Часть 5.

Данная постановка вопроса является, так сказать, экстремальной формой, свойственной для социологии культуры вообще; полярной противоположностью ей может считаться сугубо конкретная постановка вопросов, характерная для социогенетического подхода, которая ориентирована на исследование конкретного, существующего hie et пипс явления во всей его «фактичности». Здесь мы возвращаемся к конститутивной структуре сознания, ибо необходимость ее исследования уже очевидна: анализируя акты, в ходе которых человеческое сознание формирует культуру, социетарность, историю, обнаруживается и обратная зависимость - культурно-социальная и историческая обусловленность сознания.

За этой теоретической постановкой вопроса скрывается страстное желание досконально выведать, в какой степени наше обусловленное определенными факторами человеческое бытие детерминировано средой, в роли которой для индивида могут выступать другой индивид и культура вообще. Существует ли для человека жизненный путь, совершаемый в полном одиночестве - есть ли в нас сферы, по самой своей сущности обреченные на вечное одиночество? Меняет ли что-нибудь в человеческой судьбе ход социально-исторического развития?

Историзм разрушил ощущение оседлости в жизни человека и привел в движение некогда стабильную картину мира - мира, в котором каждая вещь и каждое живое существо занимали определенное место в соответствии с божественным планом. Живое чувство жизни говорит нам, что все могло быть и иначе. Все возникло исторически и стало тем, что оно есть, в силу бесчисленных причин. Сначала историческая обусловленность ощущается - как мы видели - только в отношении «внешних образований»: лишь политика, искусство, наука кажутся подверженными историческим изменениям. Позже это чувство исторической обусловленности распространяется и на саму субстанцию; наши чувства, наши самые глубинные, интимные взгляды и ощущения предстают как плод развития, как «ставшие». Некогда мы обозревали мир, имея твердую почву под ногами, а лишившись ее, мы отказались от своего «я» и словно парим в воздухе над собственными головами. Но вновь обретаем себя в тысячах самых различных образов; нами владеет то же настроение, что когда-то влекло мореплавателей в неведомую даль, что заставляет историка отправляться в путешествие по прошлому, чутко вслушиваясь в него всем своим существом. Чистая социология культуры предлагает третий путь - отказаться от самого себя, отделить социально-историческое «я» от субстанционального, переживая наше человеческое бытие как таковое, не более того. И подобно тому, как эмпирико-историческая бездомность (заставлявшая нас бродить в историческом пространстве и времени) оборачивалась принципиальной бесприютностью нашего человеческого существования, самый последовательный структурный анализ социального сознания трансцендирует в иные сферы, приводя к формированию новых представлений, вплоть до той последней

323

точки, на которой мы еще можем стоять - до понимаемого в социологическом смысле выражения «cogito ergo sum*», и сия истина уже не вызывает сомнений.

Метафизическое по своему содержанию страстное желание нашего сознания не может удовлетвориться подновлением старых символов веры. Все, что нам остается - это пройти путь до конпа.

2. Общая социология культуры

Чистая социология культуры ставит перед собой, в частности, вопросы, которые можно свести к одному типу, к одной категории: как группа вообще относится к идейно содержательным явлениям, каково отношение различных основополагающих структур групп (таких, как принадлежность к обществу и общности) к соответствующим им культурным образованиям? Общая социология культуры уже стремится путем индуктивного исследования конкретного фактического материала выстроить систему наиболее общих связей между исторически сложившимися социальными и культурными структурами, пытаясь познать эту систему. Чистая социология при исследовании как содержательных явлений культуры, так и социологических форм, не рассматривает все то, что в конкретном материале (приведенном лишь для примера) принадлежит к исторической «фактичности», но выявляет в чистом виде связи между социальным и произведениями культуры; общая социология культуры, использует иной, эмпирический метод индуктивного обобщения, с помощью которого исследует закономерные взаимоотношения и функциональные связи между обеими фактическими сферами в отмеченном выше смысле. При определенной систематичности в методике исследования общая социология культуры, точно так же, как это происходит и в рамках общей социологии, приходит к выработке горизонтальных типологических систем классификации. Но если общая социология в процессе типообразования рассматривала только исторически сложившиеся социальные агрегации, исследуя закономерности их развития, то общая социология культуры уже стремится выстроить связи между двумя уровнями - наиболее общими социальными формациями и наиболее общими культурными типами. Роль посредника здесь также отводится мировоззрению. Можно создать и наиболее общую типологию мировоззрений; такую попытку предпринимал, например, Дильтей2. Однако рассматриваемое в конкретном·плане то или иное мировоззрение представляет собой обладающее конкретным содержанием целостное и единственное в своем роде явление, и, как мы уже видели, моменты, повторяющиеся в истории, затрагивают лишь поверхностный слой явлений, так что выработанные на основе генерализирующего

* Мыслю - следовательно существую (лат.}.

324

подхода типы мировоззрений отражают не определенную картину мира (замкнутый ряд взаимосвязанных контекстов переживаний), а в лучшем случае лишь ее фрагменты, пусть и существенные - постоянно повторяющиеся принципы, которые можно представить в виде конкретной схемы. Поэтому и социология культуры, в силу ориентации на методы генерализирующего подхода, приводит к отказу от рассмотрения уникальных, единственных в своем роде мировоззренческих комплексов и к исследованию регулярно повторяющихся контекстов переживаний; из-за фрагментарного характера культурных и социальных моментов, связанных с переживаниями, такое исследование способно выявить функциональные связи также лишь на базе генерализирующего подхода. Одним из блистательных примеров генерализирующего исследования мировоззрения является «промежуточное рассмотрение», предпринятое Максом Вебером3; в своем исследовании Вебер пытался показать, какие, выявляемые на основе генерализации контексты переживаний (аскеза, мистика и т. д.), принадлежат к мировым религиям, т. е. явлениям объективного порядка.

Возможности этого вида социогенетического объяснения ограничены тем, что ситуации, возникающие в ходе исторического развития, никогда не повторяются в идентичной форме. Такие явления, как аскеза, мистика и т. д., всегда различны в разных системах жизни и культуры. Лишь в процессе выработки понятий может возникнуть иллюзия, будто внешние общие признаки идентичны конкретным единичным явлениям, единственным в своем роде. Метод естественнонаучной генерализации оказывается здесь несостоятельным, поскольку, последовательно доведенный до своего логического завершения, чтобы иметь возможность выстраивать обобщения, он неизбежно разрушает тот уникальный смысл, который сам же и намеревается объяснить. В данном случае - с точки зрения общих интенций социологии культуры - этот метод служит тому, чтобы вырабатывать общие понятия, с помощью которых становится возможным дальнейшее, более пристальное исследование отдельных специфических образований.

3. Динамическая социология культуры4

Здесь нам еще раз придется вспомнить о том, что сущность культурно-социологического познания -- в исследовании и теоретической фиксации функциональности явлений культуры по отношению к социально обусловленному контексту переживаний. Но при этом сразу же необходимо заметить, что конечный смысл, глубинная сущность самих функциональных связей состоит в их уникальности, единственности по отношению к определенной жизненной ситуации. Крик о помощи, выраженный понятием, может быть назван так же, как и другой подобный крик о помощи, в силу чего функциональные связи этих схожих проявлений состояния души могут быть схематизирова-

325

?

ны, но исследователь должен постоянно иметь в виду, что в данной сфере, собственно говоря, никогда не бывает повторений. Какое именно неповторимое индивидуально-психологическое явление приобретает здесь основное значение, важно и с точки зрения социогене-тической классификации. Не существует никакой «аскезы» вообще, как нет и никакого «романтического сознания вообще»; функциональная значимость тех или иных явлений носит различный характер в зависимости от того, какой смысл, в корне отличный от содержания других явлений, придает им стоящая за ними мировоззренческая тотальность. Поэтому классификация, в силу которой определенные явления причисляются к какому-то одному, обособленному, типичному контексту переживаний (например, буржуазности, интимности в искусстве и в жизни и т. д.), носит временный характер - поскольку и буржуазность является схематичной категорией, не определяющей конкретную стадию динамического развития этого феномена, и интимность может принимать самые различные формы.

Мы видели, что уже в рамках самой социологии, еще до того, как она поставила широкие проблемы культуры, горизонтальная типизация явлений методами динамической социологии была заменена динамической типизацией. Именно этот процесс происходит сейчас не только в сфере рассмотрения социальных форм, но и в рамках динамического (эпохального) рассмотрения отдельных произведений культуры («систем культуры» в терминологии Дильтея). В истории искусства и литературоведении формулируются понятия стиля, в философии и истории религии говорят о тенденциях; отдельные «системы культуры» включаются в различные схемы периодизации исторического процесса, и отдельное произведение осознается на основе понимания всего стилевого единства или духовного направления данной эпохи. Эти периодизации, еще осуществляемые в истории отдельных явлений культуры, т. е. применительно к искусству в истории искусств, к философии - в истории философии, к общественным формам - в исторической социологии, уже на этом этапе представляют собой определенный синтез по сравнению с исторически-каузальным подходом, который опирается на анализ отдельных событий. Исследователь создает своего рода синопсис, делая предметом исторического рассмотрения не отдельные произведения искусства, а стиль, как в истории науки - направление мысли, причем, отдельное произведение искусства выполняет роль промежуточного пункта, представителя определенной фазы этого общего развития. Синопсис, сводящий воедино отдельные события и произведения, отнюдь не является «дурной бесконечностью», цепью бесконечных взаимодействий или развитием разобщенных, лишенных внутреннего единства, событий. Он означает лишь применение основных категорий понимающего исследования человеческих и духовных вещей и событий с использованием таких формулировок, как «начало», «конец», «подъем», «упадок» и т. д. Если даже этот синопсис, осуществленный в рамках отдельных дисциплин, нацеленных на периодизацию исследуемого процесса,

326

предполагал рассмотрение тотальности, то уж собственно культурно-социологический синопсис представляет собой рассмотрение тотальности явления в его целостности, в двух аспектах. Объединение отдельных явлений в комплексы, составляющие определенную эпоху в развитии, объединение в рамках одной сферы, одной системы культуры - это синопсис, совершаемый в разрезе исторической диахронии. Сохраняясь в силе и при социологическом подходе к явлениям культуры, он дополняется еще одним -- синхроническим - рассмотрением целостного комплекса явлений, Существующие в контексте одной эпохи различные области культуры (такие, как искусство, литература, философия и т. д.) изучаются не изолированно друг от друга, а как эманация единого «чувства жизни», единого «мировоззрения». Иными словами, первый синопсис, объединяющий только явления одной из областей и представляющий их в виде комплексов эпохи, дополняется вторым синопсисом, который рассматривает самые различные области культуры как принадлежащие к одному целому.

Такое объединение следует назвать социологическим, поскольку, как мы это видели при анализе понятия стиля, в «стиле», в «направлении духа» уже изначально подразумевается наличие тех контекстов переживания, которые надлежит связывать не с индивидом, а с потоком переживаний, единых для всего сообщества. Любое целостное рассмотрение исторического процесса во всей его тотальности является в самом широком смысле слова социологическим, так как в тотальности находят отражение лишь те моменты объективации культуры, к которым принадлежат общие для данной социальной формации контексты переживаний. Синоптическое рассмотрение становится действительно социологическим (в узком смысле слова) лишь после того (что уже отмечалось выше), как эти тотальности объективированных явлений культуры связываются с выстроенной на основе динамического подхода (не горизонтальной) типологии; т. е. когда эпоха, направление духовного развития характеризуются не на основе анализа отдельных явлений, а в контексте изучения социальных агрегаций. То, что при этом применяются термины и формулировки, которые встречаются и в других дисциплинах, например, в истории художественных стилей, ничего не меняет в фактической стороне дела - термины становятся понятиями, имеющими отношение к социогенезу. Как мы уже видели, в данном случае за одним и тем же словом скрываются различные понятия.

Динамическая социология вносит в динамически-социологическое рассмотрение явлений культуры свой вклад - основанную на имманентном изменении социальных формаций типизацию исторических периодов. Тем самым в рамках социогенетического объяснения (специфика которого была описана в предыдущей главе) отдельное явление культуры или единый комплекс таких явлений (например, стиль) связывается не с вневременными абстрактными социальными факторами (как, скажем, «обладающие негативными привилегиями слои» вооб-

327

ще), а с выявленным в результате историко-динамического рассмотрения социальным субъектом (например, с пролетариатом эпохи высокоразвитого капитализма).

Правда, историография, которая стоит на позициях каузального объяснения истории событий, может использовать такие понятия или самостоятельно вырабатывать их. Лишать ее этого права никто не может и не хочет, но с принципиальной точки зрения - а только таким образом можно осуществить классификацию наук - логическим источником происхождения данных понятий является динамическая социология и применение ею способов динамически-социологической интерпретации явлений культуры.

То, что исследующая отдельные события историография пользуется этими понятиями лишь от случая к случаю (для классификации своего материала) и что интерпретация явлений культуры, последовательно опирающаяся на данные понятия, отличается от просто историографии, можно заключить уже по тому, как будущий историк начинает воспринимать ее в качестве «философии истории».

Однако в рамках этого способа объяснения явлений культуры и их исторических изменений применяются совершенно иные, но не менее легитимные категории, чем при исследовании причинных связей, соединяющих отдельные события в ряды событий. Данный способ исследования явлений и событий, обусловленных не столько отдельными причинными связями, сколько общими ситуациями, общим положением дел в области исторического развития, опирается на опыт, который в корне отличается от каузальных представлений и всегда реализуется в донаучном познании мира, что придает постижению событий в социальной и психической сферах, столь ошеломляющую убедительность. Жизненный опыт повседневности (из которого науки о духе, как уже упоминалось, могут почерпнуть еще немало ценного для выработки «метода») никогда не рассматривает какое-либо действие изолированно при наличии контекста причинных связей или простого переплетения нескольких причинных рядов, а всегда трактует его как функцию «внешней или внутренней общей ситуации». Речь идет о реконструкции целостной картины из отдельных частей - подлежащих интерпретации действий и явлений.

Для каждой эпохи «общей ситуации» в социальной и мировоззренческой сферах эта категория, благодаря которой отдельные события обретают свой исторический смысл, кажется относительно стабильной, но не заменяет исследования на основе анализа причинных связей. Более того, она даже предполагает подобное исследование, но придает выявленным с его* помощью фактам новое значение. Теперь, при обсуждении социально-динамической интерпретации явлений культуры, мы должны указать на обстоятельство, замеченное нами в динамической «социологии»: последовательность развития, которая при линейно-историческом рассмотрении проявлялась в форме скользящих переходов, без резких скачков и потрясений, предстает здесь в ином виде -- как скачкообразный, «диалектический» процесс. Если

328

исторически прямолинейное рассмотрение изменений, происходящих в искусстве в силу внутренне присущей ему тенденции, не признает никаких стилистических перемен - т. е. резких, скачкообразно возникающих различий между стилями, а намерено констатирует постоянные, постепенно наступающие изменения, то история искусств, цель которой - изучение различий между художественными стилями, с определенного момента, напротив, начинает говорить о внезапном появлении нового стиля5. Оба результата вытекают из метода исследования; и тому, кто исходит из идеи скачкообразности развития, всегда можно доказать, что у создателя нового стиля, который он обнаружил, были «предшественники», а стороннику принципа постепенности всегда можно с помощью достоверных свидетельств объяснить, что с позиции наблюдателя, хоть немного дистанцированного от изучаемого предмета, различия между двумя непохожими друг на друга явлениями уже представляются чем-то принципиально новым и даже если у мотивов и были свои предшественники, стиль начинается лишь там, где «вся художественная система» и связанное с ней «художественное воление» (термин Ригля) являются новыми. Это еще один заслуживающий сохранения реликт философии истории, в частности, гегелевской философий истории. Если под диалектикой понимать преобразование одной целостности в другую вне зависимости от непрерывности и постепенности тех внутренних изменений, которые претерпевают целостные духовные явления культуры, то такое преобразование и для нас будет, пожалуй, иметь практический смысл. Это, разумеется, не означает, что одновременно необходимо согласиться с панлогической триадной схемой (тезис, антитезис, синтез). Но как много истины в том, что все явления духовной человеческой деятельности несут на себе отпечаток наиболее ясно прослеживаемой в духовной сфере формулы, согласно которой в ходе развития этих явлений они лишь чисто внешне выглядят как продолжение своего прежнего состояния, как умножение своего прежнего качества, а внутренне представляют собой собственный антитезис, «новые антитетические образования»! Слово «антитетические» здесь, естественно, следует употреблять с большой осторожностью, поскольку оно напоминает о специфической формуле, существующей в области логики, а также в силу того, что один стиль никогда не является антитетической противоположностью другого, хотя на определенной стадии он все же становится и для творческого, и для изучающего историю субъекта другим. Новое мировоззрение «диалектически» отличается от старого не потому, что содержит совершенно иные фрагменты пережитого, а потому, что с определенного момента отличие «новой агрегации» от другой возникает скачкообразно. Следовательно, можно с известным основанием говорить о новой «системе жизни», если употреблять понятие «системы» лишь в переносном смысле.

Динамическая социология культуры вырабатывает эти относительно стабильные для определенного «периода» типологические понятия

329

с целью объяснения и истолкования явлений культуры. Данные понятия следует вырабатывать на основе оценок и наиболее глубинных тенденций изучаемой эпохи6, и они не должны содержать в себе совершенно гетерогенных или ориентирующихся только на наши представления, «приближенных» к нам, критериев и обобщений. Как и в динамической социологии, в динамической социологии культуры такой способ рассмотрения истории порождает новую проблему. Как типология социальных явлений, первоначально представлявшая собой просто иерархическую схему классификации, перерастает в теорию структуры социального развития вообще, а иерархическое типообразование превращается во всех областях культуры в схему, отражающую историческую динамику этих процессов в культуре, так и в социологии культуры, которая и здесь ставит себе задачей динамический синопсис наблюдаемых явлений, возникают проблемы более общего характера. Суть этих проблем в том, чтобы связать между собой имманентную структуру и динамику развития различных духовных явлений.

Альфред Вебер7, например, видит задачу социологии культуры именно в рассмотрении трех пластов общего исторического процесса, которые он назвал процессом развития общества, процессом развития цивилизации и процессом развития культуры, причем - в рассмотрении этих пластов в их собственной динамике ив контексте той или иной исторической ситуации, а также в определении характера их взаимосвязей друг с другом. В ходе исследования выясняется, что структура исторического развития для каждой из трех данных сфер отнюдь не является абсолютно идентичной. Если, как полагает Вебер, динамика процесса развития общества (которому в применявшейся нами до сих пор терминологии в общем и целом соответствует динамическая смена одних конкретных социальных формаций другими) носит типический характер, т. е. отражает поддающийся генерализации типичный ход стадиального развития, то этого ни в коем случае нельзя сказать о структуре развития культуры. Здесь любое историческое явление обладает особой формой, и типизация затрагивает лишь поверхностные явления культурной сферы. Совершенно своеобразный характер развития присущ третьей сфере духовной деятельности - процессу развития цивилизации, чья структура наделена всеми признаками дурной бесконечности. В своем прямолинейном развитии он может переходить от одного «тела истории» к другому; сюда относятся, в частности, наука и техника, функцией которых (в отличие от культуры) является не выражение состояний души, а сплошная интеллектуальная рационализация физического и духовного бытия.

Если прежняя филосо'фня истории (теория Гегеля) полагала, что процессу общеисторического развития присуща единая динамика, то сейчас мы видим, что позиции этого динамического монизма пошатнулись и ведущее место в осмыслении исторического процесса занимает полифоническое объяснение. Родственную тенденцию представляет в недавно опубликованной работе Шелер8, выделяющий в рамках познания еще три различных его вида - религию, метафизику и по-

330

ложительную науку, каждая из которых обладает своей собственной динамикой, своей собственной «исторической» формой развития.

Тем самым именно в контексте новейших социологических исследований мысль об исторической динамике9 снова выдвигается на передний план, однако, все мотивы изменены и трансформированы в соответствии с общей духовной ситуацией, вновь породившей их. Став менее метафизичной и более дифференцированной и структурно оформленной, динамическая социология восприняла наследие философии истории. Она представляет собой попытку еще раз осветить каузально-исторически упорядоченное бытие с более общей точки зрения и дополнить чисто историческое исследование причин исследованием условий, при которых эти причины могут оказывать какое-либо действие10.

Если различные виды социологии и социологии культуры, хотя и возникшие исторически одна после другой, но объединенные в рамках общего плана, дополняют друг друга, то остается обсудить еще проблемы, которые в любом случае следует назвать культурно-социологическими и которые в качестве таковых легко могут быть отнесены к сфере компетенции динамически-социологического подхода.

Если социология оперирует историко-философским понятием времени точно так же, как это делает история философии, и рассматривает определенное духовное направление той или иной эпохи как репрезентативное, обнаруживая в его развитии «диалектику», то она, именно как социология, неминуемо должна прийти к выводу, что в рамках одного и того же хронологического периода и в пределах одного «тела истории» существует не только одно-единственное мировоззрение. Или, как принято говорить, люди одной эпохи живут в разном времени. Слово, прозвучавшее в конце предыдущей фразы, подразумевает историко-философское время. Поскольку в целях выявления единой динамики развития позволительно представить преобладающий духовный пласт и присущее ему мировоззрение как репрезентативные для целой эпохи и всего общества, теперь есть все основания компенсировать это сознательное преувеличение, совершаемое в интересах изучения динамики, пониманием того, что в каждую эпоху одновременно существует несколько мировоззренческих систем, связанных с различными социальными слоями. Исследование, целиком стоящее на динамико-социологических позициях, стремится выяснить не только то, как развивается и какие формальные изменения претерпевает ведущее мировоззрение, но и что происходит с теми мировоззрениями, которые становятся неактуальными с точки зрения общего развития, продолжая при этом существовать в измененной форме. Если, например, дворянство утрачивает свою руководящую роль в обществе и буржуазия берет на себя функции культуртрегера, функции создателя и хранителя культуры, то мировоззрение, присущее дворянству, продолжает жить, и его жизненные формы и культурные проявления сохраняются в ставших неактуальными рудиментах культуры. Какие формальные изменения происходят с этими мировоззренческими представлениями, по законам какой внутренней ди-

331

алектики осуществляется такое вторичное духовное развитие, звучащее контрапунктом основных процессов? Не может ли наступить момент, когда они снова включатся в русло магистрального развития? Есть и еще одна проблема: что происходит с мировоззрениями и связанными с ними явлениями культуры, когда заботу о них берут на себя иные культуртрегеры? Какие при этом наблюдаются характерные изменения в форме самих явлений?

Все эти проблемы, которые способствуют включению свойственных философии истории прямолинейных представлений о развитии в сложную сеть социально-динамических тенденций развития, формируют проблематику, исследование которой позволит обнаружить в истории, в полном соответствии с самой ее сущностью, момент необходимости, причем не путем перенесения законов природы на историю, а на основе рождающихся из ее духа структурных представлений.

Примечания

1 См.: Eichner J. Das Problem des Gegebenen in der Kunstgeschichte // Festschrift f?r Alois Riehl. Von Freunden und Sch?lern zu seinem siebzigsten Geburtstage dargebracht. Halle a. d. S.: M. Niemeyer, 1914, S. 203.

2 Dilthey W. Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen // Max Frischeisen-K?hler (Hrsg.). Weltanschauung. Berlin: Reichl& Co., 1911.

3 Weber M. Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie. Bd. I. T?bingen, 1920.

4 Следующие соображения возникли отчасти под влиянием «Социологических опытов» (Soziologische ?bungen) профессора Альфреда Вебера.

5 В рамках истории искусств можно отчетливо наблюдать эту двойственность методов рассмотрения. Так, Викхофф хотел вьщелить в русле общего развития только три главных периода, тогда как у Ригля тенденция, выраженная в понятии «художественное воление», допускает широкую дифференциацию периодизации. См.: Wickhoff F. ?ber die Einteilung der Kunstgeschichte in Hauptperioden // Dvorak M. (Hrsg.). Die Schriften Franz Wickhoffs. Berlin. 1912-13, S. 446.

6 См.: Troeltsch E. ?ber Ma?st?be zur Beurteilung historischer Dinge // Historische Zeitschrift, Band 116 (1916), 3. Folge, 20, l, S. 116.

7 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie // Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 47, I (1920).

8 Scheler M Die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens und die Aufgaben einer Soziologie der Erkenntnis // K?lner Vierteljahreshefte f?r Sozialwissenschaften, I, 1(192 i).

9 См.: Troeltsch E. ?ber den Begriff einer historischen Dialektik // Historische Zeitschrift, 119 (1919), 3. Folge, 23, 2 und 24, 2.

10 См.: Cunow H. Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie. Grundz?ge der Marxschen Soziologie. Berlin: J. H. W. Dietz, 1921, Band II, S. 265.

Перевод с немецкого языка выполнен А.В.Драновым по изданию: ?ber die Eigenart kultursoziologischen Erkenntnis // Mannheim K. Strukturen des Denkens. Suhrkamp. Frankfurt a. M., 1980.