим» и «духовным». Как бы ярко ни проявлялось в нем идеальное, он все же слишком тесно связан с противоположной стороной существующего. В этом смысле и атом Демокрита, и число пифагорейцев - несмотря на дистанцию, отделяющую их от правещества ионийцев, - остаются методологическим двуединством, еще не обретшим собственную природу, свою истинную духовную родину. Эта внутренняя неопределенность была окончательно преодолена в учении Платона об идеях. Великий систематизирующий и исторический вклад этого учения состоит в том, что в нем основная сущностная, духовная предпосылка всякого философского понимания и мирообъяснения впервые выдвигается в открытой форме. То, что Платон подразумевает под «идеей», проявляется как имманентный принцип уже в самых ранних опытах мирообъяснения - у элеатов, пифагорейцев, Демокрита; но только у него этот принцип осознается в качестве того, чту он есть и означает.

11

Так понимал свой философский вклад и сам Платон. Именно это он выдвигает в качестве основного момента, отличающего его умозрения от умозрений досократиков в поздних произведениях, где поднимается до наивысшей ясности в изложении логических предпосылок своего учения: бытие, которое в форме отдельного сущего принималось за твердый исходный пункт, впервые осознается им как проблема. Платон уже не задается вопросом о делении, образовании и структуре бытия, а спрашивает о его понятии и смысле. По сравнению с этим острым вопросом и строгим требованием ранние попытки мирообъяс-нения выглядят просто как повествования, мифы о бытии1. Отныне над этими мифологически-космологическими объяснениями возвышается истинное, диалектическое объяснение: оно уже не ограничивается одним содержанием, а делает зримым подразумеваемый смысл, систематически-телеологическую взаимосвязь. Тем самым и мышление, которое в греческой философии со времен Парменида являлось понятием, тождественным бытию, впервые получает новое, более глубокое истолкование. Лишь там, где бытие оказывается в строго определенном смысле проблемой, мышление обретает строго определенную значимость и ценность принципа. Оно уже не ставится в один ряд с бытием и не является простым размышлением «над» ним - его собственная внутренняя форма определяет внутреннюю форму бытия. Эта типичная ситуация повторяется потом на разных этапах истории идеализма. Стоит лишь реалистическому мировоззрению успокоиться, найдя в каком-нибудь свойстве вещей, предельно доступном опыту, краеугольный принцип познания, как тотчас идеализм превращает это свойство в вопрос мышления. Аналогичный процесс происходит и в истории частных наук. Их путь, казалось бы, прост - через «факты» к «законам», а от них снова к «аксиомам» и «принципам»; но те самые аксиомы и принципы, которые на определенной ступени познания выглядят окончательным и совершенным решением проблемы, на более поздней ступени вновь становятся проблемой. Соответственно, то, что наука объявляет «бытием» и «предметом», не есть фактическое и далее неделимое положение вещей - каждый новый способ и направленность его рассмотрения открывает в нем момент новизны. Тем самым неподвижное понятие бытия словно бы становится текучим, вовлекается в общее движение - и единство бытия становится мыслимым уже только как его цель, а не начало. По мере того как это воззрение приживается и получает развитие в науке, у наивной теории отражения выбивается почва из-под ног. Основополагающие понятия каждой науки, средства, которыми она ставит вопросы и формулирует выводы, предстают уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде созданных самим человеком интеллектуальных символов. Раньше всех и наиболее остро осознало символический характер своих фундаментальных средств физико-математическое познание2. В предисловии к «Принципам механики» Генрих Терц чрезвычайно точно сформулировал новый познавательный идеал, на который ориентирует все развитие науки. Ближайшую и важнейшую задачу ес-

12

тествознания он усматривает в том, что оно должно позволить нам предвидеть будущее: выведение же будущего из прошлого базируется на конструировании нами особого рода «внутренних призрачных образов, или символов», внешних предметов - причем таких, что мыслительно-необходимые следствия из них всегда становятся образами естественно-необходимых следствий отображаемых ими предметов. «Если на основе накопленного ранее опыта нам удастся создать образы, имеющие требуемые качества, то мы тотчас сможем вывести из них, как из моделей, следствия, которые либо сами произойдут во внешнем мире некоторое время спустя, либо будут получены как результаты нашего собственного вмешательства... Образы, о которых идет речь, - это наши представления о вещах: с вещами они согласуются в одном существенном аспекте, а именно в том, что выполняют указанное выше требование, но для их предназначения совсем не обязательно, чтобы они согласовались с вещами в чем-нибудь еще. В действительности мы не знаем и никогда не сможем узнать, согласуются ли наши представления с вещами в каком-нибудь другом отношении, кроме как в одном фундаментальном, о котором мы только что говорили»3.

Итак, естественнонаучная теория познания, на которую опирается Генрих Герц, а также теория «знаков», впервые детально разработанная Гельмгольцем, продолжают в гносеологии говорить языком теории отражения, однако само понятие «образа» претерпело в них внутренние изменения. Вместо требуемого содержательного «подобия» между образом и вещью появилось в высшей степени сложное логическое отношение, общее интеллектуальное условие, которое должны выполнять фундаментальные понятия физики. Их ценность состоит не в отражении бытия, а в том, что они могут дать как средства познания, в создаваемом ими из самих себя единстве явлений. Взаимосвязь объективных предметов и способ их взаимозависимости должны быть представлены в системе физических понятий, но это представление будет возможно лишь в той мере, в какой эти понятия с самого начала будут принадлежать одной определенной познавательной ориентации. Предмет нельзя полагать в качестве простого «бытия в себе» независимо от существенных категорий естествознания - он может быть представлен только в этих категориях, конституирующих его собственную форму. Фундаментальные понятия механики, в частности понятия массы и силы, Герц называет «призрачными образами» именно в этом смысле; раз они созданы логикой естествознания, то должны подчиняться ее общим нормам, среди которых на первом месте - априорные требования ясности, непротиворечивости и однозначности описания.

При таком критическом подходе наука расстается с надеждой и претензией на «непосредственное» восприятие и воспроизведение действительности. Она понимает, что ее объективация на самом деле есть опосредование и опосредованием должно остаться. Отсюда вытекает и другой важный для идеализма вывод. Если дефиниция предмета познания может быть дана только через посредство логико-понятийной структуры, то с необходимостью следует, что различию средств

13

должно соответствовать также и различное соединение объектов, различный смысл «предметных» взаимосвязей. Так, внутри одной и той же «природы» предмет физики не совпадает с предметом химии, а последний - с предметом биологии, потому что у каждого отдельного вида познания - физики, химии, биологии - своя особая точка зрения на постановку вопроса, и именно с этой точки зрения явления подвергаются специфическому толкованию и обработке. Сначала может показаться, что развитие идеи идеализма в результате окончательно похоронило ожидание, с которого это развитие собственно и начиналось. Конец как бы отрицает начало, поскольку опять возникает угроза, будто искомое и требуемое единство бытия распадется на бессвязное многообразие сущего. Единое бытие, на которое ориентируется мышление и от которого оно, видимо, не может отказаться, не разрушив собственной формы, все более вытесняется из сферы познания. Оно превращается в чистый X, и чем строже утверждается метафизическое единство этого Хкак «вещи в себе», тем менее он становится доступен познанию, а в конце концов и вовсе попадает в область непознаваемого. Застывшему метафизическому абсолюту противостоит сфера знаемого и познаваемого - царство явлений со всей своей неотчуждаемой множественностью, обусловленностью и относительностью. Но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что это нередуцируемое многообразие научных методов и предметов отнюдь не противоречит принципиальному требованию единства бытия, хотя оно и сформулировано здесь по-новому. Единство знания обеспечивается и гарантируется уже не тем, что все формы знания восходят к некоему общему «простому» объекту, относящемуся к этим формам как трансцендентный прообраз к своим эмпирическим образам, - теперь выдвигается новое требование: понимать различные направления знания в их признанном своеобразии и самостоятельности как систему, отдельные элементы которой обусловливают и предполагают друг друга в их необходимом различии. Постулат такого чисто функционального единства заменяет постулат единства субстрата и происхождения, довлевший над античным понятием бытия. Таким образом, у философской критики познания появляется новая задача. Путь, отдельные этапы которого пройдены конкретными науками, ей надлежит проследить и обозреть в целом. Она должна поставить вопрос, следует ли мыслить интеллектуальные символы, посредством которых отдельные дисциплины рассматривают и описывают действительность, просто как рядоположные, или их надо понимать как различные выражения одной и той же фундаментальной духовной функции. Если последнее предположение подтвердится, то предстоит решить дальнейшую задачу - установить общие условия действия этой функции и ее руководящий принцип. Вместо того чтобы вслед за догматической метафизикой ставить вопрос об абсолютном единстве субстанции, растворяющем всякое особенное бытие, мы спрашиваем, какому правилу подчиняется конкретное многообразие и разнообразие познавательных функций и каким образом оно, не упраздняя и не разрушая

14

этого многообразия, сводит их в одно единое деяние, концентрирует в одном замкнутом в себе духовном акте.

Но здесь невольно возвращаешься к мысли, что познание, как бы универсально и широко его ни понимали, конкретно всегда представляет собой лишь один из видов формотворчества при всей целостности духовного постижения и толкования бытия. Это формирование многообразия, руководимое специфическим и в то же время четко и ясно определенным принципом. Всякое познание, какими бы разными ни были его пути и направления, в конечном счете стремится свести многообразие явлений к единству «основоположения». Отдельное не должно оставаться отдельным, ему надлежит войти в ряды взаимосвязей, где оно будет уже элементом «системы» - логической, телеологической или причинной. В стремлении к этой цели - включению особенного в универсальную форму законосообразности и упорядоченности - раскрывается сама сущность познания. Однако наряду с формой интеллектуального синтеза, которая выражается и отражается в системе научных понятий, в целостной духовной жизни имеются и другие виды формирования. Их также можно назвать определенными способами «объективации», т.е. средствами возвысить индивидуальное до общезначимого, но они достигают своей цели - общезначимости - на совершенно ином пути, не прибегая к помощи логического понятия и закона. Любую другую функцию духа роднит с познанием только то, что ей внутренне присуща изначально-творческая сила, а не только способность к воспроизведению. Она не просто пассивно запечатлевает налично-данное - в ней сокрыта самостийная энергия духа, придающая простому наличному бытию определенное «значение», своеобразное идеальное содержание. Это в такой же мере относится к искусству, мифу и религии, как и к познанию. Все они живут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается по определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то по крайней мере равные им по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм несводима к другой и не выводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности». Это, стало быть, не разные способы, какими некое сущее в себе открывается духу, а пути, проторяемые духом в его объективации, или самооткровении. Если искусство и язык, миф и познание понимать в этом смысле, то возникает проблема, предвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук.

«Революция в образе мышления», произведенная Кантом в теоретической философии, началась с идеи радикального изменения общепринятого отношения познания к своему предмету. Вместо того чтобы исходить из предмета как из чего-то известного и данного, следует, наоборот, начинать с закона познания как на самом деле единственно доступного и первично достоверного; вместо того чтобы оп-

15

ределять всеобщие свойства бытия в духе метафизической онтологии, надлежит с помощью анализа рассудка исследовать его основную форму, суждение, как условие, при котором только и возможна объективация, а затем установить все его многообразные виды. Согласно Канту, этот анализ впервые вскрывает условия возможности любого знания о бытии и даже чистого понятия о нем. Однако сам предмет трансцендентальной аналитики как коррелята синтетического единства рассудка определен чисто логически. Поэтому он охватывает не объективность вообще, но лишь ту форму объективной закономерности, которая представлена в фундаментальных категориях науки, в частности в понятиях и основоположениях математической физики. Уже для самого Канта, стремившегося разработать подлинную «систему чистого разума» в совокупности трех «критик», этот предмет оказался слишком узок. Математическое и естественно-научное бытие, в его идеалистическом понимании и толковании, не исчерпывает всей действительности, так как деятельность духа в его спонтанности проявляется в нем далеко не в полной мере. В умопостигаемом царстве свободы, основной закон которого сформулирован в «Критике практического разума», в царстве искусства и органической природы, представленных в критике эстетической и телеологической способности суждения, всякий раз открывается новая сторона действительности. Постепенность в развертывании критическо-идеалистического понятия духа составляет наиболее характерную черту мышления Канта и связана с определенной закономерностью стиля его мышления. Истинная, конкретная целостность духа не может быть с самого начала втиснута в готовые формулы, ее нельзя преподносить как нечто завершенное - она развивается, впервые обретая себя лишь в самом процессе критического анализа, постоянно продвигающегося вперед. Вне этого процесса объем духовного бытия не может быть ограничен и определен. Природа его такова, что начало и конец процесса не только не совпадают, но и, казалось бы, неминуемо должны вступить друг с другом в противоречие - но это не что иное, как противоречие между потенцией и актом, чисто логическими «задатками» понятия и его совершенным развитием и результатом. С этой точки зрения и «ко-перниканский переворот» Канта приобретает новый, более широкий смысл. Он касается не только логической функции суждения - с таким же правом и на том же основании он относится к каждому направлению и каждому принципу духовного формообразования. Главный вопрос всегда заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции, видим ли мы «основание» первой во второй или наоборот. Этот вопрос образует духовный союз, связывающий друг с другом разные проблемные области: он представляет собой их внутреннее методологическое единство, не сводя их к вещественной одинаковости. Дело в том, что основной принцип критического мышления, принцип «примата» функции над предметом, принимает в каждой отдельной области новую форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании. Функции чистого позна-

16

ния, языкового мышления, мифологическо-религиозного мышления, художественного мировоззрения следует понимать так, что во всех них происходит не столько оформление мира (Gestaltung der Welt), сколько формирование мира (Gestaltung zur Welt), образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения.

Критика разума становится тем самым критикой культуры. Она стремится понять и доказать, что предпосылкой всего содержания культуры - поскольку оно основывается на общем формальном принципе и представляет собой нечто большее, чем просто отрывок содержания, - является первоначальное деяние духа. Только в критике культуры главный тезис идеализма находит свое истинное и полное подтверждение. Пока философия занимается исключительно анализом чистой познавательной формы и ограничивает себя рамками этой задачи, наивно-реалистическое мировоззрение не будет окончательно преодолено. Разумеется, предмет может быть определен и сформирован на основании первоначального закона познания и посредством него; тем не менее он, по-видимому, должен иметься в наличии как нечто самостоятельное также и вне отношения к основным категориям познания. Если, однако, исходить не столько из общего понятия о мире, сколько из общего понятия о культуре, то дело тотчас принимает иной оборот, ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного творчества; здесь, как нигде, «бытие» постижимо только в «деятельности». Лишь в той мере, в какой существует специфическая направленность эстетической фантазии и эстетического воззрения, существует и область эстетических предметов, - и то же самое относится ко всем остальным энергиям духа, создающим контуры и формы различных предметных областей. Так, религиозное сознание, глубоко убежденное в «реальности», истинности своего предмета, преобразует действительность в вещное бытие лишь на низшей ступени, на ступени мифологического мышления. На более высоких ступенях развития оно начинает все более ясно осознавать: нечто «существует» как ее предмет лишь благодаря тому, что оно относится к нему совершенно особым, характерным только для него образом. Перед нами своего рода самопознание, переориентация духа на мыслимое объективное, в котором и заключается последнее прибежище объективности. Философское мышление обращается к этим направлениям не только с целью проследить каждое из них в отдельности или обозреть в целом, но и предполагая, что все их можно отнести к некоему единому средоточию, идеальному центру. С критической точки зрения, последний находится не в данном бытии, а лишь в общей задаче. При всем своем внутреннем различии такие направления духовной культуры, как язык, научное познание, миф, искусство, религия, становятся элементами единой большой системы проблем, многообразными методами, так или иначе ведущими к одной цели - преобразованию мира пассивных впечатлений (Eindr?cke), где дух сперва томится в заточении, в мир чистого духовного выражения (Ausdruck).

17

Подобно тому как современная философия языка в поисках точки опоры в исследовании языка выдвинула понятие «внутренней языковой формы», на наш взгляд, вполне допустимо предположение о существовании аналогичной «внутренней формы» в религии, мифе, искусстве, научном познании, как и стремление ее выявить. Эта форма представляет собой не просто сумму или экстракт из отдельных феноменов данных областей, а закон, обусловливающий их строение. Правда, для того чтобы удостовериться в этом законе, в конце концов нет иного пути, кроме как открыть его в самих феноменах, «абстрагировать» его от них; но именно эта абстракция оказывается необходимым и конститутивным моментом в содержании частного. В течение всей своей истории философия более или менее сознательно относилась к задаче такого анализа и критики отдельных форм культуры; однако в большинстве случаев она принимала во внимание лишь части этой задачи, да и то скорее в негативном, чем позитивном смысле. В своей критике она чаще отвергала необоснованные притязания, чем пыталась изложить и обосновать позитивные достижения каждой отдельной формы. Со времен греческой софистики существует скептическая критика языка, подобно тому как есть скептическая критика мифа и познания. Эта преимущественно негативная установка станет понятной, если учесть, что в действительности каждой основной форме духа по мере ее развития свойственно стремление выдавать себя не за часть, а за целое и тем самым претендовать не на относительную, а на абсолютную значимость. Она не довольствуется пребыванием внутри своей сферы, а хочет придать характерный для нее профиль всей совокупности бытия и духовной жизни. Из-за этого стремления к безусловности, внутренне присущего каждому отдельному направлению, возникают внутрикультурные конфликты и антиномии понятия культуры. Так, форма научного познания, прежде чем отстаивать самостоятельное существование, всюду была вынуждена исходить из первых мыслительных соединений и разделений, выраженных и зафиксированных в языке, его общих понятиях. Однако, используя язык в качестве материала и основы, она с необходимостью выходит за его пределы. Постепенно, обретая все большую определенность и самостоятельность, формируется и заявляет о себе новый «логос», движимый иным, не-языковым мышлением. И вот уже языковые конструкции кажутся ему помехами и ограничениями, которые в перспективе должны быть преодолены самобытной силой нового принципа. Критика языка и языковой формы мышления становится существенной частью продвигающегося вперед научного и философского мышления. Такой же путь развития типичен и для других областей. Отдельные направления духа не дополняют друг друга, мирно шествуя рядом, но каждое становится тем, что оно есть, лишь благодаря тому, что демонстрирует присущую ему силу в противоборстве с другими. Религия и искусство по своей исторической роли так близки и настолько проникают друг в друга, что, казалось бы, неотличимы и по своему содержанию, по принципу внутреннего «образования». О богах Греции говорили,

18

будто они обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду. Но, однако, именно религиозное мышление греков по мере развития все более определенно отличается от своего эстетического начала и первопричины. Со времен Ксенофана оно решительно отходит от мифологичес-ко-поэтического и чувственно-пластического понятия о боге, распознавая и клеймя в нем антропоморфизм. Казалось бы, в условиях таких духовных борений и конфликтов, усугубляющихся и расширяющихся в ходе исторической эволюции, только от философии как высшей общей инстанции можно ожидать последнего решения. Но догматическим системам метафизики удается оправдать это ожидание лишь в незначительной степени. Дело в том, что в большинстве случаев они находятся в гуще борьбы, а не над ней: стремясь к понятийной универсальности, они выступают представителями одной из сторон противоположности, вместо того чтобы понять и объяснить последнюю как таковую во всей ее широте и глубине. Ведь сами они по большей части есть не что иное, как метафизическое гипостазирование какого-то одного принципа - логического, эстетического или религиозного. Чем больше они замыкаются в абстрактной всеобщности этого принципа, тем больше в результате этого отходят от отдельных сторон духовной культуры и конкретной целостности их форм. Философское исследование может избежать ограниченности, если ему удастся найти точку зрения, находящуюся над всеми формами, но в то же время - и не вне их: такая точка зрения позволила бы одним взглядом охватить все формы в целом, но выявляла бы при этом соединяющее их друг с другом имманентное отношение, а не связь с каким-то внешним «трансцендентным» бытием или принципом. Тогда возникла бы философская система духа, в которой каждая отдельная форма получала бы смысл исключительно благодаря занимаемому ей в этой системе месту, а ее содержание и значение характеризовались богатством и своеобразием отношений и взаимосвязей с другими духовными энергиями и, наконец, с ними как целым.

В попытках осуществить такого рода систематизацию не было недостатка с самого начала философии Нового времени и современного философского идеализма. Уже программное произведение Декарта о методе, «Regulae ad directionem ing?nu», отклоняло как тщетную попытку старой метафизики обозреть всю совокупность вещей и желание проникнуть в глубинные тайны природы, настаивая на том, что возможно мысленно исчерпать и измерить «universitas» духа. «Ing?nu limites definire» - определить объем и границы духа: этот девиз Декарта стал лейтмотивом всей философии Нового времени. Но само понятие «духа» у него еще двусмысленно, так как употребляется то в узком, то в широком значении. Поскольку философия Декарта по сути дела исходит из нового широкого понятия сознания, но применяет его в значении cogitatio, отождествляя с чистым мышлением, постольку для Декарта и всего рационализма система духа совпадает с системой мышления. Вот почему universitas духа, его конкретная целостность только тогда может считаться действительно понятой с философской

19

точки зрения, когда удастся дедуцировать ее из одного-единственно-го логического принципа. Тем самым чистая логическая форма вновь возвышается до прототипа и образца всякого духовного бытия, всякой духовной формы. Как у Декарта, с которого начинается ряд систем классического идеализма, так и у Гегеля, которым он заканчивается, эта методологическая взаимосвязь вполне очевидна. Гегель выдвинул требование мыслить целостность духа как конкретное целое, т.е. не ограничиваться его простым понятием, а развертывать во всем многообразии его проявлений, с такой ясностью, с какой до него этого не делал никто. Однако феноменология в своем стремлении выполнить это требование готовит почву и расчищает дорогу только логике. Многообразие форм духа, демонстрируемых феноменологией, в конечном счете увенчивается логическим понятием - и в этом завершении оно впервые обретает свою сущность и совершенную «истинность». Как бы разнообразно и богато ни было оно по содержанию, структурно оно все-таки подчинено единственному и в известном смысле единообразному закону - закону диалектического метода, который представляет собой неизменный ритм в самодвижении понятия. Приобретая чистую форму своего бытия - понятие, - дух завершает свое формирование в абсолютном знании. В этой конечной цели содержатся, хотя и в снятом виде, как простые моменты, все пройденные им ранее стадии. Таким образом, из всех форм духа подлинной автономии здесь удостаивается лишь форма логического, форма понятия и знания. Понятие есть не только средство изображения конкретной жизни духа - оно является поистине субстанциальным элементом духа. Соответственно, любое духовное бытие и любой духовный процесс, несмотря на требование, что их следует понять и признать в их специфическом своеобразии, в конечном счете соотносятся как бы с одной-единственной мерой - и только в этом соотнесении может быть понята вся глубина их содержания и их истинный смысл.

Казалось бы, последнее единство всех форм духа в логической форме на основе понятия философии, прежде всего принципа философского идеализма, и в самом деле необходимо. Если отказаться от единства, то о строгой систематизации духовных форм, по-видимому, вообще не может быть речи. Тогда в качестве альтернативы диалектическому методу останется лишь метод эмпирический. Пока не удастся найти общего закона, по которому одна форма духа с необходимостью вытекает из другой, так что все формы духа в конце концов оказываются подвластны единому принципу, совокупность этих форм невозможно мыслить как замкнутый в себе космос. Отдельные формы будут тогда рядоположны: конечно, все они останутся в поле нашего зрения, а своеобразие каждой из них можно будет вполне описать, но в них не будет выражено общее идеальное содержание. В результате философия таких форм превратится в их истории, которые в зависимости от предмета будут представлены как специальные дисциплины - история языка, история религии и мифа, история искусства и т.д. Таким образом, возникает странная дилемма. Если мы будем придер-

20

живаться требования логического единства, то в конечном счете нам грозит стирание особенностей каждой отдельной области и самобытности ее принципа во всеобщности логической формы; если мы, наоборот, погрузимся в индивидуальное своеобразие форм и ограничимся его созерцанием, то рискуем заблудиться и не найти обратного пути ко всеобщему. Выход из этой методологической дилеммы будет обретен лишь в том случае, если удастся выявить и зафиксировать момент, который обнаруживается в каждой форме духа, но ни в одной из них не проявляется одинаковым образом. Тогда, принимая во внимание этот момент, можно было бы утверждать о существовании идеальной взаимосвязи отдельных областей - основной функции языка с познанием, эстетического с религиозным, - не теряющей в то же время уникального своеобразия каждой из них. Если бы удалось найти опосредование, с чьей помощью происходит формирование духа во всех отдельных направлениях, но которое тем не менее сохраняет особую природу и специфический характер каждого из них, то, опираясь на это необходимое опосредующее звено, мы смогли бы на все формы духа в целом перенести то, что трансцендентальная критика сделала лишь применительно к чистому познанию. Итак, перед нами встает следующий вопрос: существует ли на самом деле такая срединная сфера в духе, существует ли функция опосредования его многообразных направлений и есть ли у этой функции типичные черты, по которым ее можно было бы распознать и описать?

2

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся сначала вновь к понятию «символа» в том смысле, в каком с точки зрения физического познания его понимал и интерпретировал Генрих Герц. В явлениях физика интересует только форма их необходимой связи. Но получить ее можно лишь одним путем: для этого физик должен отстраниться от мира непосредственных чувственных впечатлений и даже, казалось бы, вовсе покинуть его. Понятия, которыми он оперирует, - пространства и времени, массы и силы, материальной точки и энергии, атома или эфира - это свободные «призрачные образы», конструируемые познанием, чтобы овладеть чувственным опытом и обозреть его как закономерно упорядоченный мир, однако в непосредственных чувственных данных нет ничего, что бы им соответствовало. Несмотря на такое несоответствие, - а, возможно, именно благодаря ему, - мир физических понятий целиком замкнут сам на себя. Каждое отдельное понятие, каждый «призрачный образ» и знак подобен живому слову структурированного по твердым правилам, полного значений и смыслов языка. В начальной стадии развития современной физики, у Галилея, можно найти метафору о том, что «книга природы» написана языком математики и доступна прочтению лишь с помощью математического шифра. В самом деле, история точного естествознания

21

подтверждает тот факт, что прогресс в постановке проблем естествознания и разработке его понятийных средств всегда шел рука об руку с возрастающей утонченностью его знаковой системы. Точное понимание основных понятий Галилеевой механики было достигнуто лишь тогда, когда с помощью алгоритма дифференциальных исчислений было определено логическое место этих понятий и приняты их общезначимые логико-математические обозначения. Исходя из вопросов, поставленных в связи с открытием анализа бесконечного, Лейбниц сумел точно сформулировать универсальную проблему функции обозначения и придать своему проекту «всеобщей характеристики» поистине философский смысл. Логика вещей, т.е. основных содержательных понятий и отношений, на которых строится наука, неотделима, по его глубокому убеждению, от логики знаков. Ведь знак есть не просто случайная оболочка мысли, а ее необходимый и существенный орган. Он не только служит цели сообщения готового мысленного содержания, но и является инструментом, благодаря которому формируется и впервые приобретает полную определенность само это содержание. Акт понятийного определения содержания идет рука об руку с актом его фиксации в каком-либо характерном знаке. Таким образом, подлинно строгое и точное мыпшение всегда опирается на символику и семиотику. Любой «закон природы» в нашем мышлении принимает вид общей «формулы», но всякую формулу можно представить лишь как связь общих и специфических знаков. Без универсальных знаков, таких, как в арифметике и алгебре, невозможно было бы выразить ни одну физическую связь, ни один частный закон природы. В этом наглядно выражается основной принцип познания, согласно которому общее всегда может быть дано лишь в особенном, а особенное всегда мыслится лишь в связи с общим.

Но эта взаимосвязь не ограничивается рамками науки. Она прослеживается и в остальных формах духовного творчества. Для всех них характерно то, что свойственный им способ воззрения и формообразования они могут применить, лишь создав для него определенный чувственный субстрат. Последний настолько существен, что иногда кажется, будто он исчерпывает все значение, весь сокровенный «смысл» этих форм. Создается впечатление, что язык определяется и мыслится лишь как система звуковых знаков, искусство и миф исчерпывается миром демонстрируемых ими особых чувственно-пластических образов. Но тем самым как раз и дана та всеобъемлющая среда, в которой пересекаются все столь разные духовные образования. Содержание духа заключается лишь в его выражении: идеальная форма может быть познана только в совокупности чувственных знаков, служащих ее выражению. Систематизация различных направлений этих выражений, выявляющая не только их типичные, инвариантные черты, но и внутренние различия и особые градации, приблизила бы нас к идеалу «всеобщей характеристики», выдвинутому Лейбницем как идеал познания. В результате мы получили бы нечто вроде грамматики символической функции, в которой были бы охвачены и обобщен-

22

но соопределены все ее особые выражения и идиомы, данные в языке и искусстве, мифе и религии.

Идея такой грамматики таит в себе расширение традиционного исторического понятия идеализма. Это теоретическое понятие издавна противопоставляет и резко разграничивает два мира - «mundus sensibilis» и «mundus intelligibilis». Сущностная разница между ними заключается в том, что мир мыслимого определяется через момент чистого творения, а мир чувственного - через момент страдания. В одном царит спонтанность свободного духа, в другом - скованность, пассивность чувственности. Но для «всеобщей характеристики», проблемы и задачи которой мы уже в общих чертах сформулировали, эта противоположность уже не является неопосредованной и исключительной, ибо чувственное и духовное здесь связывает новая форма взаимосвязи и взаимодействия. Их метафизический дуализм оказывается преодоленным, поскольку выясняется, что чистая функция духовного вынуждена искать в чувственном свое конкретное воплощение и что в конце концов только здесь она и может его найти. В границах же самого чувственного следует проводить строгое различие между простой «реакцией» и чистой «акцией» - между тем, что относится к сфере «впечатления», и тем, что относится к сфере «выражения». Ошибкой догматического сенсуализма является не столько то, что он недооценивает значение и мощь чисто интеллектуальных факторов, сколько то, что саму чувственность он берет не в полном объеме ее понятия и целостности проявлений, хотя и провозглашает подлинной основой силы духа. Пока сенсуализм ограничивает чувственность только «впечатлениями», непосредственной данностью ощущений, она будет выглядеть у него частичной и искаженной. Забывают о том, что существует активность самой чувственности, или - пользуясь выражением Гёте - «точная чувственная фантазия», которая проявляется в самых разных областях духовного творчества. На самом деле, подлинной движущей силой их внутреннего развития оказывается как раз то, что наряду с миром восприятий и над ним они свободно творят собственный образный мир - мир, который по своим непосредственным качествам все еще носит чувственную окраску, но в действительности представляет собой уже сформированную и, стало быть, покоренную духом чувственность. Речь идет о чувственном как не просто на-лично данном, а как о системе чувственного многообразия, создаваемой какой-либо формой свободного творчества.

Так, в процессе эволюции языка хаос непосредственных впечатлений структурируется для нас лишь благодаря тому, что мы освещаем его «наименованием» и таким образом придаем чувственному функцию языкового выражения и мышления. В мире языковых знаков сам мир впечатлений приобретает совершенно новое «содержание» благодаря новой духовной артикуляции. Различение и обособление, фиксация известных моментов содержания с помощью звуков речи - это не только их обозначение, но и придание им определенного мыслимого качества, в силу которого они возвышаются над непосредственностью

23

так называемых чувственных качеств. Язык становится основным средством духа, так как благодаря ему происходит наше прогрессивное движение от мира элементарных ощущений к миру созерцания и представления. Он уже в зародыше заключает в себе интеллектуальную работу, продолжающуюся потом в образовании понятия, специального научного термина, логического формального единства. В нем сокрыто начало той общей функции разделения и соединения, которая находит высшее сознательное выражение в анализе и синтезе научного мышления. Наряду с миром языковых и понятийных знаков существует отличный от него и все же родственный ему по духовному происхождению образный мир мифа и искусства. Мифологическая фантазия, как бы глубоко она ни коренилась в чувственности, тоже выходит за пределы чистой восприимчивости. Если подходить к ней с обычной эмпирической меркой и рассматривать как таковую, то ее конструкции должны казаться попросту «нереальными», но именно эта нереальность свидетельствует о спонтанности и внутренней свободе мифологической функции. Эта свобода - не беззаконный произвол. Миф - не продукт каприза или случая; в нем действуют собственные фундаментальные законы формообразования, проявляющиеся во всех его особых выражениях. В области художественного творчества это еще более очевидно, так как восприятие эстетической формы чувственного возможно лишь благодаря тому, что мы сами творим основные элементы формы. Например, понимание пространственных форм обусловлено в конечном счете законами их внутреннего произведения. Итак, мы видим, что самая возвышенная и чистая духовная активность, которая только может открыться сознанию, повсюду обусловлена и опосредована определенными формами чувственной активности. Первозданная сущностная жизнь чистой идеи предстает перед нами всегда лишь в красочном блеске феноменов. Систему многообразных проявлений духа мы можем понять, только прослеживая различные направления его изначальной творческой силы. В ней рефлексия усматривает сущность духа, ибо он может открыться нам только в своей деятельности по формированию чувственного материала.

То, что в создании различных систем чувственных символов проявляется именно чистая активность духа, подтверждает тот факт, что все эти символы с самого начала выступают с претензией на объективность и ценностную значимость. Все они выходят за пределы чисто индивидуальных феноменов сознания, претендуя на общезначимость. Возможно, последующее критическо-философское исследование с его развитым, сформировавшимся понятием «истины» покажет несостоятельность этой претензии, но уже сам факт, что она вообще была выдвинута, говорит о сущности и характере духовных форм. Как правило, они рассматривают свои конструкции даже не столько как общезначимые, сколько в качестве подлинного ядра объективной «действительности». Например, для первых наивных, не тронутых рефлексией выражений языкового мышления, как и для мифологического мыпшения, характерно то, что содержание «вещи» и содержание «зна-

24

ка» не вполне отчетливо разделены, индифферентно переходят друг в друга. Имя вещи и вещь как таковая неотделимы друг от друга; образ или слово таят в себе магическую силу, позволяющую проникать в сущность вещи. Для того чтобы найти в этом воззрении зерно истины, надо обратиться от реального к идеальному, от вещественного к функциональному. В самом деле, создание знака в процессе внутреннего развития духа - всегда первый и необходимый шаг на пути объективного познания сущности. Знак представляет для сознания первый этап и первое вещественное доказательство объективности потому, что посредством него впервые полагается остановка в непрерывном движении содержания сознания, поскольку в нем определяется и выделяется нечто устойчивое. Ни один содержательный момент сознания не возвращается в строго определенной тождественности после того, как однажды ему на смену пришел другой. Он остается тем, чем он был - одним и тем же раз и навсегда, - лишь в том случае, если покидает сознание. Этой непрерывной смене содержательных моментов сознание противопоставляет собственное единство, единство формы. Тождественность сознания обнаруживается не в том, что оно в себе заключает или содержит, а в том, что оно делает. Через знак, связанный с каким-либо содержанием, само это содержание приобретает новый статус и большую продолжительность жизни, поскольку знаку-в отличие от происходящей в реальности смены отдельных содержаний сознания - соответствует определенное идеальное значение, закрепляемое за ним как таковое. В отличие от конкретно данного ощущения знак не подобен точке, не есть что-то в своем роде неповторимое и уникальное - он выступает в роли представителя множества, совокупности возможных содержательных моментов, каждому из которых противостоит как «общее». Деятельность символической функции сознания в языке, искусстве, мифе выражается в том, что из потока сознания сначала извлекаются конкретные устойчивые основные формы, наполовину понятийной, наполовину чувственно-созерцательной природы - и в текущем потоке содержаний образуется островок замкнутого на себя формального единства.

При этом речь идет не просто об отдельном акте, а о постоянно прогрессирующем процессе определения, который накладывает свою печать на все развитие сознания. Поначалу создается впечатление, будто фиксация содержания в языковых знаках, в образах мифа и искусства ничем не отличается от его удержания в памяти, т.е. от его простого воспроизведения. Казалось бы, знак ничего не прибавляет к тому содержанию, с которым он связан, а просто сохраняет и повторяет его в чистом виде. Обращаясь к истории психологии искусства, можно указать на фазу наивного «воспоминательного искусства», когда художественное творчество еще ориентируется на выделение определенных черт воспринятого чувствами и на воспроизведение их в памяти в созданном им самим образе4. Но чем более явно обнаруживаются отдельные направления духа с их специфической энергией, тем становится яснее, что мнимо самостоятельное воспроизведение в со-

25

знании всегда предполагает первичную, основанную на собственных законах творческую деятельность. Воспроизводимость содержания связана с созданием для него знака, в пределах смысла которого сознание действует свободно и самостоятельно. Тем самым и понятие «воспоминания» приобретает новый, более емкий смысл. Для того чтобы вспомнить некое содержание, сознание должно освоить его внутренне, не так, как оно это делает в ощущении или восприятии. Недостаточно простого повторения того, что было дано в другой момент времени - в этом повторении вступает в силу новый способ понимания и формирования, так как любое «воспроизведение» заключает в себе уже новую ступень «рефлексии». Воспринимая содержание не как настоящее, а как прошедшее, сознание тем не менее хранит в себе его образ, а стало быть, представляет его как что-то неисчезнувшее - и уже таким к нему отношением придает ему и себе иное, идеальное значение. И последнее раскрывается со все большей конкретностью и содержательной полнотой по мере дифференциации собственного образного мира Я. Сформировавшееся Я - уже не только первоисточник творческой активности: оно учит понимать все глубже ее саму. Тем самым границы «субъективного» и «объективного» мира впервые проводятся со всей определенностью и очевидностью. Одной из существенных задач общей критики познания является установление тех законов, по которым происходит это разграничение чисто теоретической сферы методами научного мышления. Она показывает, что «субъективное» и «объективное» бытие противостоят друг другу как две резко разграниченные и содержательно определенные сферы отнюдь не изначально - они получают определенность лишь в процессе познания и соразмерно средствам и условиям последнего. Так, категориальное различие между Я и не-Я оказывается радикальной, постоянно действующей функцией теоретического мышления, но способ реализации этой функции - то, как отделяются содержания «субъективного» и «объективного» бытия друг от друга, - меняется в зависимости от достигнутой ступени познания. «Объективное» в опыте означает для научно-теоретического мировоззрения его неизменные и необходимые элементы: однако чему именно в этом содержании приписывается неизменность и необходимость, зависит, с одной стороны, от общего методологического масштаба, который мышление накладывает на опыт, а с другой стороны, обусловлено наличным состоянием познания, совокупностью его эмпирически и теоретически проверенных взглядов. Вот почему то, каким способом мы применяем понятийную противоположность «субъективного» и «объективного» в процессе формирования опыта, в построении образа природы, оказывается не столько решением познавательной проблемы, сколько ее полноценным выражением5. Но эта противоположность проявляется во всем своем внутреннем многообразии и богатстве содержания лишь тогда, когда мы выходим за пределы теоретического мышления с его специфическими понятийными средствами. Не только наука, но и язык, миф, искусство, религия поставляют материал, из которого мы

26

строим, с одной стороны, мир «действительности», а с другой - духовности, мир Я. Их также нельзя рассматривать просто как явления на-лично данного мира - их следует понимать как функции самобытного формирования бытия, особые способы его разграничения и структурирования. Соответственно, насколько различны средства, используемые при этом каждой функцией, а также масштабы и критерии, предполагаемые и применяемые каждой из них в отдельности, настолько различен и результат. Понятие об истине и действительности в науке иное, нежели в религии или искусстве, - это так же верно, как то, что в религии и искусстве специфическое и уникальное отношение между «внутренним» и «внешним», между бытием Я и мира является не столько результатом обозначения, сколько деянием основателей. Поэтому прежде чем выносить свое решение и заключать об этих столь разных, взаимопереплетающихся, порой противоречащих друг другу воззрениях и притязаниях, сначала нужно со всей критической точностью и строгостью отличать их друг от друга. Достижения каждой из них должны измеряться по ее собственным внутренним масштабам и требованиям, а не по масштабам и требованиям какой-либо иной формы; и лишь в конце такого исследования может быть поднят вопрос о том, совместимы ли между собой эти различные формы воззрения на мир и Я, и если да, то каким образом, - отражают ли они одну и ту же «вещь в себе» или дополняют друг друга в целостности и единой системе духовного творчества.

В философии языка такой способ исследования впервые был ясно осознан и применен Вильгельмом фон Гумбольдтом. Для Гумбольдта звуковой знак, представляющий собой материю любого процесса языкового образования, подобен мосту между субъективным и объективным, так как в нем соединяются их существенные моменты. С одной стороны, звук произносится и в этом смысле нами самими производится и формируется; с другой стороны, будучи слышимым, звук - часть окружающей и данной нам в чувствах действительности. Поэтому мы воспринимаем и познаем его одновременно как нечто «внутреннее» и как нечто «внешнее» - как некоторую энергию внутреннего, которая выражается и объективируется во внешнем. «Все это может происходить только при посредстве языка. С его помощью духовное стремление прокладывает себе путь через уста во внешний мир, и затем в результате этого устремления, воплощенного в слово, слово возвращается к уху говорящего. Таким образом, представление объективируется, не отрываясь в то же время от субъекта, и весь этот процесс возможен только благодаря языку. Без описанного процесса объективации и процесса возвращения к субъекту... невозможно образование понятия, а следовательно, и само мыпшение... в языке следует видеть не какой-то материал, который можно обозреть в его совокупности или передать часть за частью, а вечно порождающий себя организм, в котором законы порождения определенны, но объем и в известной мере также способ порождения остаются совершенно произвольными... Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и

27

весь язык в целом выступает между человеком и природой, воздействующей на него изнутри и извне. Человек окружает себя миром звуков, чтобы воспринять в себя и переработать мир вещей»6·1*. В этом критическо-идеалистическом понимании языка характеризуется момент, значимый для любого способа и любой формы символизации. В каждом свободно сконструированном знаке дух познает «предмет», познавая одновременно самого себя и законы собственного творчества. Это своеобразное взаимопроникновение впервые подготавливает почву для более глубокого определения как субъективности, так и объективности. Сначала, на первом этапе определения, создается впечатление, будто оба эти момента всего лишь противостоят друг другу в своей разделенности. Так, первоначальные формы языка могли пониматься как выражение либо внутреннего, либо внешнего, либо чистой субъективности, либо чистой объективности. С первой точки зрения кажется, будто звук речи означает не что иное, как голосовое выражение возбуждения и аффекта, со второй - будто он всего лишь подражательный звук. Разного рода умозрительные теории о «происхождении языка» на самом деле колеблются между этими двумя крайностями, но ни одна из них не понимает главного в языке, его духовной сущности. Ибо он не выражает ни субъективное, ни объективное в их односторонности, а представляет собой новое опосредование, своеобразное взаимоопределение обоих факторов. Соответственно, ни разрядка аффектов, ни повторение объективно существующих звуковых раздражений не раскрывают характерного смысла и специфической формы языка: последняя впервые возникает там, где сходятся обе крайности, в результате чего создается новый, дотоле не существовавший синтез Я и мира. Аналогичное отношение устанавливается в каждой подлинно самостоятельной и первоначальной направленности сознания. Столь же мало оснований видеть в искусстве либо только выражение внутреннего, либо только воспроизведение образов внешней действительности - главный, характерный момент искусства также заключается в том способе, каким «субъективное» и «объективное», чистое чувство и простое отображение проникают друг в друга, обретая в этом взаимопроникновении новое содержание и новый статус. Эти примеры с большей наглядностью, чем могут позволить рамки интеллектуальной функции, демонстрируют то, что анализ форм духа нельзя начинать с догматического разграничения субъективного и объективного, но что разграничение и определение их сфер впервые осуществляется самими формами. Каждая отдельная энергия духа вносит свой особый вклад в это определение, содействуя конституированию понятия о Я и понятия о мире. Познание, язык, миф, искусство - все они не просто зеркала, отражающие данное бытие, внешнее или внутреннее, таким, какое оно есть; они - не индифферентные опосредования, а скорее источники света, условия видения и начала всякого формообразования.

28