Часть 3.

Кто же еще был так велик в этом мире, как не та благословенная женщина, матерь Божья, дева Мария? И что же о ней говорят? То, что она была благословенна среди женщин, само по себе еще не делает ее великой; и если бы не странное обстоятельство, что слушатели способны мыслить столь же бесчеловечно, как и рассказчики, то, пожалуй, каждая юная девушка могла бы спросить: "Отчего же меня тоже не благословили?" И даже если бы я не мог сказать ничего другого, я все-таки не отклонил бы совершенно подобный вопрос, как пустую глупость; ибо в том, что касается благосклонного покровительства, все люди - с абстрактной точки зрения - имеют равные права. При этом выпадают только нужда, страх, парадокс. Мысли мои столь же чисты, как и мысли любого другого человека, и конечно же мысли того, кто способен об этом подумать, будут оставаться чистыми; если же нет, следует ждать чего-то поистине ужасного, ибо тот, кого когда-либо посетили подобные образы, не так-то просто сумеет снова от них отделаться, а погреши он против них, и они сумеют страшно отомстить за себя с тем своим тихим гневом, который гораздо страшнее, чем пронзительные голоса десятка суровых рецензентов. Конечно же Мария родила ребенка чудесным образом, однако все-таки это произошло с нею по примеру "обыкновенного у женщин" [75 ], а для всех женщин это время страха, нужды и парадокса. И конечно же ангел был прислуживающим духом, но он ведь не был духом услужливым и он не мог обойти других юных дев Израиля, говоря им: "Не презирайте Марию, с ней происходит нечто чрезвычайное". Нет, ангел явился только к Марии, и никто не смог понять ее. И какая другая женщина понесла больший урон, чем Мария? Разве здесь также не применима известная поговорка: кого Бог благословляет, того он на одном и том же дыхании и проклинает? Таково духовное постижение Марии, а сама она никоим образом не является, - меня поистине возмущает, что приходится так о ней говорить, но еще больше меня возмущает, когда о ней так говорят другие исключительно по собственной бездумности и безответственности, - повторяю, она никоим образом не является некой дамой, восседающей там в роскоши и играющей с божественным младенцем. И если, несмотря на все это, она говорит: "Се, Раба Господня" [76 ], значит, она действительно велика, и я думаю, не так уж трудно объяснить, почему она стала матерью Божьей. Ей не нужно никакого мирского восхищения, точно так же как Аврааму не нужно ваших слез, ибо она не была героиней, да и он не был героем, и, однако же, оба они стали более великими, чем любые герои, не благодаря тому, что они были ограждены от нужды и муки и парадокса, но как раз благодаря всем этим мукам.

Есть величие в том, что поэт, представляя своего трагического героя восхищению людей, может сказать затем: "Плачьте о нем, ибо он того заслуживает", ибо есть бесспорное величие в том, чтобы заслужить слезы тех, кто достоин проливать слезы; есть величие в том, что поэт способен управлять толпой, что он может добиться от этих людей, чтобы каждый из них проверял себя, решая, достоин ли он оплакивать героя, ведь помойная вода слюнтяев - это всегда лишь унижение святыни. Но еще больше величия в том, что рыцарь веры может сказать даже благородному человеку: "Не плачь обо мне, но плачь о себе самом".

Конечно, это трогает, начинаешь с тоской думать о тех прекрасных временах, чувствуешь нежное томление, ведущее тебя к цели твоих желаний, - конечно, хотелось бы увидеть, как Христос бродил по земле обетованной. Но при этом опять-таки забывают о страхе, о нужде, о парадоксе. И было ли тогда так уж просто не ошибиться? Разве не ужасно было, что этот человек, ходивший между другими, был Бог, разве не ужасно было садиться с ним за стол? И было ли так уж просто стать апостолом? Однако результат, эти восемнадцать сотен лет, - все это помогает, помогает этому жалкому обману, посредством которого мы обманываем себя и других. Я не чувствую в себе достаточно мужества, чтобы пожелать быть современником подобных событий, но именно поэтому я не сужу слишком строго тех, кто ошибался, и не думаю худо о тех, кто видел истину.

Но теперь я вновь возвращаюсь к Аврааму. В это время, до того как окончательный исход прояснился, либо Авраам каждую минуту был убийцей, либо мы стоим перед парадоксом, который выше всякого опосредования.

Стало быть, история Авраама содержит в себе телеологическое устранение этического. В качестве единичного индивида он стал более велик, чем всеобщее. Это парадокс, который не поддается опосредованию. Как он вошел в него, столь же необъяснимо, как и то, каким образом он там оставался. Если же с Авраамом дело обстоит иначе, значит, он не трагический герой, но просто убийца. И продолжать называть его отцом веры, рассказывать об этом людям, которых заботят лишь слова, - значит не давать себе труда задуматься об этом. Собственными силами человек может стать трагическим героем, но только не рыцарем веры. Когда человек вступает на путь трагического героя - путь, который в некотором смысле действительно является трудным, - многие способны помочь ему советом; тому же, кто идет узким путем веры, никто не может дать совета и никто не может его понять. Вера - это чудо, и все же ни один человек не исключен из нее; ибо то, в чем соединяется всякая человеческая жизнь, - это страсть,* вера же поистине есть страсть.

* Лессинг в одном из своих произведений высказал нечто подобное с чисто эстетической точки зрения. В этом пассаже он стремится показать, что скорбь также можно выразить остроумно. С этой целью он вспоминает реплику несчастного английского короля Эдуарда II, прозвучавшую в весьма своеобразной ситуации. В качестве противоположного примера он приводит затем пассаж из Дидро - историю некой крестьянки и одну из ее реплик. Затем он продолжает: Auch das war Witz, und noch dazu Witz einer B?uerin; aber die Umst?nde machten ihn unvermeidlich. Und folglich auch mu? man die Entschuldigung der Betr?bnis nicht darin suchen, da? die Person, welche sie sagt, eine vornehme, wohlerzogene, verst?ndige und auch sonst witzige Person sei; denn die Leidenschaften machen alle Menschen wieder gleich: sondern darin, da? wahrscheinlicherweise in jeder Mensch ohne Unverscheid in den n?mlichen Umst?nden das n?mliche sagen w?rde. Den Gedanken der B?uerin h?tte eine K?nigin haben k?nnen und haben m?ssen: so wie das, was dort der K?nig sagt, auch ein Bauer h?tte sagen k?nnen und ohne Zweifel w?rde gesagt haben. - См.: S?mtliche Werke. B.30, S.223 [77 ].

Проблема II

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ АБСОЛЮТНЫЙ ДОЛГ ПЕРЕД БОГОМ?

Этическое - это всеобщее и, в качестве такового, опять-таки, божественное. Потому правильно будет сказать, что всякий долг в основе своей есть долг перед Богом; однако, если человеку нечего больше сказать, он сразу же говорит: "У меня, собственно, нет никакого долга перед Богом". Долг становится долгом, когда человек отсылает его к Богу, однако в долге, как таковом, я еще не вступаю в отношение с Богом. Скажем, есть долг любить ближнего. Он является долгом, поскольку его отсылают к Богу, однако в этом долге я вступаю в отношение не с Богом, но с ближним, которого я люблю. Если я скажу в связи с этим, что мой долг - любить Бога, я, по существу, произнесу лишь некую тавтологию, поскольку "Бог" берется здесь в совершенно абстрактном смысле - как божественное, то есть всеобщее, то есть долг. Все наличное существование человеческого рода в этом случае закругляется в совершенную сферу в себе самом, а этическое одновременно является здесь и границей сферы и ее наполнением. Бог же становится невидимой, исчезающей точкой, бессильной мыслью; его мощь содержится лишь в этическом, которое заполняет собой все наличное существование. И если кому-нибудь вдруг придет в голову любить Бога в некотором ином смысле, отличном от упомянутого здесь, это будет значить, что он эксцентричен, что он любит фантом, каковой, обладай он только достаточной силой, чтобы говорить, сказал бы ему: "Я не требую твоей любви, оставайся только там, где тебе выпало быть". И если бы кому-нибудь вдруг пришло в голову любить Бога иначе, эта любовь стала бы подозрительной - совершенно как та любовь, когда некто любит кафров, вместо того чтобы любить своего ближнего, как говорит Руссо[78 ].

Если все изложенное здесь верно, если в человеческой жизни нет ничего несоизмеримого, а всякая несоизмеримость, появляющаяся в ней, происходит лишь вследствие какого-то случая, из которого, коль скоро наличное существование рассматривается в свете некой идеи, ничего не следует, значит, Гегель прав; но если он в чем-то не прав, так это в том, что говорит о вере и допускает, чтобы Авраама рассматривали как отца веры; ибо тем самым он выносит суждение как об Аврааме, так и о вере. В гегелевской философии [79 ] das ?u?ere* (die Ent?u?erung)** выше, чем das Innere.*** Это чаще всего разъясняют с помощью примера. Ребенок - это das Innere, мужчина - das ?u?ere; именно поэтому ребенок определяется в качестве через внешнее, тогда как мужчина, das ?u?ere, определяется как раз через внутреннее. Напротив, вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее, или, чтобы снова обратиться к выражению, которое использовалось в предыдущем изложении: нечетное число выше, чем четное.

* - "внешнее" (нем.).

** - "внешнее проявление" (нем.).

*** - "внутреннее" (нем.).

С точки зрения этического взгляда на жизнь задача единичного индивида состоит в том, чтобы избавиться от определения внутреннего и выразить его во внешнем. И каждый раз, когда единичный индивид уклоняется от этого, каждый раз, когда он хочет удержаться внутри такого определения внутреннего как чувство, настроение и тому подобное, или же хочет снова проскользнуть внутрь такого определения, он совершает прегрешение и пребывает в состоянии искушения. Парадокс веры состоит в том, что существует такое внутреннее, которое совершенно несоизмеримо с внешним, такое внутреннее, которое хотя и не является тождественным первому внутреннему, но представляет собой некое новое внутреннее. Об этом не следует забывать. Новая философия позволила себе, без долгих околичностей, поставить на место "веры" непосредственное [80 ]. Если это принимается таким образом, тогда смешно отрицать, что вера пребывала во все времена. Таким образом, вера попадает в довольно пеструю компанию, она оказывается там вместе с чувствами, настроениями, идиосинкразиями, vapeurs* и тому подобным. И тогда оказывается, что философия действительно права, что не желает останавливаться на этом. Однако на самом деле нет ничего, что могло бы оправдать философию в таком употреблении терминов. Вере предшествует движение бесконечности, и только после этого, unerwartet,** сюда силой абсурда вступает вера. Это я вполне способен понять, даже не претендуя на то, что сам имею веру. Если вера никак не отличается от того, за что ее пытается выдать философия, то уже Сократ пошел дальше, намного дальше; вместо этого все обстоит совсем наоборот: он просто еще не дошел до нее. В интеллектуальном отношении он осуществил движение бесконечности. Его "неведение" есть, по существу, бесконечное самоотречение. Эта задача действительно соизмерима с человеческими силами, пусть даже в наше время ею и пренебрегают; и только когда такая задача уже осуществлена, только когда единичный индивид исчерпал себя в бесконечном, только тогда наступает момент, в который внезапно может появиться вера.

* - "меланхолия", "дурное настроение" (франц.).

** - "неожиданно" (нем.).

Парадокс веры таков: единичный индивид выше, чем всеобщее, единичный индивид - если уж вспомнить о догматическом различении, довольно редко встречающемся в наши дни, - определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему. Этот парадокс можно выразить и следующим образом: существует абсолютный долг перед Богом; ибо в таком отношении долга единичный индивид в качестве единичного абсолюта относится к абсолюту. Когда в этой связи утверждают, будто есть долг - любить Бога, тем самым говорится нечто совсем иное, отличное от изложенного выше; поскольку, если такой долг абсолютен, значит, этическое оказывается сведенным к относительному. Отсюда, однако же, не следует, будто этическое должно быть уничтожено, просто оно получает теперь совершенно новое выражение, парадоксальное выражение, так что, например, любовь к Богу может побудить рыцаря веры придать своей любви к ближнему выражение, совершенно противоположное тому, чего с этической точки зрения требует от него долг.

Если бы это было не так, вера не имела бы своего места в наличном существовании, ибо тогда вера была бы искушением, а Авраам оказался бы погибшим, поскольку поддался ему.

Этот парадокс никак не может быть опосредован, ибо он покоится как раз на том, что единичный индивид является только единичным. Как только этот единичный индивид пытается выразить свой абсолютный долг во всеобщем, как только он начинает сознавать это во всеобщем, он тотчас же признает, что находится в состоянии искушения, и затем, если он противостоит этому искушению, он не может осуществить этот так называемый абсолютный долг; но если он не противостоит ему, он погрешает, даже если realiter* его действие было как раз тем, которого требовал абсолютный долг. Что же должен был делать тогда Авраам? Если бы он сказал какому-нибудь другому человеку: "Исаака я люблю больше всего на свете, и потому мне так трудно принести его в жертву", тот, другой, наверное, покачал бы головой и сказал: "Зачем же ты тогда хочешь принести его в жертву?", или же, окажись тот другой проницательным, он, возможно, сумел бы даже увидеть Авраама насквозь, сумел бы понять, что тот давал волю неким чувствам, стоявшим в вопиющем противоречии с его собственными действиями.

* - "реально" (лат.).

В повести об Аврааме мы находим как раз такой парадокс. Его отношение к Исааку с этической точки зрения состоит в том, что отец должен любить сына. Это этическое отношение оказывается сведенным к чему-то относительному, в противоположность абсолютному отношению к Богу. А на вопрос: "Зачем?" - у Авраама нет никакого ответа, кроме того, что это было испытанием, искушением, что, как отмечено выше, представляет собой единство того, что это происходило как по воле Божьей, так и по его собственной воле. Эти два определения соответствуют друг другу также и в обычном речевом употреблении. Скажем, когда мы видим, что некий человек делает что-то, не соответствующее всеобщему, мы говорим: "Он едва ли делает это ради Бога", подразумевая при этом, что он делает это ради себя самого. Парадокс веры потерял то. что лежит посредине, то есть всеобщее. С одной стороны, вера является выражением высшего эгоизма (это ужасное, совершаемое им, он делает ради самого себя), с другой же Стороны, она является выражением наиболее абсолютной преданности (когда это делается ради Бога). Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой. Вера есть такой парадокс, и единичный индивид вообще не способен сделать себя понятным для кого-либо другого. Иногда дело представляют так, будто единичный индивид может сделать себя понятным для другого единичного индивида, находящегося в том же положении. Подобное воззрение было бы немыслимым, если бы только в наше время люди не пытались столь многообразными способами хитростью пробраться к величию. Один рыцарь веры вообще никак не может помочь другому. Либо единичный индивид сам станет рыцарем веры благодаря тому, что примет на себя парадокс, либо он никогда не станет им. Партнерство в этих областях совершенно немыслимо. И всякое более точное разъяснение того, что следует понимать под историей с Исааком, единичный индивид может лишь сам дать себе. И даже если можно было бы, говоря вообще, дать такое более четкое разъяснение того, что следует понимать под историей с Исааком (каковое, впрочем, будет представлять собой лишь смехотворное внутреннее противоречие, заключенное в том, что единичный индивид, находящийся как раз вне всеобщего, будет подведен под некие всеобщие определения, в то время как он как раз призван действовать именно как единичный индивид, находящийся вне всеобщего), единичного индивида никогда не смогут убедить в его справедливости другие, он может убедиться в этом лишь сам, в качестве единичного индивида. Так что, найдись даже человек, достаточно трусливый и низкий, чтобы пожелать стать рыцарем веры под чужую ответственность, ему это все равно не удалось бы; ибо только единичный индивид становится таким рыцарем в качестве единичного, - в этом и состоит величие, которое я вполне способен понять, хотя сам не могу в это войти, поскольку мне недостает мужества; но в этом и состоит весь ужас - что я способен понять еще лучше.

Как известно, Лука (14. 26) предлагает замечательное учение об абсолютном долге перед Богом: "Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником". Это суровые речи, и кто может их вынести? Потому-то их и услышать можно лишь весьма редко. Однако такое умолчание - это просто бегство, которое ничему не помогает. Студент теологии между тем узнает, что эти слова взяты из Нового завета, а в том или ином вспомогательном экзегетическом руководстве он обнаруживает разъяснение, что ?????? в этом и в некоторых других пассажах означает per ???????: minus diligo, posthabeo, non colo, nihil facio [81 ].

Однако контекст, в котором встречаются эти слова, пожалуй, никак не подкрепляет такое разъяснение, данное с большим вкусом. Ибо в одном из следующих стихов содержится рассказ о том, как некто, желающий построить башню, прежде делает некоторую прикидку, выясняя, способен ли он это сделать так, чтобы люди после над ним не смеялись. Четкая взаимосвязь этого рассказа с приведенным стихом, похоже, указывает на то, что слова следует понимать в их возможно более ужасном смысле - так, чтобы каждый мог испытать себя и решить, способен ли он построить такое сооружение.

И если теперь этому благочестивому и образованному экзегетику, полагающему, что благодаря подобной фальсификации он может потихоньку протащить христианство в мир, посчастливится убедить какого-нибудь человека в том, что с точки зрения грамматики, лингвистики и ???' ?????????* в этом и состоял смысл данного места, можно надеяться, что ему посчастливится в то же самое мгновение убедить также этого человека в том, что христианство - одна из самых жалких вещей на свете. Ведь учение, которое в одном из самых сильных своих лирических излияний - там, где сознание собственной вечной значимости нарастает в нем наиболее сильно, - не может предложить ничего, кроме звонких слов, ничего не означающих, но определяющих, лишь, что человек должен быть менее доброжелательным, менее внимательным и более безразличным, - учение, которое в то самое мгновение, когда оно уже делает вид, будто произнесет нечто пугающее, в конце концов растекается в пустой болтовне, вместо того чтобы пугать, - такое учение конечно же не стоит труда, затраченного на то, чтобы к нему подняться.

* - "по аналогии" (греч.).

Это высказывание действительно пугает, однако же я верю, что его можно понять, хотя отсюда и не следует, что человек, который его понял, благодаря этому обретет достаточно мужества, чтобы все это сделать. Но надо все-таки быть честным и признать чтó там заложено, равно как и признать, что это есть нечто великое, пусть даже нам самим и не хватает на это мужества. Тот, кто относится к этому подобным образом, сам не будет исключен из соучастия в этом прекрасном рассказе, ведь этот рассказ содержит в себе некоторое утешение для того, кому недостало мужества начать строить эту башню. Но он должен быть честным и не выдавать свою нехватку мужества за смирение, поскольку такая нехватка, напротив, является гордостью, тогда как мужество верующего есть единственно смиренное мужество.

Теперь нетрудно увидеть, что, если этот пассаж должен иметь некоторый смысл, сам он должен пониматься буквально. Бог - это тот, кто требует абсолютной любви; однако тот, кто, требуя человеческой любви, полагает, будто эту любовь можно доказать, становясь прохладным по отношению ко всему, что было ему дорого прежде, является не просто эгоистом, он прямо-таки глуп, и тот, кто потребовал бы такой любви, в то же самое мгновение подписывал бы собственный смертный приговор в той мере, в какой жизнь его была бы сосредоточена в этой жадной любви. Мужчина требует, чтобы его супруга покинула отца и мать, однако, если он в качестве доказательства такой сверхъестественной любви ожидает, что она ради него станет вялой и безразличной дочерью, он поистине окажется дураком из дураков. И будь у него хоть какое-то представление о том, что такое любовь, он желал бы убедиться, что супруга любит его больше всех в этом царстве, причем, убедись он попутно, что она совершенна в своей любви как дочь и сестра, он усмотрел бы в этом только лишний залог ее любви. И вот то, что в человеке считается признаком эгоизма и глупости, с помощью экзегетиков должно выступать теперь как достойное представление о божественном.

Но почему все-таки нужно их ненавидеть? Я не стану здесь вспоминать о человеческом различении между любовью и ненавистью, не потому, что я уж настолько против него, - ведь в конце концов, это все-таки различение страсти, - но потому, что оно эгоистично и совсем сюда не относится. Если же, напротив, я буду рассматривать эту задачу как парадокс, я тотчас же пойму ее, то есть я пойму ее так, как можно понять парадокс. Абсолютный долг может привести к тому, что запрещает этика, но он никоим образом не может привести рыцаря веры к тому, чтобы отказаться от любви. Это показано Авраамом. В то самое мгновение, когда он собирается принести Исаака в жертву, этическое выражение для его поступка таково: он ненавидит Исаака. Но если он действительно ненавидит Исаака, он может оставаться совершенно спокойным - Господь не потребует от него этого; ибо Каин и Авраам отнюдь не тождественны. Он должен любить Исаака всей душой; и когда Бог потребует его, он должен, насколько это возможно, любить Исаака еще сильнее, и только тогда он может принести его в жертву; ибо именно эта любовь к Исааку есть тó, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву. Но в этом и состоят нужда и страх в парадоксе, что он, говоря по-человечески, никоим образом не может сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновение, когда его поступок стоит в абсолютном противоречии с его чувствами, только тогда он предлагает Исаака как жертву, однако реальность его деяния есть то, благодаря чему оно принадлежит всеобщему, - а там он был и остается убийцей.

Более того, это место из Луки следует понимать таким образом, чтобы становилось ясно, что рыцарь веры вовсе не сохраняет какого-то более высокого выражения всеобщего (скажем, этического), в которое он мог бы ускользнуть. Если вообразить, что церковь потребовала бы подобной жертвы от одного из своих членов, мы получили бы тут только трагического героя. Идея церкви, по существу, качественно не отличается от идеи государства, коль скоро единичный индивид может войти в нее благодаря простому опосредованию; но как только единичный индивид входит в парадокс, он никак не может приблизиться к идее церкви; он не выходит из этого парадокса, но призван находить в нем либо свое блаженство, либо свой приговор. Подобный церковный герой выражает в своем деянии всеобщее, и в церкви не должно быть никого, включая его отца, мать и прочих, кто не понимал бы его. Однако он не является рыцарем веры, и ответ его отличен от ответа Авраама; он не утверждает, что это испытание или искушение, в котором он испытуется.

Вообще-то люди воздерживаются от приведения таких пассажей, как этот, прежде упомянутый, раздел из Луки. Обычно боятся освободить людей, боятся, что произойдет самое худшее, если только людям понравится вести себя как единичные индивиды. Более того, считается, что существовать в качестве единичного индивида - это самое простое и что именно поэтому приходится вынуждать людей становиться чем-то всеобщим. Я не могу разделить ни этого страха, ни этого мнения, причем по одной и той же причине. Тот, кто узнал, что самое страшное из всего - это существование в качестве единичного индивида, не должен бояться признать, что в этом есть величие, но он должен сказать об этом таким образом, чтобы его слова не оказались ловушкой для заблудшего, они скорее должны помогать ему входить во всеобщее, даже если эти слова уделяют величию совсем немного места. Тот, кто не осмеливается назвать подобные пассажи, не осмеливается также назвать Авраама; а мнение, согласно которому довольно приятно существовать в качестве единичного индивида, косвенно содержит в себе и весьма сомнительное признание в отношении себя самого, то есть того, кто придерживается такого мнения; ибо тот, кто действительно внимателен к себе самому и действительно заботится о своей душе, уверен в том, что человек, который под собственную ответственность одиноко живет на свете, живет на деле более сурово и замкнуто, чем девица в своей башне девичества. Разумеется, вполне верно, что существуют такие люди, которые нуждаются в принуждении, поскольку, будучи предоставлены самим себе, они погрязнут в эгоистичных наслаждениях, подобно необузданным животным; однако человек должен как раз доказать, что он не из их числа, а это можно сделать только благодаря своему умению говорить в страхе и трепете; говорить же следует из почтения перед величием - об этом не следует забывать из страха перед уроном, которого вполне можно избежать, если говорить так, чтобы становилось ясно: вот это величие, которое мы узнаем по его ужасам, без этих ужасов никто и не знает о величии.

Давайте теперь немного подробнее рассмотрим нужду и страх в парадоксе веры. Трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом. Как уже было сказано, все зависит от того, каким образом человек расположен внутренне. Тот, кто полагает, будто быть единичным индивидом очень приятно, может быть совершенно уверен: он никакой не рыцарь веры; ибо вольные птицы и странствующие гении никак не являются людьми веры. Напротив, такой рыцарь знает, насколько великолепно принадлежать всеобщему. Он знает, насколько красиво и благоприятно быть единичным индивидом, который сам перевел себя внутрь всеобщего, который, так сказать, готовит чистое, изящное и, насколько это возможно, свободное от ошибок издание себя самого - издание, доступное для чтения всех; он знает, насколько это освежает, когда ты наконец становишься понятным себе самому во всеобщем, так что он сам понимает это, и каждый единичный индивид, понимающий его, опять-таки понимает в нем всеобщее, и тогда они радуются уже вдвоем надежности этого всеобщего. Он знает, насколько прекрасно родиться в качестве единичного индивида, родина которого - во всеобщем, во всеобщем - его дружественное прибежище, которое принимает его с распростертыми объятиями, как только ему хочется немного задержаться в нем. Однако он знает также, что еще выше вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько ужасно быть рожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего, не встретив рядом ни одного путника. Ему очень хорошо известно, где он находится и как он относится к другим людям. С человеческой точки зрения он безумен и не может сделаться понятным ни для кого. И даже эти слова о безумии будут, пожалуй, слишком мягким выражением. Если его не рассматривать таким образом, он оказывается лицемером, и чем выше уводит его тропа, тем более ужасным лицемером он становится.

Рыцарь веры знает, насколько воодушевляет, когда сам отдаешь себя всеобщему, он знает, что на это требуется мужество, но он знает и тó, что в этом заключена надежность - именно потому, что это происходит ради всеобщего; он знает, насколько великолепно, когда тебя понимают все благородные умы, причем так, что даже созерцающий это сам облагораживается через такое созерцание. Все это ему ведомо, и он чувствует себя как бы связанным, он почти желает, чтобы это и было той задачей, которую перед ним поставили. Авраам наверняка время от времени мог желать, чтобы задачей его было любить Исаака, как это надлежит и приличествует отцу, - это было бы понятно для всех и незабвенно во все времена; он, наверное, мог пожелать, чтобы задачей было принести Исаака в жертву всеобщему, с тем чтобы воодушевить отцов на славные дела, и он должен был почти ужаснуться при мысли о том, что подобные желания являются для него всего лишь искушениями, а значит, и обходиться с ними надо как с искушениями; ибо он знает, что идет одиноким путем и что он ничего не предлагает всеобщему, но просто сам подвергается испытанию и искушению. Или Авраам все-таки предложил что-то всеобщему? Позвольте мне говорить об этом человечно, весьма человечно! Ему понадобилось семьдесят лет, чтобы обрести сына своей старости. То, что другие получали достаточно быстро и чему они долго радовались, - на это ему понадобилось семьдесят лет, и зачем? Для того чтобы подвергнуться испытанию и искушению. Ну разве это не безумие! Но Авраам верил, и только Сарра заколебалась и заставила его взять наложницей Агарь; но за это Аврааму пришлось прогнать эту рабыню. Он получает Исаака и снова должен подвергнуться испытанию. Он знал, что великолепно выражать всеобщее, великолепно жить с Исааком. Но задача состоит не в этом. Он знал, что царственным деянием было бы принести такого сына в жертву всеобщему, он сам обрел бы в этом покой, и все вокруг нашли бы покой в прославлении такого поступка, подобно тому как гласная успокаивается в соответствующих согласных [82 ]; однако задача состоит не в этом, он должен подвергнуться испытанию. Тот римский военачальник, который прославился под именем Кунктатора [83 ], заставил врага остановиться, применяя тактику проволочек, - чего стоят все проволочки Авраама в сравнении с этими, - но ведь он и не спасал государство. Таково содержание ста тридцати лет жизни. Кто способен выдержать это? И если бы речь зашла о нем, разве современники, окружающие его, не сказали бы: "С этим Авраамом вечно какая-нибудь неразбериха; он наконец получил сына - а на это потребовалось довольно много времени, - и вот он уже хочет принести его в жертву, - ну разве он не безумен? И хоть бы он мог объяснить, зачем он это делает, так нет же, он все твердит о каком-то испытании". А больше Авраам ничего и не может объяснить, ибо жизнь его - некая книга, захваченная Богом, книга, которой никогда не стать publici juris.*

* - "общее достояние" (лат.).

Это-то и пугает. И тот, кто этого не видит, может быть совершенно уверен - он никакой не рыцарь веры; однако тот, кто способен видеть это, не станет отрицать, что поступь даже самого испытуемого трагического героя напоминает танец в сравнении с поступью рыцаря веры, который продвигается вперед медленно и мучительно. А увидев это и уверившись в том, что у него недостает мужества, чтобы это понять, он по крайней мере получит некое представление о том великолепии, которого достигает рыцарь, становясь доверенным лицом Господа, его другом; говоря человеческим языком, он обращается к Господу на небе на "ты", тогда как даже трагический герой обращается к Нему только в третьем лице.

Трагический герой быстро заканчивает свою миссию, он быстро завершает ее, он делает это бесконечное движение и теперь уже надежно пребывает во всеобщем. Напротив, рыцарь веры остается без сна, ибо его постоянно испытывают, и в каждое мгновение для него сохраняется возможность в раскаянии вернуться ко всеобщему, и такая возможность может с тем же успехом быть искушением, как и истиной. Разъяснений же относительно этого он не может получить ни от кого, ибо тогда он оказался бы за пределами парадокса.

Прежде, до всего прочего, у рыцаря веры была страсть сосредоточить все этическое в одном-единственном моменте; он нарушает ее, чтобы дать самому себе уверение в том, что он действительно любит Исаака от всей души.* Если он не может этого сделать, значит, он находится в состоянии искушения. Затем у него появляется страсть во мгновение ока обрести такую уверенность, причем так, чтобы она была столь же полно значима, как и в первое мгновение. Если он не может этого сделать, он не трогается с места, ибо тогда он должен постоянно начинать сначала. Трагический герой также сосредоточивает этическое, через которое он уже телеологически перешагнул, в одном-единственном моменте, однако он находит тут опору во всеобщем. Верующий же имеет исключительно себя самого, в этом и состоит весь ужас. Большинство людей живет внутри этических обязательств таким образом, что для каждого дня находится своя забота, но они также никогда и не достигают такого страстного сосредоточения, такого энергичного сознания. Трагическому герою в достижении этого в определенном смысле приходит на помощь само всеобщее, рыцарь же веры во всем одинок. Трагический герой и действует соответствующим образом, находя себе успокоение во всеобщем, рыцарь же веры постоянно находится в напряжении. Агамемнон отказывается от Ифигении, найдя благодаря этому покой во всеобщем, он выходит из этой точки, чтобы принести ее в жертву. Если бы Агамемнон не сделал этого движения, если бы в решающее мгновение вместо страстной сосредоточенности его душа затерялась бы в обычной болтовне о том, что у него еще много дочерей, рассуждая о том, что, "vielleicht",** случится нечто "das Au?erordentliche",*** он, конечно, не был бы никаким героем, но, скорее, подходящим пациентом для больницы. Авраам также обладает сосредоточенностью героя, хотя для него она гораздо тяжелее, поскольку у него нет вообще никакой опоры во всеобщем, однако он делает еще одно движение, благодаря которому он вновь собирает свою душу воедино вокруг чуда. Если бы Авраам не сделал этого, он был бы всего лишь Агамемноном, да и то при условии, что удастся объяснить, как он мог взять на себя ответственность принести Исаака в жертву, если для всеобщего в том не было никакой пользы.

* Я хотел бы еще раз осветить различие в коллизии, насколько оно присутствует для трагического героя и для рыцаря веры. Трагический герой уверяет себя в том, что этическая обязанность полностью присутствует в нем благодаря тому, что он превращает ее в желание. Так, Агамемнон может сказать: "Доказательство того, что я не пренебрегаю своим отцовским долгом, состоит в том, что нечто, являющееся моим долгом, одновременно есть и мое единственное желание". Стало быть, здесь желание и долг точно соответствуют друг другу. В жизни выпадает счастливая доля, когда они совпадают, так что мое желание есть мой долг, и наоборот, и жизненной задачей большинства людей как раз будет оставаться внутри своего долга, преображая его своим воодушевлением в собственное желание. Трагический герой отказывается от своего желания, чтобы полностью прийти к своему долгу. Для рыцаря веры желание и долг также тождественны, однако от него требуется, чтобы он отказался от обоих. А потому, когда он пробует прийти к отречению, отказываясь от своего желания, он не может найти покоя; ибо в конце концов, это и его долг. Если же он хочет остаться внутри своего долга и со своим желанием, он никак не может стать рыцарем веры; ведь абсолютный долг тотчас же потребует, чтобы он отказался от этого долга. Трагический герой обретает более высокое выражение долга, но никакого абсолютного долга.

** - "возможно" (нем.)

*** - "необычное" (нем.).

Разобраться в том, пребывает ли данный единичный индивид в состоянии искушения или же он является рыцарем веры, способен только сам этот единичный индивид. Тем не менее возможно, исходя из парадокса, сконструировать некоторые отличительные признаки, понятные даже для того, кто не находится внутри парадокса. Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции, неистинный же рыцарь принадлежит секте. Последнее представляет собой попытку соскочить с узкой тропинки парадокса и по дешевке стать трагическим героем. Трагический герой выражает всеобщее и приносит себя в жертву ради него. Вместо этого Мастер Якель [84 ], принадлежащий к секте, заводит свой собственный частный театр - несколько хороших друзей и знакомых, которые представляют всеобщее примерно с таким же успехом, с каким понятые из "Золотой табакерки" [85 ] представляют правосудие. Напротив, рыцарь веры сам есть парадокс, он есть единичный индивид, абсолютно лишь единичный индивид, лишенный всяких связей и подробностей. В этом и состоит ужасное, которого не способен вынести жалкий сектант. И вместо того чтобы научиться чему-нибудь из этого, он не способен осуществить нечто великое и сам готов в этом признаться, - это я, естественно, могу лишь одобрить, поскольку сам делаю то же самое; порой же бедняге кажется, что он был бы способен на это, объединившись с какими-нибудь другими несчастными. Однако это никак не получится; в мире духа не терпят никакого надувательства. Дюжина сектантов берет друг друга под руки, им ничего не известно об одиноких искушениях, которых ожидает рыцарь веры и от которых он не осмеливается бежать - именно потому, что еще ужаснее было бы, если бы он самонадеянно рвался вперед. Сектанты оглушают друг друга восклицаниями и криками, они удерживают страх на расстоянии своими воплями, и вот такая-то шумная компания собирается штурмовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь веры, который в своем вселенском одиночестве никогда даже не слышит человеческого голоса, но идет один со своей ужасной ответственностью.

Рыцарь веры предоставлен самому себе в одиночестве, он ощущает боль оттого, что не может стать понятным для других, однако он не чувствует никакого тщеславного желания указывать путь этим другим. Боль и есть его уверенность, он не знает тщеславных страстей, для этого его душа слишком серьезна. Неистинный рыцарь быстро выдает себя той умелостью, которую он обретает буквально в одно мгновение. Он вообще не понимает, о чем идет речь, поскольку, когда другой единичный индивид должен пройти тот же путь, он совершенно таким же образом должен стать единичным, а значит, и не нуждается ни в каких указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. И здесь также многие спрыгивают с этой тропы, многие не могут выдержать мученичества непостижимости, выбирая вместо этого весьма удобное мирское восхищение умелостью. Истинный рыцарь веры - это свидетель, и никогда - учитель, - в этом и заключена глубокая человечность, которая значит намного больше, чем то пошлое сочувствие к человеческим радостям и огорчениям, которое заслужило такой почет под названием сострадания и которое на деле является не чем иным, как тщеславием. Тот, кто стремится быть только свидетелем, признает тем самым, что ни один человек, даже самый незначительный, не нуждается в сочувствии другого человека и не должен быть унижен этим сочувствием, чтобы другой мог на этом возвыситься. Но поскольку то, что он завоевал сам, отнюдь не досталось ему дешево, он и не спешит предлагать это по дешевке; он не настолько жалок, чтобы принимать восхищение людей, платя им за это молчаливым презрением; он знает, что все поистине великое одинаково доступно всем.

Стало быть, либо существует абсолютный долг перед Богом, и если таковой действительно есть, он и представляет собой вышеуказанный парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего и единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему, либо же веры никогда не было, именно постольку, поскольку она была всегда; или же Авраам погиб, или же место из 14-й главы Евангелия от Луки должно разъясняться так, как это сделал тот экзегетик с хорошим вкусом; причем так же следует разъяснять все соответствующие и все подобные пассажи [86 ].

Проблема III

БЫЛО ЛИ ЭТИЧЕСКИ ОТВЕТСТВЕННЫМ

СО СТОРОНЫ АВРААМА СКРЫВАТЬ СВОЙ ЗАМЫСЕЛ

ОТ САРРЫ, ЕЛИЗАРА И ИСААКА?

Этическое как таковое есть всеобщее, в качестве всеобщего оно также есть нечто явленное. Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача (ethiske Opgave) состоит в том, чтобы выбраться из своей сокрытости, в том, чтобы стать явленным во всеобщем. Значит, всякий раз, когда он желает оставаться в сокрытости, он погрешает и оказывается в состоянии искушения, из которого выходит лишь в той мере, в какой открывает себя.

Здесь мы снова оказываемся в той же точке. Если не существует сокрытости, имеющей свою основу в том, что единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, значит, поведение Авраама не может быть ответственным; ведь он совершенно не принимал в расчет этические соображения. Напротив, если такая сокрытость существует, мы оказываемся перед лицом парадокса, который не может быть опосредован, так как он основан именно на том, что единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, а ведь всеобщее - это и есть опосредование. Гегелевская философия не допускает никакой оправданной сокрытости, никакой оправданной несоизмеримости. Потому она вполне последовательна в самой себе, когда требует явленности [87 ], однако она становится неясной, когда рассматривает Авраама как отца веры и пытается говорить о вере. Ибо вера - это не первая непосредственность, но непосредственность позднейшая. Первая непосредственность - это эстетическое [88 ], и здесь гегелевская философия вполне может быть права, но вера - это отнюдь не нечто эстетическое, или, иными словами: веры никогда не было, поскольку она всегда была тут.

Лучше всего было бы рассмотреть все с чисто эстетической точки зрения, начав с этой целью эстетическое исследование, и я хотел бы попросить читателя пока что вступить в него, тогда как я, внося свою долю, соответственно приспособлю свое изложение. Категория, которую мне хотелось бы рассмотреть подробнее, - это "интересное" [89 ]. Эта категория в наше время (именно потому, что мы живем in discrimine rerum*) получила особенно большое значение, ибо она является, по сути, категорией поворотного пункта. Но поэтому еще не следует, как это порой случается, после того как ты сам был влюблен в нее pro virili,** затем обливать ее презрением только оттого, что она тебя покинула; не следует, правда, и быть слишком жадным до нее, ибо совершенно ясно, что стать интересным или вести интересную жизнь - это не задача для искусной сноровки, но роковая привилегия, которую, как и всякую привилегию в мире духа, можно купить лишь ценой глубокой боли. Так, Сократ был интереснейшим из людей, которые когда-либо жили, его жизнь была интереснейшей из всех, которые кто-либо прожил, но такое существование было дано ему божеством, и поскольку он сам должен был заслужить его, Сократу были небезызвестны мучение и боль. Принимать такое существование за нечто тщеславное и суетное не пристало никому из тех, кто серьезно размышляет о жизни, а между тем в наше время не редкость встретиться с примерами подобных попыток. Впрочем, интересное - это пограничная категория, она разделяет эстетику и этику. Поэтому данное исследование должно будет постоянно вторгаться в сферу этики, хотя, чтобы претендовать на какое-то значение, проблема должна рассматриваться с эстетическим внутренним чувством и страстностью [90 ]. В наше время этика редко берется за что-нибудь подобное. Причина этого в том, что в системе нет места чему-либо подобному. Впрочем, это можно было бы сделать и в монографиях. Кроме того, если не хочется излагать это настолько пространно, можно представить все и короче, достигая при этом той же цели, если, конечно, имеешь в своей власти подходящий предикат; ведь один-два предиката могли бы раскрыть целый мир. И не найдется ли тогда в системе совсем никакого места для подобных словечек?

* - "в поворотной точке [обычного хода] вещей" (лат.).

** - "по мере сил" (лат.),

Аристотель говорит в своей бессмертной "Поэтике": ??? ??? ??? ??? ????? ???? ???? ????' ????, ?????????? ???? ??????????? (См. гл. 11). [91 ] Естественно, меня занимает тут второй момент: ????????????, узнавание. Повсюду, где речь идет об узнавании, ео ip* говорится о предшествующем сокрытии. Точно так же как узнавание является раскрытием, развязкой, сокрытость - это напряжение в драме жизни. То, что Аристотель говорит выше в той же самой главе о различной ценности трагедии, в связи с тем как сталкиваются между собой ??????????** и ???????????, или то, что он говорит о "единственном" или "двойном" узнавании [92 ], я не могу подробно разбирать здесь, хотя внутреннее чувство и тихая глубина аристотелевской работы особенно привлекательны для того, кто уже довольно давно устал от поверхностного всезнания создателей обозрений. Здесь уместно будет более общее замечание. В греческой трагедии сокрытость (а как следствие этого - и узнавание) представляет собой эпический пережиток, чье основание заложено в роке - в роке, куда уходит драматическое действие и откуда оно берет свое темное, загадочное начало. Вот почему воздействие, которое оказывает греческая трагедия, имеет сходство с тем впечатлением, которое производит мраморная статуя, не обладающая силой зрения. Греческая трагедия слепа. Потому нужна определенная степень абстракции, чтобы она могла произвести на вас впечатление. Сын убивает отца и только потом узнает, что это его отец [93 ]. Сестра собирается принести в жертву своего брата, но в решающее мгновение она узнает об этом [94 ]. Такая трагедия меньше занимает наше рефлектирующее время. Новейшая драма отказалась от судьбы, она драматически эмансипировалась, она видит, она заглядывает внутрь себя самой и принимает судьбу внутрь своего драматического сознания. Сокрытость и явленность становятся там свободным действием героя, за которое он сам несет ответственность.

* - "тем самым" (лат.).

** - "поворот" (грен.).

В новейшей драме узнавание и сокрытость также составляют существенный элемент. На то, чтобы приводить здесь примеры этого, потребовалось бы слишком много места. Я достаточно вежлив и любезен, чтобы предположить, что в наши дни, которые отличаются эстетическим сладострастием, каждый столь возбужден и плодовит, что концепции зачинаются так же легко, как это происходило с куропатками, которым, по словам Аристотеля [95 ], довольно было услышать крик своего петушка или шум его крыльев над головой, чтобы понести; так что я предполагаю, что каждый, едва услышав слово "сокрытость", легко сможет вытряхнуть из своего рукава с дюжину романов и комедий. Потому я могу быть краток и предложить лишь самые общие наблюдения. Если тот, кто играет в прятки и тем самым привносит в пьесу драматическую закваску, скрывает какую-нибудь ерунду, мы получаем комедию; если же, напротив, он стоит в каком-то отношении к идее, он способен приблизиться к тому, чтобы стать трагическим героем. Вот лишь один пример комического: мужчина красится и носит парик. Тот же самый человек хочет иметь успех у прекрасного пола, он чувствует уверенность в победе благодаря гриму и парику, которые делают его неотразимым. Он пленяет девушку и ощущает себя на вершине счастья. Вот теперь-то и наступает решающий момент; может ли он признаться в этом, не потеряет ли он всю свою силу очарования, если окажется, что он совершенно обыкновенный, даже лысый мужчина, не потеряет ли он из-за этого свою возлюбленную? Сокрытость - это его свободное действие, за которое его призывает к ответственности даже эстетика. Такая наука не приятельствует с лысыми лицемерами, она отдает их во власть нашего смеха. Этого должно быть довольно, чтобы указать намеком, что я имею в виду: комическое не может составлять предмет интереса данного исследования.

Путь, которым я иду здесь, состоит в том, чтобы провести сокрытое диалектически между эстетикой и этикой; поскольку важно показать, что эстетическая сокрытость и парадокс абсолютно отличны друг от друга.

Еще пара примеров. Девушка тайно влюблена в какого-то человека, причем они еще не признались друг другу открыто в своей любви. Родители принуждают ее выйти замуж за другого (ее поведение может даже определяться соображениями долга), она повинуется родителям, она скрывает свою любовь, "чтобы не сделать другого несчастным, и никто не должен знать, как она страдает". Юноша в свою очередь может благодаря одному-единственному слову получить в обладание предмет своих желаний и беспокойных снов. Но это словечко скомпрометирует, может быть, даже (кто знает?) погубит всю семью; он великодушно решает остаться внутри своей сокрытости, "девушка никогда не должна об этом узнать, так что она, возможно, еще будет счастлива с другим". Жаль, что эти два человека, оба и каждый для себя, скрываются от своих нареченных и скрываются также друг от друга, ведь в противном случае здесь могло бы сложиться замечательное и более высокое единение. Их сокрытость есть свободное действие, за которое они несут ответственность также и перед эстетикой. Между тем эстетика - это учтивая и чувствительная наука, которой ведомо больше возможных исходов дела, чем какому-нибудь домоправителю. И что же она делает? Она делает все возможным для любящих. С помощью случайности соответствующие партнеры грядущих супружеских союзов узнают о великодушном решении своих половин, дело доходит до объяснения, любящие обретают друг друга и одновременно - статус настоящих героев; ведь, несмотря на то что им не пришлось провести вместе даже одной ночи, эстетика, придерживаясь своего великодушного решения, все равно рассматривает их как людей, которые целыми годами мужественно боролись за свое решение. Эстетика ведь не особенно заботится о времени, оно проходит для нее одинаково быстро, будь то в шутке или серьезно.

Однако этике ничего не известно ни о случайности, ни о чувствительности, у нее нет и мимолетного представления о времени. Тем самым дело приобретает иной вид. С этикой невозможно спорить, поскольку она использует чистые категории. Она не опирается на опыт, который является, пожалуй, самым смешным из всего, и она столь далека от того, чтобы делать человека мудрым, что она скорее уж сводит его с ума, коль скоро он не знает ничего более высокого, чем знает она. Этике ничего не известно о случайности, а значит, дело не доходит до объяснений; она не играет с мыслями о достоинстве, она возлагает ужасную ответственность на слабые плечи героя, она клеймит как нечто предосудительное его желание поиграть в Провидение в собственных действиях, однако она осуждает его также за стремление проделать то же самое со своими страданиями. Она призывает довериться действительности и иметь довольно мужества, чтобы бороться со всеми утеснениями этой действительности, вместо того чтобы бороться с этими бескровными страданиями, которые человек взял на себя под свою собственную ответственность; она предостерегает от того, чтобы доверяться хитрым расчетам рассудка, которые вероломнее античных оракулов. Она предостерегает от всякого неуместного великодушия; пусть действительность сама привнесет это, тогда и будет подходящее время, чтобы выказать мужество, тогда и сама этика предложит всякое возможное содействие. Между тем, если бы в этих двоих ощущалось нечто более глубокое, если бы можно было различить там серьезность, некую задачу, будь там серьезное стремление начать, из них наверняка что-то могло бы получиться; но этика никак не может помочь им, она оскорблена; они ведь хранили все в тайне от нее, в тайне, которую они завели под собственную ответственность.

Стало быть, эстетика требовала сокрытости и вознаграждала ее. Этика требовала явленности и наказывала сокрытость.

Порой, однако же, и сама эстетика требует открытости. Когда герой, остающийся пленником эстетической иллюзии, верит, будто может спасти другого человека благодаря своему молчанию, эстетика требует этого молчания и вознаграждает его. И напротив, когда герой своим поступком вторгается в жизнь другого человека, она требует открытости. Теперь я остановлюсь на трагическом герое. Мне хотелось бы сейчас рассмотреть Еврипидову "Ифигению в Авлиде". Агамемнон должен принести Ифигению в жертву. Эстетика в той мере требует от Агамемнона молчания, в какой герою недостойно искать утешения у какого-либо другого человека, точно так же как из жалости к женщинам он должен возможно больше скрывать это от них. С другой стороны, герой, как раз для того, чтобы быть героем, должен быть также испытан в ужасном искушении, уготованном ему слезами Клитемнестры и Ифигении. И что же делает эстетика? У нее есть выход: она держит наготове старого слугу, который открывает все Клитемнестре [96 ]. Теперь все идет своим чередом.

Между тем у этики нет под рукой никакой случайности и никакого старого слуги. Эстетическая идея противоречит самой себе, как только она должна быть воплощена в реальности. Поэтому этика требует явленности. Трагический герой демонстрирует свое этическое мужество как раз тем, что он, не будучи в плену у эстетических иллюзий, сам вынужден рассказать Ифигении о ее участи. Если он это сделает, этот трагический герой становится любимым сыном этики, сыном, на котором почиет ее благословение. Если же он промолчит, это может быть так оттого, что он надеется тем самым сделать это более легким для других, или же это может происходить оттого, что он надеется тем самым сделать это более легким для себя самого. Но он знает, что уж от этого-то он свободен. Если он промолчит, значит, он в качестве единичного индивида принимает ответственность на себя, поскольку он не берет в расчет аргумент, приходящий извне. В качестве трагического героя он не может этого сделать; ведь этика любит его как раз за то, что он постоянно выражает всеобщее. Его героическое деяние требует мужества, но в это мужество также входит и то обстоятельство, что он не избегает никакого аргумента. Совершенно ясно, что слезы являются ужасным argumentum ad hominem [97 ], и существуют многие люди, которых уже ничто не волнует, но которых все же трогают слезы. В пьесе у Ифигении есть позволение рыдать, в действительности же ей нужно было, как дочери Иеффая, дать два месяца на то, чтобы плакать, причем не в одиночестве, но у ног отца, чтобы прибегнуть ко всему своему искусству, "которое все - одни только слезы", и, подобно оливковой ветви [98 ], обвиться вокруг его коленей (стих 1224).

Эстетика требовала сокрытости, но обходилась случайностью; этика требовала явленности и находила свое удовлетворение в трагическом герое.

Несмотря на всю суровость, с которой этика требует явленности, невозможно отрицать, что таинственность и молчание, собственно, и приобщают человека к величию, именно потому, что они суть определения внутреннего. Когда Амур покидает Психею [99 ], он говорит ей: "Ты родишь ребенка, который будет божественным, если ты сохранишь молчание, или человеческим, если ты выдашь тайну". Трагический герой, любимец этики, целиком является человеком; я тоже способен его понять, и все, им предпринимаемое, разыгрывается в открытую. Если я пойду дальше, я буду постоянно наталкиваться на парадокс, на божественное и демоническое, ибо молчание есть и то, и другое. Молчание - это чары демона, и чем больше умалчивают о чем-то, тем ужаснее становится демон; однако молчание есть также взаимопонимание божества с единичным индивидом.

Прежде чем я снова перейду к повести об Аврааме, мне хотелось бы представить вам пару поэтических индивидуальностей. Благодаря силе диалектики я буду держать их на вершине и, взмахивая над ними хлыстом отчаяния, я помешаю им стоять на месте, так, чтобы в своем страхе они по возможности выдали нам ту или другую деталь.*

* Эти движения и позы также могут стать предметом эстетического рассмотрения, но вопрос о том, насколько таким предметом могут стать вера и вся жизнь веры, я оставляю здесь открытым. Я лишь хочу - поскольку мне всегда доставляет удовольствие благодарить тех, кому я чем-то обязан, - поблагодарить Лессинга [100 ] за несколько существенных намеков о христианской драме, которые можно найти в "Гамбургской драматургии". Однако он обратил свой взгляд на чисто божественную сторону этой жизни (на достигнутую им победу), а потому и впал в отчаяние; возможно, будь он внимательнее к чисто человеческой стороне (theologia viatorum [101 ]), он рассудил бы иначе. То, что он говорит, несомненно, весьма кратко, временами даже уклончиво, однако я всегда очень рад, когда мне представляется случай процитировать Лессинга, я всегда охотно это делаю. Лессинг был не просто одним из самых всеобъемлющих умов, рожденных Германией; он обладал не просто весьма редкой четкостью в своих сведениях, благодаря чему можно целиком положиться на него и его свидетельства, не боясь заблудиться в оборванных цитатах, в ни к чему не обязывающих, наполовину разобранных фразах, выдернутых из ненадежных компендиев, не боясь потерять ориентировку в глупейшей рекламе новинок, которые намного лучше были изложены древними; в довершение всего ему свойствен один в высшей степени необычный дар: разъяснять то, что он понял сам. И на этом он обычно останавливался, тогда как в наше время человек, как правило, идет дальше и объясняет больше, чем он сам понял.

Аристотель рассказывает в своей "Политике" [102 ] историю о политических беспорядках в Дельфах, которые имели своей причиной супружество. Жених, которому авгуры предсказали несчастье, с неизбежностью вытекающее из будущей женитьбы, внезапно меняет свои планы в то решающее мгновение, когда он собирался уже вести невесту, короче, он отказывается от свадьбы. Больше мне ничего не нужно.* В Дельфах это конечно же не могло пройти без слез; если поэт собирается взять этот сюжет, он может вполне рассчитывать на сочувствие. Разве не ужасно, что любовь, которая так часто ускользает и в жизни, теперь оказывается лишенной и небесной поддержки? И разве не посрамляется тут старое присловье, согласно которому браки заключаются на небесах? Обычно именно утеснения и трудности конечного, как злые духи, пытаются разлучить любящих, однако на стороне любви - небо, и потому этот священный альянс побеждает всех врагов. Здесь же само небо разделяет то, что небо и соединило. Кто бы мог подумать о чем-то подобном? Уж во всяком случае не молодая невеста. Лишь мгновение назад она сидела в своей комнате во всей красе, и прелестные девушки заботливо украшали ее, так что они могли отвечать за это перед всем миром, так что они не только радовались этому, но даже испытывали зависть: да, они радовались тому, что не могут завидовать еще больше, ибо невесте просто невозможно быть еще прекраснее. Она сидела одна в своей комнате и преображалась от одной красоты к другой; ибо все, на что способно женское искусство, было использовано здесь, чтобы достойно украсить достойную. Не хватало же лишь одного, о чем не подумали те юные девы: не хватало покрывала - тонкого и легкого и, однако же, еще более скрывающего все, чем то покрывало, в которое ее завернули юные девы; не хватало подвенечного наряда, о котором не знает ни одна юная дева, с которым ни одна не может помочь, - даже сама невеста не сумела бы его надеть. Это была некая невидимая, дружественная сила, которая находила удовольствие в том, чтобы наряжать невесту, эта сила обернула ее покрывалом, так что даже сама она об этом не знала; ведь она видела только, как жених проходил мимо, направляясь к храму. Она видела, как за ним закрылась дверь, и она становилась все спокойнее и спокойнее, ибо она знала, что теперь он принадлежит ей более, чем прежде. Дверь храма открылась, он вышел, но она невинно опустила глаза долу, поэтому она не видела, что лицо его было смущено; но он-то видел, что небеса явно позавидовали прелести невесты и его счастью. Дверь храма отворилась, юные девы увидели, что жених выходит, но они не видели, что лицо его смущено; ведь они были заняты тем, что выводили невесту. Тогда она ступила вперед во всей своей девственной скромности и все же как госпожа, окруженная свитой юных дев, которые склонились перед нею, как юные девы всегда склоняются перед невестой. Так она стояла во главе прекрасной свиты и ждала - это длилось лишь мгновение, ведь храм был совсем рядом, - и жених пришел, но он прошел мимо ее двери.