Часть 5.

Я вполне могу понять эту нужду, я могу восхищаться Авраамом, я не боюсь, что благодаря этой повести у кого-то появится искушение легкомысленно стать единичным индивидом, но я признаюсь также, что у меня нет для этого мужества и что я с радостью отказался бы от всяких видов на то, чтобы пойти дальше, если бы мне только было возможно, пусть и с опозданием, дойти до этой точки. Авраам может прекратить все в любое мгновение, он может раскаяться во всем как в некоем искушении, и тогда он сможет говорить, тогда все смогут его понять, но тогда он не будет больше Авраамом.

Авраам не может говорить; то, что разъяснило бы все, он не может сказать (то есть сказать так, чтобы быть понятым), он не может сказать, что это испытание, причем такое, при котором этическое является искушением. Тот, кто поставлен в это положение, является эмигрантом из сферы всеобщего. Но то, что следует за этим, он способен высказать в еще меньшей степени. Ведь как уже говорилось, Авраам делает два движения. Он делает бесконечное движение самоотречения и отдает Исаака, - никто не может этого понять, поскольку это частный поступок; однако затем он в то же самое мгновение совершает движение веры. Это и есть его утешение. Он говорит: "Этого не случится, или, если это случится, Господь даст мне нового Исаака, как раз силой абсурда". Трагический герой здесь, по крайней мере, доходит до конца истории. Ифигения склоняется перед решением отца, она сама делает это бесконечное движение самоотречения, так что теперь они понимают друг друга. Она может понять Агамемнона, поскольку его поступок выражает всеобщее. Напротив, если бы Агамемнон сказал ей: "Несмотря на то что Бог требует тебя в качестве жертвы, возможно все-таки, что он не потребует этого, именно силой абсурда", он в то же самое мгновение стал бы непонятным для Ифигении. Если бы он мог сказать это в силу человеческой расчетливости, Ифигения вполне могла бы его понять, однако отсюда следовало бы, что он не сделал бесконечного движения самоотречения, а значит, он не герой, но тогда и речение провидца превратилось бы в моряцкие байки, а все происходящее стало бы водевилем.

Стало быть, Авраам не говорил, от него сохранилось лишь одно слово, единственный ответ Исааку, который вполне доказывает, что он не говорил и прежде. Исаак задает Аврааму вопрос о том, где агнец для всесожжения. Авраам сказал: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой" [126 ].

Это последнее слово Авраама я и рассмотрю здесь подробнее. Если бы этого слова не было, во всем случившемся чего-то недоставало бы; если бы оно звучало иначе, возможно, все разрешилось бы сплошной путаницей.

Предметом моих размышлений часто было то, насколько трагический герой, независимо от того, заключена ли для него высшая точка в страдании или в действии, должен иметь право на последнее слово. По моему мнению, это зависит от того, к какой жизненной сфере он принадлежит, насколько его жизнь имеет интеллектуальное значение, насколько его страдание или действие стоит в отношении с духом.

Само собой разумеется, что трагический герой в само мгновение своей кульминации, так же как и любой другой человек, не лишенный дара речи, может сказать пару слов, возможно даже пару подходящих слов, однако вопрос состоит в том, насколько вообще ему пристало говорить их. Если значение его жизни заключено во внешнем действии, тогда ему нечего сказать, ибо все, что он говорит, по сути, является пустой болтовней; которой он только ослабляет производимое собою впечатление, напротив, трагический церемониал требует, чтобы он осуществил свою задачу молча, независимо от того, состоит ли эта задача в страдании или в действии. Чтобы не ходить далеко, я просто укажу на то, что лежит ближе всего. Если бы сам Агамемнон, а не Кальхас должен был занести нож над Ифигенией, он сам только унизил бы себя, если бы в последнее мгновение пожелал сказать пару слов, - ведь значение его действия было известно всем, церемониал благочестия, сострадания, чувства, слез был осуществлен, в остальном же его жизнь не имела никакого отношения с духом, то есть он не был учителем или свидетелем духа. Напротив, если значение жизни некоего героя обращено к духу, как раз отсутствие слов могло бы ослабить впечатление. Но то, что он должен сказать, - это не пара подходящих слов, не декламационный пассаж, нет, значение его слов состоит в том, что он сам осуществляет себя в решающее мгновение. Подобный интеллектуальный трагический герой должен иметь то, к чему многие достаточно часто и довольно смехотворным образом стремятся, - он должен иметь и сохранять последнее слово. От него требуется то же самое просветленное умение себя держать, как это пристало каждому трагическому герою, но от него требуется еще и слово. В той мере, в какой подобный интеллектуальный трагический герой достигает кульминации в страдании (в смерти), в этом последнем слове он становится бессмертным перед тем, как умирает, тогда как, в противоположность этому, обычный трагический герой становится бессмертным только после своей смерти.

Здесь в качестве примера можно использовать Сократа. Он был интеллектуальным трагическим героем. Ему сообщают его смертный приговор. В это самое мгновение он умирает, ибо тот, кто не понимает, что вся сила духа требуется на то, чтобы умереть, и что герой всегда умирает прежде, чем он умирает, тот не особенно далеко продвинется в своем рассмотрении жизни. От Сократа как героя требуется теперь, чтобы он оставался спокойным в себе самом, но от него как интеллектуального трагического героя требуется, чтобы он в это последнее мгновение имел достаточно силы духа для осуществления самого себя. Стало быть, он не может, подобно обычному трагическому герою, сосредоточиться на том, чтобы столкнуться со смертью, нет, он должен сделать это движение настолько быстро, чтобы в то же самое мгновение в своем сознании выйти за пределы этой борьбы и утвердить себя. Потому, если бы Сократ промолчал в этом кризисе смерти, он ослабил бы воздействие своей жизни, он пробудил бы в окружающих подозрение, что гибкость иронии в нем - это не какая-то мировая сила, но всего лишь игра, чью растяжимость ему пришлось использовать самому в решающее мгновение, причем в противоположном измерении, для того чтобы суметь патетически помочь себе держаться прямо.*

* Какая из реплик Сократа должна рассматриваться в качестве решающей? Тут мнения могут разделиться, ибо Сократ был многообразно поэтически возвышен Платоном. Я предлагаю следующее: ему сообщают о смертном приговоре, и в то же самое мгновение он умирает, и в то же самое мгновение он превосходит смерть и осуществляет себя самого в знаменитом ответе, что его удивляет то, что он был осужден большинством всего лишь в три голоса [127 ]. Ни над какой бессмысленной базарной болтовней, ни над каким глупейшим замечанием идиота он не мог бы посмеяться ироничнее, чем над этим смертным приговором, который приговаривал его самого к переходу от жизни в смерть.

То, на что я указал здесь в кратких словах, в общем-то не может иметь отношение к Аврааму в том смысле, что, как считают, с помощью аналогии удастся отыскать какое-нибудь подходящее слово и для Авраама, чтобы на этом покончить: но это имеет к нему отношение в том смысле, что ощущается необходимость того, чтобы Авраам в последнее мгновение осуществил самого себя, - не молча поднял нож, но сказал бы некое слово, поскольку в качестве отца веры он имеет абсолютное значение в том, что связано с духом. О том, что он должен был сказать, я не могу заранее составить себе никакого представления; после того как он это сказал, я, конечно, могу это понять, и в определенном смысле понять из сказанного также и самого Авраама, хотя и не приближаясь через это к нему больше, чем в предшествующем изложении. Если бы от Сократа не сохранилось никакой последней реплики, я мог бы мысленно поставить себя на его место и представить себе подобные слова, ну а если бы мне это не удалось, это сумел бы сделать поэт; но Авраама не постигнет ни один поэт.

Прежде чем я перейду к тому, чтобы подробнее рассматривать последнее слово Авраама, я должен обратить внимание на трудности, связанные с тем, что Авраам вообще может прийти к тому, чтобы что-то сказать. Нужда и страх в парадоксе заключались, как уже было показано выше, как раз в молчании; Авраам не может говорить.* Поскольку внутренне противоречивым будет требовать, чтобы он говорил, если при этом не желают снова вытащить его из парадокса, - так что в решающее мгновение он устранял бы такой парадокс, а значит, и переставал бы поэтому быть Авраамом, и все предшествующее оказалось бы уничтоженным. Если бы в решающее мгновение Авраам сказал Исааку: "Это ты, это касается тебя", - это было бы всего лишь слабостью. Ибо если бы он вообще мог говорить, ему следовало бы заговорить уже давно, и тогда слабость заключалась бы в том, что у него не было духовной зрелости и сосредоточенности, чтобы заранее обдумать всю болезненную тоску, - значит, он отодвинул часть этой боли в сторону, чтобы действительная боль оказалась намного большей, чем воображаемая. Кроме того, благодаря подобным речам он выпал бы из парадокса, и если бы он действительно пожелал говорить с Исааком, ему пришлось бы преобразовать свое состояние в состояние искушения; ведь иначе он все-таки не мог бы ничего сказать, а будь это так, значит, он даже не трагический герой.

* Насколько тут вообще может идти речь об аналогии, ситуация, связанная со смертью Пифагора, дает нечто подобное: молчание, соблюдавшееся им все время, он должен был осуществлять вплоть до последних мгновений своей жизни, и потому он сказал: "Лучше быть убитым, чем говорить" (см.: Диоген Лаэрций. Книга 8. §39).

Однако последнее слово Авраама все же сохранилось, и, насколько я способен понять парадокс, я способен понять также присутствие Авраама в этом слове. Прежде всего, он ничего не говорит, и в этой форме он говорит то, что должен сказать. Его ответ Исааку имеет ироническую форму, поскольку это ведь всегда ирония, когда я нечто говорю и все же ничего не говорю. Исаак спрашивает Авраама, поскольку ему кажется, что Авраам должен знать. Если бы только Авраам ответил: "Я ничего не знаю", он сказал бы неправду. Он не может сказать нечто, ибо тó, что он знает, он не может сказать. А потому он отвечает: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой". Здесь видно это двойное движение в душе Авраама, как оно было описано в предшествующем изложении. Если бы Авраам просто отрекся в том, что касается Исаака, и не сделал ничего больше, он сказал бы неправду; он ведь знает, что Бог требует принести Исаака в жертву, и он знает, что сам он, в это же самое мгновение, готов принести его в жертву. Стало быть, в то самое мгновение, после того как он сделал это движение, он осуществляет и следующее - движение веры силой абсурда. И тут он не говорит никакой неправды; ибо силой абсурда все же возможно, что Бог сделает нечто совершенно иное. Так что он не говорит никакой неправды, но он и вообще ничего не говорит, ибо он "говорит на неизвестном языке". Это станет очевидным лишь позднее, если мы подумаем о том, что ведь сам Авраам должен был принести Исаака в жертву. Если бы задача была другой, если бы Господь повелел Аврааму привезти Исаака на гору Мориа, он мог бы сам поразить Исаака своей молнией и взять его как жертву, тогда Авраам в некотором простейшем смысле слова оказался бы прав, что говорил так загадочно, как он это сделал; ведь он и сам никак не мог знать, что произойдет. Но в соответствии с тем, как эта задача была поставлена перед Авраамом, он должен был действовать сам, а стало быть, в решающее мгновение он должен был знать, что он сам сделает, а значит, он должен был знать, что Исаак должен быть принесен в жертву. Если бы он не знал этого с полной определенностью, значит, он не сделал бы бесконечного движения самоотречения, значит, хотя в его словах и нет никакой неправды, он все же далек от того, чтобы быть Авраамом, он незначительнее трагического героя, да, он просто нерешительный человек, который не может решиться ни на одно, ни на другое и по этой причине всегда вынужден говорить загадками. Но подобный человек, подверженный колебаниям, - это просто пародия на рыцаря веры.

Здесь снова может показаться, будто ты уже способен понять Авраама, но понять его можно только так, как понимают парадокс. Я со своей стороны вполне способен понять Авраама, однако я одновременно отдаю себе отчет в том, что у меня нет достаточно мужества, чтобы так говорить, точно так же как у меня нет достаточно мужества, чтобы действовать, как Авраам; но я никоим образом не утверждаю поэтому, что все это - нечто незначительное, напротив, это нечто единственно чудесное.

А как же современники судили о трагическом герое? Они говорили, что он велик и что они им восхищаются. И то почтенное собрание благородных, жюри, образованное каждым поколением, чтобы судить поколение предыдущее, оно судило точно так же. Но Авраама никто не мог понять. И в самом деле, чего он достиг? Он остался верен своей любви. Но тому, кто любит Бога, не нужны никакие слезы, никакое восхищение, он забывает свои страдания в любви; да, он позабыл их так основательно, что после не осталось бы ни малейшего намека на ту его боль, если бы Бог сам не напомнил ему об этом; ибо Он видит тайное и знает нужду, и считает слезы, и ничего не забывает.

Либо существует парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту, либо Авраам погиб.

Эпилог

Когда однажды в Голландии цены на овощи несколько упали, купцы затопили несколько партий груза в море, чтобы цена снова поднялась. Это был простительный, возможно, необходимый обман. Нуждаемся ли мы в чем-то подобном в мире духа? Неужели мы в такой степени убеждены, что достигли высшего, что больше не остается ничего иного, кроме как благочестиво убеждать самих себя в том, что мы не зашли так далеко, так, чтобы было чем заняться, чем заполнить время? Верно ли, что нынешнее поколение нуждается в таком самообмане, должно ли оно обучаться прежде всего виртуозности в этом, или же оно уже замечательно усовершенствовалось в искусстве обманывать себя? А может быть, то, в чем оно нуждается, это скорее честная серьезность, которая бесстрашно и неподкупно указывает на стоящие перед ним задачи; честная серьезность, любовно заботящаяся об этих задачах, серьезность, которая не запугивает людей, чтобы побудить их опрометчиво бросаться к высшему, но сохраняет эти задачи юными и прекрасными, и приятными для взора, призывающими всех, и все же, при всем том, трудными и воодушевляющими для благородных натур, поскольку благородные натуры можно воодушевить только трудностями? Чему бы ни научалось одно поколение от другого, истинно человеческому ни одно поколение не может научиться от предыдущего. В этом отношении каждое поколение начинает сначала, у него нет никакой другой задачи, отличной от задачи предшествующего поколения, и оно также не идет дальше, коль скоро предшествующее поколение не уклонилось от этой задачи и не обмануло само себя. Это истинно человеческое есть страсть, в которой одно поколение также совершенно понимает другое и понимает само себя. Любить - ни одно поколение не научается этому от другого, ни одно поколение не может начать с какой-то другой точки, кроме начала, ни одно позднейшее поколение не имеет более простой задачи, чем предыдущее, и если человек не желает останавливаться здесь, как это сделали предшествующие поколения, останавливаться на том, что он любит, но желает идти дальше, тогда это все превращается всего лишь в бесцельную и глупую болтовню.

Однако высшая страсть в человеке - это вера, и ни одно поколение не начинает здесь с какой-то другой точки по сравнению с предыдущим, каждое поколение начинает заново, следующее поколение не идет дальше предыдущего, но остается верным этой своей задаче и не уклоняется от нее. Что это утомительно, - ну, это естественно что-то, чего не может сказать поколение, ибо у поколения есть задача, и его никак не касается то, что предыдущее поколение имело ту же самую задачу, - разве что отдельное поколение или отдельные люди в этом поколении вознамерились занять место, которое приличествует лишь духу - духу, который правит миром и достаточно терпелив, чтобы не утомиться. Если же поколение начинает с чего-либо подобного, значит, оно извращено, и что удивительного тогда, если все наличное существование кажется ему извращенным; ведь явно не было другого человека, который бы находил существование более извращенным, чем тот портной, который, согласно сказке, живым попал на небо и уже оттуда разглядывал мир [128 ]. Пока поколение заботится лишь о своей задаче, которая является для него высшим, оно не может утомиться; ибо этой задачи всегда хватит на целую человеческую жизнь. Когда дети в свободный день уже к двенадцати часам переиграли во все игры и теперь нетерпеливо говорят: "Неужели нет никого, кто знал бы новую игру?", разве это доказывает, что эти дети более развиты и продвинуты, чем дети того же самого или предыдущего поколения, которые сумели растянуть известные им игры на целый день? Не доказывает ли это скорее, что у этих детей недостает того, что мне хотелось бы назвать очаровательной серьезностью, которая принадлежит игре?

Вера - это высшая страсть в человеке. В каждом поколении, возможно, существуют многие, кто вообще не приходит к ней, но ни один не идет дальше. Много ли в наше время таких, кто ее не обнаруживает, - это я не берусь решать; осмелюсь лишь обратиться к самому себе: я не скрываю, что передо мною еще долгий путь, однако я не хочу поэтому обманывать самого себя или это великое, сводя его к чему-то незначительному, к некой детской болезни, от которой нужно желать избавиться возможно быстрее. Но даже для того, кто так и не приходит к вере, в жизни достаточно задач, и если человек их честно любит, жизнь его не растрачена попусту, пусть даже ему никогда не сравняться с тем, кто воспринял и постиг высшее. Но тот, кто приходит к вере (будь он человек исключительно одаренный или простой, это неважно), он не остается стоять там неподвижно, он даже был бы возмущен, скажи ему кто-то нечто подобное; точно так же как любящий был бы оскорблен, скажи ему кто-нибудь, что он остается стоять неподвижно в своей любви; ведь, ответил бы он, я вовсе не стою неподвижно, поскольку вся моя жизнь в этом. И все же он также не идет дальше, не идет к чему-либо иному; ибо, когда он это обнаруживает, у него есть иное разъяснение.

"Нужно идти дальше, нужно идти дальше". Этот порыв идти дальше давно существует в мире. Гераклит Темный, изложивший мысли в своих произведениях и затем сложивший свои произведения в храме Дианы (ибо его мысли были его доспехами, а потому он и повесил эти доспехи в храме богини), сказал: "Нельзя дважды войти в одну и ту же реку".

У Гераклита Темного был один ученик, который не остановился на этом, он пошел дальше и прибавил: "Это нельзя сделать даже единожды". Бедный Гераклит, иметь такого ученика! Гераклитов тезис благодаря всем этим улучшениям превратился в тезис элеатов, отрицающий движение вообще; а ведь тот ученик хотел всего лишь быть учеником Гераклита, который пошел дальше, а отнюдь не вернуться назад к тому, что покинул сам Гераклит.

Примечания

Трактат "Страх и трепет" ("Fryqt oq Baeven") вышел из печати 16 октября 1843 года; в тот же день в книжных магазинах Копенгагена появились еще две книги Кьеркегора - "Повторение" и "Поучительные беседы". Первые два произведения были подписаны псевдонимами: книга "Страх и трепет" была подписана Иоханнесом де Силенцио, "Повторение" - Константином Констанцием. Само имя Иоханнес де Силенцио взято Кьеркегором из сказки братьев Гримм "Верный слуга". Персонаж сказки Иоганн Молчаливый, вопреки своему прозвищу, отнюдь не молчит - он предупреждает своего хозяина, молодого короля, о трех грозящих тому опасностях, зная, что, сделав это, он тотчас же превратится в камень. Позднее королевская чета жертвует жизнью двух своих сыновей, для того чтобы вернуть Иоганна к жизни, и, само собой разумеется, верный Иоганн после своего спасения воскрешает погибших мальчиков. И тема верного служения, и тема жертвы, и тема молчания - все они по-своему преломляются в "Страхе и трепете". Героем книги является ветхозаветный Авраам, от которого Бог потребовал принести в жертву любимого сына, основным же предметом исследования - рождение религиозной веры. Авраам как "отец веры" в трактовке Кьеркегора отличается от других героев духа отнюдь не тем, что он подвигнут на полное самоотречение (это, по мнению датского теолога, есть лишь предварительный этап на пути к истинной вере - этап, на который способен и "рыцарь самоотречения", готовый пожертвовать всем ради бесконечности Абсолюта), а тем, что одновременно он сохраняет полную уверенность в обретении Исаака "силой абсурда" в этой жизни. Авраам как "рыцарь веры" абсолютно убежден, что не только он сам стоит в бесконечном отношении к Богу, но и Бог в свою очередь проявляет абсолютный интерес и заботу по отношению к его конечной жизни и конечной любви.

В композиционном плане трактат Кьеркегора распадается как бы на две части, когда первая представляет собой "лирическое" настраивание читателя, его вхождение в эмоционально-психологическое поле притяжения библейской истории, тогда как вторая предлагает "диалектическое" исследование основных категорий, соотношения этического и религиозного, проблемы "телеологического устранения" этики и так далее. В результате же такого диалектического рассмотрения на вершине оказывается последний, темный, абсурдный "парадокс" веры, не поддающийся словесному выражению, чуждающийся рациональных толкований, - парадокс, связующий Бога и человека вечным, глубоко внутренним и субъективным отношением. Внимательному читателю следует также помнить о том, что "страх", вынесенный в заголовок трактата, - это, собственно, не беспредметный "страх-тревога" ("Angest") "Понятия страха", нет, здесь речь идет скорее о "боязни" (соответствующий датский термин - Frygt). Переводчикам пришлось остановиться на слове "страх", поскольку само название книги взято из новозаветного стиха, уже имеющего четкое русское соответствие: "Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны, не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению" (Посл. к Филиппийцам, 2.12-13).

1. Нем.: "То, что Тарквиний Гордый сказал в своем саду посредством маковых головок, понял сын, но не посланец". - См.: Hamann J.G. Werke. В.III. S.190. Когда Тарквиний Гордый, один из первых римских царей (ок. 534-510 гг. до н.э.), начал войну с Габи, его сын тайно бежал туда, сославшись на ссору с отцом. Жители Габи избрали его своим военачальником. Тарквиний принял посланника сына и, гуляя с ним в саду, начал молча сшибать самые высокие головки мака у него на глазах. После встречи с посланником сын Тарквиния казнил или отправил в изгнание всех влиятельных граждан своей новой родины, и Габи очень скоро сдалась Тарквинию.

Гаманн Иоганн Георг (1730-1788) - немецкий философ, теолог и литературный критик.

2. Лат.: "Но мы должны помнить то, что было сказано прежде: нам надлежит верить этому естественному свету лишь постольку, поскольку ничего противоположного этому не было открыто самим Богом... И прежде всего прочего мы должны запечатлеть в нашей памяти в качестве общего правила: то, что было открыто нам Богом, должно считаться наиболее достоверным из всего; потому нам следует давать веру только этому божественному авторитету, а не нашему собственному суждению, - пусть даже свет разума, кажущийся ясным и очевидным, по-видимому, подсказывает нам нечто иное". - Декарт. Принципы философии. Часть первая. §28 и §76.

3. Лат.: "Никто не может утверждать, что я хочу предложить здесь метод, которому должен следовать каждый, чтобы правильно осуществлять деятельность разума; я хочу только разъяснить тот, которому я сам следовал... Но как только я завершил свое обучение (то есть в юности - Иоганнес де Силенцио), по окончанию коего в обычае бывает оказаться включенным в число образованных, я начал размышлять в ином плане. Я запутался в столь многих сомнениях и ошибках, что я решил: все попытки изучить нечто не способствовали ничему иному, кроме как постоянно растущему обнаружению моего собственного неведения". - Декарт. Рассуждение о методе. Части 2 и 3.

4. См. Второе посл. к Тимофею, 4.7: "Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил".

5. Троп - персонаж из водевиля датского литератора и критика Иоханна Людвига Хайберга "Рецензент и животное" (Recensenten og Dyret. 1826), студент-юрист, который приносит переплетчику свою трагедию "Уничтожение человеческого рода" и просит разделить ее на две равные части, говоря: "Если такое разделение, предпринятое ради спасения хорошего вкуса, к тому же и обойдется столь же дешево, почему бы к нему не прибегнуть?"

6. Дат.: Omnibus; игра слов и шутка Кьеркегора. Дело в том, что в 1840 году, за три года до появления "Страха и трепета", в Копенгагене появились первые городские омнибусы.

7. Видимо, отсылка Кьеркегора к Еванг. от Луки, 14.28-30: "Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он" что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить и не мог окончить?"

8. Дат.: Stemning, букв.: "настраивание", "приведение в соответствующее расположение духа", "настройка музыкального инструмента".

9. Дат.: "fristede", "искушал" (так же как и в русском каноническом переводе Библии). Вообще, в датском языке есть два слова для понятия "искушение": "Fristeise" означает искушение в смысле "испытание", "духовная проверка" или "экзамен", тогда как "Anfaegtelse" подразумевает нечто, уводящее индивида в сторону или обманом заманивающее его к ложному решению.

10. Бытие, 22.1-2: "И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама, и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе".

11. В своем Дневнике ("Бумаги", в том числе и дневники Кьеркегора, то есть произведения, изданные посмертно // Papirer. Ung. of P. A. Heiberg, Victor Kuhr, Einer Torsting. 20 Bde. K?benhavn, 1909-1948) Кьеркегор пишет о "совершенном примере романтики в Ветхом завете, в Книге Юдифь, 10.10: "И вышла Юдифь и служанка ее с нею; а мужи городские смотрели вслед за нею, пока она сходила с горы, пока проходила долиной и пока не скрылась от их глаз" (см.: Papirer. III. А 197).

12. Выражение "Об этом не было сказано ни слова" встречается в Дневнике Кьеркегора в связи с некой тайной, конфиденциальным разговором, который произошел у него с отцом еще в ранней юности; считается, что отец раскрыл ему причину мрачной тоски, преследовавшей его все последние годы жизни (см.: Papirer. VIII. 1 А 17).

13. Неявная отсылка к Гомеру - Илиада. VI. 146.

14. См.: Гомер. Илиада. III. 381. В этой главе говорится о том, как бог спасает героя, унося его прочь в облаке.

15. См.: Первое посл. к Коринфянам, 3.18-19: "...если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом..."

16. См.: Посл. к Евреям, 11.9: "Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой..."

17. Видимо, подразумевается Иеремия, хотя датские издатели обыкновенно упоминают также римского поэта Овидия (43 г. до н.э. - ок. 18 н.э.) с его "Tristia ex Ponto" ("Письма с Понта"), написанными в изгнании.

18. См.: Посл. к Галатам, 3.8: "И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: "В тебе благословятся все народы", а также 3.16: "Но Аврааму даны были обетования и семени его". См. также: Бытие, 12.3.

19. См. Книгу Иисуса Навина, 10.12-13, где говорится о том, как Иисус остановил солнце над Гаваоном.

20. См.: Исход, 17.6: "Вот, Я стану пред тобою там на скале в Хориве; и ты ударишь в скалу, и пойдет из нее вода, и будет пить народ. И сделал так Моисеи в глазах старейшин Израильских".

21. См.: Бытие, 18.12-13: "Сарра внутренне рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? и господин мой стар. И сказал Господь Аврааму: отчего это рассмеялась Сарра, сказав: "Неужели я действительно могу родить, когда я состарилась?" Правда, выше говорилось и о сходной реакции Авраама (Бытие, 17.17): "И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? и Сарра, девяностолетняя, неужели родит?"

22. Судя по сообщению Ветхого завета (Бытие, 21.5 и др.), Аврааму было сто лет, когда родился Исаак.

23. См.: Бытие, 12.2-3: "И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные".

24. См.: Бытие, 37.3: "Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его".

25. См.: Бытие, 18.22-23 и далее: "И обратились мужи оттуда, и пошли в Содом; Авраам же еще стоял пред лицем Господа. И подошел Авраам, и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым (и с праведником будет то же, что с нечестивым)?"

26. Неточная цитата. См.: Бытие, 22.1.

27. См.: Лука, 23.30: "Тогда начнут говорить горам: "падите на нас!" и холмам: "покройте нас!"

28. Неточная цитата. См.: Бытие, 22.3.

29. Хотя слова и стоят в кавычках, это свободное переложение. См.: Бытие, 22.3 и 22.9.

30. См.: Бытие, 8.4: "И остановился ковчег в седьмом месяце, в семнадцатый день месяца, на горах Араратских".

31. "Божественное безумие". - См.: Платон. Федр. 244 и 256 В, где говорится о "безумии" (?????), или о "божественном вдохновении". Ср.: Кьеркегор. Papirer. IV. А 108-109.

32. Весь этот раздел представляет собою скрытую полемику Кьеркегора с Гегелем и некоторыми датскими гегельянцами (в частности, с Х.-Л. Мартенсеном (1808-1884), которые претендовали на то, что, опираясь на Декартов принцип философского сомнения, им удалось "пойти дальше веры" (см.: Martensen H.L. Maanedsskrift for Literatur. XVI. 1836).

33. См.: Второе посл. к Фессалоникийцам, 3.10: "Ибо когда мы были у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь".

34. В пьесе датского драматурга Еленшлегера (?hlenschlaeger) "Аладдин", впервые поставленной в Копенгагене в 1839 году, Аладдин и Нуреддин символизируют соответственно свет и тьму. См. также Дневники Кьеркегора: Papirer. II. А. 451.

35. Кьеркегор опирается здесь на платоновскую версию знаменитой легенды. См.: Платон. Пир. 179а.

36. См.: Матф., 3.9: "И не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»" ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму".

37. См.: Исайя, 26.18: "Были беременны, мучились, - и рождали как бы ветер; спасения не доставили земле..."

38. См.: Плутарх. Фемистокл. 3.3.

39. См.: Матф., 11.28: "Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас".

40. См.: Матф., 19.16-22.

41. Вот тут как раз впервые в тексте произведения вводится понятие страха (Angest), экзистенциального страха, - не боязни чего-то определенного, но страха как неизбывной тревоги, лежащей в основе человеческого существования и коренящейся в первородном грехе. См. об этом: Кьеркегор. Понятие страха.

42. Лат.: "Теперь речь идет о твоем собственном деле" (Гораций. Письма. 1.18.84). Гораций пишет о том, что, если дом твоего соседа внезапно загорелся, это тотчас же касается и тебя самого.

43. Лат.: "по собственному почину и на собственную ответственность".

44. Resignation (дат.), стоический самоотказ. Согласно учению Кьеркегора, это стадия, непосредственно предшествующая религиозной вере.

45. См.: Иоанн, 2.1-11: знаменитое чудо в Кане Галилейской, когда Иисус на брачном пиру превратил воду в вино.

46. См.: Первое посл. к Коринфянам, 10.12: "Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть".

47. "Troens Ridder" (дат.) - "рыцарь веры", то есть, в отличие от "рыцаря самоотречения" ("Resignations Ridder"), человек, который уже перешел на высшую, религиозную, стадию существования.

48. "?ieblik" (дат.) - "мгновение"; это слово уже несколько раз попадалось в настоящем тексте, но, пожалуй, только здесь оно впервые употребляется Кьеркегором в особом для него, специфическом смысле - не как отрезок времени, но как "атом вечности", позволяющий человеку уже в этом земном существовании ощутить прикосновение бесконечности и вечного блаженства.

49. См.: Посл. к Ефесянам, 5.15-16: "Итак смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы".

50. Нем.: "Блаженный прыжок в вечность".

51. Комментаторы обыкновенно полагают, что тут Кьеркегор подразумевает свое собственное отношение к известию о помолвке Регины Ольсен. Считается, что примерно в это же время он переписывает заново окончание своей книги "Повторение" (Gjentagelsen. 1843), вышедшей под псевдонимом Константин Констанций, косвенно одобряя там это решение Регины.

52. Слова из датской народной песни.

53. Сказка, на которую ссылается здесь Кьеркегор, - "Эрци-пряха" из сборника венгерских сказок в немецком переводе. Издание, которым пользовался Кьеркегор, вышло в 1837 году (см.: Magyarische Sagen, hrsgg. von Johann Grafen Maylath). См. об этом также Дневники Кьеркегора: Papirer. II. А 449.

54. Лат.: "суровая необходимость". Крылатое выражение взято из "Од" Горация (III. 24.6), где говорится о "суровой необходимости судьбы".

55. См.: Матф. 17.20: "Иисус же сказал им: по неверию вашему; ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас".

56. В Дневниках Кьеркегора содержится запись от 17 мая 1843 года: "Если бы у меня была вера, я бы остался с Региной". Papirer. IV. А 107.

57. Дауб Карл (Karl Daub) - известный немецкий теолог начала XIX века, на работы которого ссылается Кьеркегор. Об упоминании Кьеркегором Дауба сообщает немецкий философ Карл Розенкранц (Rosenkranz K. Erinnerungen an Karl Daub. 1837). См. также Дневники Кьеркегора: Papirer. IV. А 92.

58. "Ирония" ("ironi") и "юмор" ("humor") относятся к числу ключевых категорий, употребляемых Кьеркегором. Еще в своей магистерской диссертации "О понятии иронии. С постоянной оглядкой на Сократа" ("От Begrebet Ironi"), вышедшей отдельной книгой в 1841 году, Кьеркегор выдвинул концепцию романтической иронии, весьма близкую аналогичным теоретическим построениям немецких романтиков. В дальнейшем эти две основные формы комического рассматривались им как адекватное выражение "двойной рефлексии сообщения", то есть косвенной формы коммуникации, жизненно необходимой для экзистенциального усвоения высших, христианских истин. Как пишет Кьеркегор в "Заключительном ненаучном послесловии к "Философским крохам" ("Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift"), вышедшем под псевдонимом Иоханнес Климакус в 1846 году: "...именно перед... острием комического исчезают препятствия для экзистенциального сообщения". В том же произведении говорится: "Для существующего в двойной рефлексии все обстоит именно так: сколько пафоса - ровно столько же и комического; они обеспечивают существование друг друга: пафос, не защищенный комизмом, - это иллюзия, комизм же, не защищенный пафосом, незрел". Наконец, судя по некоторым высказываниям Кьеркегора (хотя, конечно, эти соображения могут оставаться и на совести кого-нибудь из псевдонимов), ирония служит своего рода промежуточным звеном между эстетической и этической стадиями существования, тогда как юмор выступает в качестве ступеньки между этической и религиозной стадиями.

59. Incommensurabelt (дат.), то есть не просто несопоставимые друг с другом, но качественно отличные, не имеющие единой меры сущности: индивид, несущий в себе бесконечность и бессмертие, и тленная, преходящая мирская действительность.

60. Suspension (дат.) - букв.: "зависание", "прекращение действия".

61. Anfaegtelse (дат.) - "искушение" как духовное испытание, стоящее перед индивидом. См. прим. 9.

62. "Этическая жизнь" - заглавие третьей части гегелевской "Философии права" ("Rechtsphilosophie"); "Добро и совесть" - название одного из разделов второй части этого произведения. Здесь Кьеркегор показывает, каким образом этическое вступает в противоречие с религиозным. Для самого Гегеля здесь отнюдь не было ясности, он скорее был склонен видеть в религиозном естественное продолжение этического, нравственного в человеке.

63. См.: Гегель. Феноменология духа. VI. В.

64. Любопытно, что в юношеских работах Гегеля, опубликованных только в 1906 году (Hegel. Theologische Jugendschriften. T?bingen, 1906), Авраам описывается именно как преступник и убийца, о чем Кьеркегор, разумеется, никак не мог знать.

65. Франц.: "Глупец всегда найдет еще большего глупца, который будет им восхищаться". - Буало Н. Поэтическое искусство (Boileau N. L'art po?tique. 1674. I. 232),

66. Mediation (дат.): сам термин "опосредование" встречается тут во второй раз, однако Кьеркегор впервые дает его в связи с некоторой цельной концепцией, вероятно полагая это уместным при рассмотрении ряда гегелевских идей. В целом "опосредование" в гегелевском учении означает разрешение противоречий между концепциями или понятиями путем включения их в концептуальные построения более высокого порядка; скажем, противоречие между "общественным благом" и "личной свободой" разрешимо (то есть "опосредуется") благодаря пониманию того, что свобода в конечном счете опирается на это благо. В этом смысле и следует понимать утверждение, что "опосредование", "медиация" всегда происходит силой всеобщего, иначе говоря, силой более широкого понятия. В произведениях Кьеркегора наиболее ярким персонажем, отстаивавшим величие и значимость опосредования, был, пожалуй, судья Виллиам из второй части книги "Или - или" ("Enten - eller"), опубликованной в 1843 году под псевдонимом Виктора Эремита.

67. Подразумевается сюжет "Ифигении в Авлиде" Эврипида.

68. "Ифигения в Авлиде", стих 448, где Агамемнон говорит о том, что счастлив тот, кто рожден низко, ибо ему позволено плакать.

69. Это Менелай, Кадьхас и Улисс (см. там же. Стих 107).

70. См.: Книга Судей Израилевых, 11.30-40: "И дал Иеффай обет Господу и сказал: если Ты предашь Аммонитян в руки мои, то, по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение. И пришел Иеффай к Аммонитянам - сразиться с ними, и предал их Господь в руки его... И пришел Иеффай в Массифу в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликами: она была у него только одна, и не было у него еще ни сына, ни дочери. Когда он увидел ее, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего! Я отверз о тебе уста мои пред Господом, и не могу отречься. Она сказала ему: отец мой! ты отверз уста твои пред Господом, - и делай со мною то, что произнесли уста твои, когда Господь совершил чрез тебя отмщение врагам твоим Аммонитянам. И сказала отцу своему: сделай мне только вот что: отпусти меня на два месяца; я пойду, взойду на горы и оплачу девство мое с подругами моими... По прошествии двух месяцев она возвратилась к отцу своему, и он совершил над нею обет свой..."

71. Будучи первым консулом в Риме, Брут (85-42 до н.э.) предал казни двух своих сыновей за то, что они пытались восстановить власть Тарквиниев.

72. Saedelige Dyd (дат.); сам термин соответствует понятию "sittliche Tugend" ("нравственная добродетель") из гегелевской "Философии права", где она противопоставляется "собственной, личной добродетели" ("eigentliche Tugend") индивида.

73. Подразумевается конечно же посвящение шекспировских "Сонетов"; имя этой возлюбленной (или даже возлюбленного) до сих пор вызывает споры.

74. См.: Марк, 3.22: "А книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет в Себе вельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя".

75. См.: Бытие, 18.11.

76. См.: Лука, 1.38: "Тогда Мария сказала: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему. И отошел от Нее Ангел".

77. Нем.: "Это также было остроумием, причем остроумием крестьянки; но сами обстоятельства сделали его неизбежным. И, следовательно, не следует искать оправданий остроумным выражениям боли и печали в том, что лицо, высказывающее их, является благородным, воспитанным, разумным, да к тому же еще и остроумным человеком; ибо страсти делают всех людей снова равными; но причины следует искать в том, что, по всей вероятности, каждый человек в таких же обстоятельствах сказал бы то же самое. Мысль крестьянки была той, которая могла бы и должна была бы прийти в голову и королеве: точно так же как сказанное тогда королем мог бы сказать и крестьянин, - и, без сомнения, непременно сказал бы". Слова Лессинга взяты из издания, которое имел сам Кьеркегор: Lessings s?mtliche Schriften. Berlin und Stettin, 1825-1828. Курсив, внесенный в цитату, принадлежит Кьеркегору.

78. Происхождение отсылки не установлено; вообще неизвестно, принадлежит ли мысль Руссо.

79. Далее в тексте идет пересказ некоторых положений гегелевского учения, взятых из "Логики" (Книга II. Раздел 2. Глава 3); аналогичные идеи содержатся в "Энциклопедии философских наук", 1, §140. Для Гегеля ребенок вначале представляет собою чисто внутреннее, он определяется "волей родителей, требованиями наставников и всем миром разума, который его окружает". Взрослый же человек определяется внутренним в том смысле, что "каков он внешне... таков и внутренне".

80. В Дневниках (Papirer. I. А 237) Кьеркегор ссылается на немецкого теолога и философа Ф. Шлейермахера (1768-1834) и "гегельянских догматиков", рассматривавших веру как своего рода "жизненную энергию" или "атмосферу", которая "вдыхается в духовном понимании". Правда, даже в шлейермахеровской "теологии чувства" вера - это не совсем уж нечто непосредственное, но все же достаточно близка к нему. Те же идеи высказывались и в "Догматике" Филиппа Конрада Мархейнеке (Philipp Konrad Marheineke).

81. Кьеркегор использует здесь доступный ему "Лексикон" Бретшнайдера (Bretschneider С.G. Lexicon manuale graeco-latino in libros. N.T., 1829), где во втором томе под рубрикой "?????" - "я ненавижу" даются значения: "?????" - "ненавидеть", а далее, путем ослабления основного смысла, - "??????? (minus diligo)" - "быть менее приверженным", "posthabeo" - "отодвигать в сторону", "non colo" - "не чтить", "nihil facio" - "не считаться".

82. Здесь Кьеркегор спутал истинное отношение; на самом деле в иврите слабые согласные ("и" и "в") "успокаиваются", то есть ослабляются, как бы входя в звучание предшествующих гласных. См. об этом Дневники Кьеркегора (Papirer. II. А 404 и 406), где он ссылается на "Грамматику иврита" И. Линдберга (1828).

83. Квинт Фобий Максим, получивший прозвище Кунктатор ("медлительный", "оттягивающий развязку") за свою осторожность в войнах, был назначен диктатором в Риме во время войны с Ганнибалом (217 г. до н.э.), пять раз был консулом (233-209 гг. до н.э.).

84. Один из главных персонажей немецкого кукольного театра.

85. Комедия датского драматурга Христиана Олуфсена (Christian Olufsen), 1793 год; подразумевается акт 2, сцена 10.

86. Аналогичные места: Второзаконие, 13.6-10: "Если будет уговаривать тебя тайно брат твой, сын матери твоей, или сын твой, или дочь твоя, или жена на лоне твоем, или друг твой, который для тебя, как душа твоя, говоря: "пойдем и будем служить богам иным, которых не знал ты и отцы твои"... то не соглашайся с ним и не слушай его; и да не пощадит его глаз твой, не жалей его и не прикрывай его; но убей его; твоя рука прежде всех должна быть на нем, чтоб убить его, а потом руки всего народа..."; Второзаконие, 33.9: "Который говорит об отце своем и матери своей: "я на них не смотрю", и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает..."; Матф., 10.35-37: "Ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня"; Матф., 19.29: "И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную". Кроме того, в Дневниках Кьеркегора (Papirer. IV. В 96.6) в этой связи сделана также отсылка к Первому поcл. к Коринфянам, 7.11, однако смыслового соответствия здесь нет; скорее уж можно говорить о некоторой перекличке с Первым посл. к Коринфянам, 7.32-33.

87. См.: Гегель. Энциклопедия. §384.

88. В своей "Логике" Гегель отождествляет веру с непосредственным знанием, но также и с "вдохновением, сердечными откровениями, истинами, укорененными в человеке природой... а также со здравым смыслом". По его мнению, для всех этих видов знания "ведущим принципом является непосредственное, или очевидность, с которой они предстают перед сознанием" (см.: Логика. §63).

89. Выше уже говорилось о том, что в некоторых работах Кьеркегора ирония стоит между эстетической и этической стадиями, а юмор - между этической и религиозной стадиями. Теперь та же роль промежуточного звена между эстетикой и этикой отводится понятию "интересное" ("det Interessante"). Ирония для Кьеркегора - это способ восприятия, при котором человек осознает окружающий мир как конечный, а значит, до определенной степени дистанцируется от него; когда же нечто воспринимают как "интересное", это значит, что отдельные конечные вещи или явления внутри этого мира могут приобретать для человека особую значимость, представляя целое в некотором отношении или под определенным углом зрения.

90. "Med aesthetisk Inderlighed og Concupiscents" (дат.) - букв.: "с эстетическим внутренним [содержанием] и сладострастием".

91. Греч.: "К этому относятся две части мифа, а именно: внезапный поворот [сюжета] и узнавание" (Аристотель. Поэтика. Глава 11).

92. Пример двойного узнавания: когда Орест пытается похитить статую Артемиды, его хватают и собираются принести в жертву этой богине: в этот момент он узнает среди жриц Артемиды свою сестру Ифигению, которую считал мертвой, а сам оказывается узнанным ею.

93. Сюжет трагедии Софокла "Эдип-царь".

94. Сюжет трагедии Эврипида "Ифигения в Тавриде", уже обыгранный выше (см. примеч. 92).

95. См.: Аристотель. Естественная история. V. 4.7. Ссылку на то же место из Аристотеля можно найти в Дневниках Кьеркегора (Papirer. IV. А 36).

96. См.: Эврипид. Ифигения в Авлиде. Стих 861 и далее.

97. "Аргумент к человеку" (лат.) - аргумент, который опирается на особые свойства или черты данного человека или данной ситуации.

98. Оливковая ветвь в Древней Греции была, кроме всего прочего, символом мольбы.

99. См.: Апулей. Амур и Психея.

100. См.: Лессинг Г.Э. Гамбургская драматургия. Т. 1. Разделы 1 и 2.

101. "Теология странников" (лат.) - в противоположность "теологии блаженных" ("theologia beatorum"), то есть традиционной догматической теологии. Кьеркегор опирается здесь на работу немецкого теолога Бретшнайдера "Учебник догматики" (Bretschneider С.G. Handbuch der Dogmatik. 1838. Bd. I.)

102. См.: Аристотель. Политика. VIII. 3.3 (фрагмент 1303В и далее).

103. Трагедия Адама Ёленшлегера (Adam Oehlenschl?ger) 1810 г.; герои ее не могли пожениться из-за близкого, кровного родства.

104. См.: Лессинг Г.Э. Гамбургская драматургия. Том 1. Раздел 22.

105. Легенда существует в виде народной песни. Сюжет ее был использован датским литератором Йенсом Баггесеном (Jens Baggesen) в поэме "Агнета из Хольмегора", а затем Гансом Христианом Андерсеном в драматической поэме "Агнета и морское чудище", поставленной в Королевском Датском театре в 1843 году (данная постановка закончилась провалом). Собственно говоря, Havmanden на датском означает попросту "водяной", но в русском языке это слово приобрело некие насмешливые и несерьезные коннотации; поскольку у Кьеркегора подразумевается конечно же романтический и даже трагический герой, пришлось описательно именовать его "чудищем морским". В датском слове "море" присутствует, а "чудище" - нет, но переводчики понадеялись на память читателя о русской сказке "Аленький цветочек".

106. В сказке "Агнета и морское чудище" этого мотива нет, он появляется в известной сказке "Красавица и чудовище".

107. Кьеркегор много раз (особенно в "Заключительном ненаучном послесловии") говорил о том, что монашеское движение средних веков было ошибочным, "абстрактным" способом отношения к "абсолютной цели".

108. Отсутствие необходимого условия для достижения высшего блага - это как раз и есть ситуация, которую Кьеркегор отождествляет с первородным грехом. (Подробнее о понятии первородного греха см. в его работе "Понятие страха".) Пока человек пребывает в этом состоянии, главной его заботой должно быть установление отношений с этой высшей реальностью, - а это всегда задача сугубо индивидуальная, а не всеобщая.

109. "Ophaevet" (дат.) - соответствует гегелевскому "aufgehoben", когда "снятие" понимается как уничтожение с одновременным сохранением более высокой сущности.

110. См. также "Философские крохи" ("Philosophiske Smuler") - произведение, написанное Кьеркегором в 1844 году и вышедшее под псевдонимом Иоханнес Климакус (гл. III). Там же дана отсылка на диалог Платона "Федр" (фрагм. 230а).

111. Нем.: "Полномочия на счастье". - Шиллер Ф. Отречение (Resignation). 3-я строфа.

112. Греч.: "Ибо поистине никому еще не удалось избегнуть Эрота, и никто его не избегнет, пока существует красота и глаза, которые могут ее видеть". - Лонг. Дафнис и Хлоя. §4. (См. также: Papirer. IV. А 30.)

113. См. Книгу Товита. 7.18 - 20.

114. Шекспир У. Ричард III. Акт I. Сцена 1. Кьеркегор цитирует пьесу в немецком переводе. Русский текст дается по изданию: Шекспир У. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1957. Т. 1. Пер. Анны Радловой.

Кто за него молил? Кто на коленях

В час бешенства одуматься просил?

Кто говорил о братстве, о любви?

115. Стихотворная пьеса Ричарда Кэмберленда (R. Cumberland) "Еврей" на протяжении 40 лет шла в Королевском театре в Копенгагене в начале XIX века. Ее главный герой, еврей Шева, которого все считали скрягой и ростовщиком, на деле оказывался всеобщим благодетелем.

116. Баггесен Йене (Jens Baggesen), датский поэт, автор поэмы "Кладбище в Собрадисе". См. также прим. 105.

117. Лат.: "Никогда еще не было великого гения без какого-нибудь безумия" - слова Аристотеля в передаче Сенеки. См.: Сенека. О спокойствии души (De tranquillitate animi). Диал. IX.17.10. Об этом есть упоминание и в Дневниках Кьеркегора (Papirer. I. А 148).

118. Римини Григорий, монах-августинец, профессор философии Парижского университета (ум. в 1358 г.), получил прозвище "гроза младенцев", поскольку, по его мнению, некрещеные младенцы попадают в ад (а не в лимб или чистилище, как обычно полагали католики).

119. См.: Гёте. Фауст. Т.1. Стих 2074 и далее (сцена "кухни ведьм").

120. См. драму датского литератора Иоханна Людвига Хольберга (Iohan Ludvig Holberg) "Эразм Монтанский". Акт I. Сцена 3. Один из персонажей, дьячок, обсуждая, стоит ли торговаться о цене земли, которую бросают на могилу, говорит: "Я всегда могу сказать крестьянину - тебе нужно мелкого песку или просто земли?"

121. См.: Матф., 6.17-18.

122. Считается, что саркастические слова Кьеркегора, направленные против восхваления христианской общины, обращены против идей популистского религиозного движения под водительством Николая Фредерика Северина Грундтвига (Grundtvig) (1783-1872). Согласно Грундтвигу, христианство должно опираться на "живое слово Господне", звучащее во время исповеди, а не на текст Библии, который открыт для рациональной критики.

123. Несколько неясное место. В датском тексте стоит "desultorisk", то есть "прерывисто", "разбросанно", но и - "с разных точек зрения". Поэтому переводчики остановились на двойном варианте: прерывисто (и диалектично).

124. См.: Шекспир У. Ричард III. Акт II. Сцена 1. Кьеркегор опять-таки дает цитату в немецком переводе.

125. См.: Первое посл. к Коринфянам, 14.23: "Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками..."

126. См.: Бытие, 22.8.

127. См.: Платон. Апология. 36 А.

128. См.: Сказка братьев Гримм "Портной на небе". Правда, судя по тексту сказки, портной все-таки глядел сверху на землю уже после своей смерти.