Часть 1.

Сартр Жан Поль.

Бытие и ничто:

Опыт феноменологической онтологии.1943

Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. - М.: Респуб­лика, 2000. - 639 с. - (Мыслители XX века).

"Бытие и ничто" - самый известный и значительный философский труд фран­цузского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905 - 1980). Опуб­ликованный в 1943 г., он сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Он заставил по-новому взглянуть на такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к миру вещей и других людей, смысл и корни его свободы и ответственности. Переведенный на многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, уже знакомого с его худо­жественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ 1

Введение. В ПОИСКАХ БЫТИЯ 11

1. Идея феномена 11

2. Феномен бытия и бытие феномена 13

3. Дорефлексивное cogito и бытие percipere 14

4. Бытие percipi 18

5. Онтологическое доказательство 19

6. Бытие-в-себе 21

Часть первая. ПРОБЛЕМА НИЧТО 23

Глава I ИСТОЧНИК ОТРИЦАНИЯ 23

1. Вопрос 23

2. Отрицания 25

3. Диалектическая концепция ничто 29

4. Феноменологическая концепция ничто 31

5. Происхождение ничто 34

Глава II САМООБМАН 49

1. Самообман и ложь 49

2. Действия из самообмана 54

3. "Вера" самообмана 62

Часть вторая. БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ 64

Глава I НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ДЛЯ-СЕБЯ 64

1. Присутствие по отношению к себе 64

2. Фактичность для-себя 68

3. Для-себя и бытие ценности 71

4. Для-себя и бытие возможностей 78

5. Я и круговорот самости 83

Глава II ВРЕМЕННОСТЬ 84

1. Феноменология трех временных измерений 84

А) Прошлое 85

В) Настоящее 93

С) Будущее 95

2. Онтология временности 99

А) Статическая временность 99

В) Динамика временности 107

3. Первоначальная временность и психическая временность: рефлексия 111

Г л а в a III ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ 124

1. Познание как тип отношения между для-себя и в-себе 125

3. Качество и количество, потенциальность, инструментальность 133

4. Время мира 144

А) Прошлое 144

В) Настоящее 147

С) Будущее 151

5. Познание 152

Часть третья. Для-другого. 154

Глава I СУЩЕСТВОВАНИЕ ДРУГОГО 154

1. Проблема 154

2. Опасность солипсизма 155

3. Гуссерль, Гегель, Хайдеггер 161

4. Взгляд 173

Глава II ТЕЛО 203

1. Тело как бытие-для-себя: фактичность 205

2. Тело-для-другого 225

3. Третье онтологическое измерение тела 232

Глава III КОНКРЕТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМ 237

1. Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм 239

3. Бытие с (Mitsein) и мы 268

А) Мы-объект 270

В) Мы-субъект 274

Часть четвертая. Обладание, действие и бытие. 279

Глава I БЫТИЕ И ДЕЙСТВИЕ: СВОБОДА 279

1. Свобода как первое условие действия 279

2. Свобода и фактичность: ситуация 309

А) Мое место 314

В) Мое прошлое 318

С) Мои окрестности 323

D) Мой ближний 326

Е) Моя смерть 339

3. Свобода и ответственность 352

Г л а в а II ДЕЙСТВИЕ И ОБЛАДАНИЕ 354

1. Экзистенциальный психоанализ 354

2. Действие и обладание: владение 365

3. О качестве, раскрывающем бытие 381

Заключение 390

1. В-себе и для-себя: метафизический обзор 390

2. Моральные следствия 395

ПРЕДИСЛОВИЕ

Жан Поль Сартр - один из выдающихся умов XX столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и поли­тический публицист. Философия была основанием всей его разнообраз­ной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произ­ведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.

Отец Сартра, морской офицер, умер, когда мальчику не исполнилось и двух лет. Воспитание он получил в семье отца матери, Карла Швей­цера, дяди Альберта Швейцера (1875-1965), знаменитого немецко-фран-цузского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне. О своих детских годах философ прекрасно рассказал в повести "Слова", он был удостоен за нее звания лауреата Нобелевской премии (1964), от которой отказался по политическим мотивам. Сартр посещал лицей Генриха IV в Париже, а после второго замужества матери - лицей в Ля Рошель, поступив затем в престижную высшую Нормальную школу. В этом учебном заведении и в Сорбонне он встретился с такими ставшими впоследствии известными мысли­телями, как Р. Арон, К. Леви-Строс, М. Мерло-Понти, С. Вейль, Ж. Ипполит, Э. Мунье. С некоторыми из них он сохранил дружбу на многие годы. Там же он познакомился с Симоной де Бовуар и, хотя был против "буржуазного брака", заключил с ней союз, который продолжал­ся в течение всей его жизни. Симона де Бовуар оставила воспоминания, подробно освещающие многие стороны личной жизни и обществен­но-политической деятельности философа1.

1Beauvoir S. de. Memoires d'une jeune fflle rangee. Paris, 1958; Beauvoir S. de. La face de Page. Paris, 1963.

После окончания высшей Нормальной школы Сартр с 1931 по 1945 г. преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа, после чего отказыва­ется от академической карьеры; от случая к случаю он выступает с докладами, дает интервью, занимается политической и общественной де­ятельностью в соответствии с принципами своей философии активизма.

В 1933-1934 гг. Сартр - стипендиат Французского института в Гер­мании. Первый год он провел главным образом в Берлине, изучая труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера, а также психоаналитиков. Вто­рой год он находился во Фрейбурге. Во время пребывания в Гавре в 1938 г. Сартр опубликовал философский роман в форме дневника "Тошнота", принесший ему известность. В 1939 г. он был призван в армию, попал в плен в 1940 г. и годом позже выпущен из заключения по состоянию здоровья.

Перед войной он публикует свои первые философские работы: "Транс­цендентность Эго" с подзаголовком "Основы феноменологического описа­ния" (1936), "Воображение" (1936), "Очерк теории эмоций" (1939) и "Вооб­ражаемое" (1940). Над своим основным философским произведением "Бытие и ничто" Сартр, по его словам, работал с 1930 г., т. е. 13 лет; оно вышло в оккупированном Париже в 1943 г. Во время войны он принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунисти­ческой партии. В 1945 г. вышли из печати два тома романа "Дороги свободы", в 1949 г. - третий. Роман остался незавершенным. Особое внимание Сартр уделяет театру. Он убежден, что человек раскрывается в действии и через действие, а последнее лучше всего передает и изобража­ет драматическое искусство. Его трагедия "Мухи" на сюжет античного мифа была впервые сыграна в бараке для заключенных. В 1943 г. знаменитый Шарль Дюллен показал ее в Париже. Никто из зрителей не сомневался в звучавшем в ней призыве к сопротивлению оккупантам. Затем Сартр пишет драмы "За запертой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951), "Некрасов" (1955), "Затворники Альтоны" (1960).

Кроме этого Сартр создает фактически новый жанр в литературе, написав серию социально-философских, психологических и исторических биографий выдающихся писателей. Это книги о Ш. Бодлере, Ж. Жане, огромный - свыше двух тысяч страниц - роман-биография о Г. Фло­бере, оставшийся незавершенным, а также незаконченная книга о Мал­ларме, вышедшая посмертно в 1986 г. В последние годы жизни Сартр работал над книгами по этике, которые были опубликованы его прием­ной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр: "Тетради по морали" (1983) и "Истина и существование" (1989). Отдельное место занимает большая и незаконченная работа "Критика диалектического разума" (1960), про­должающая его основной труд по философии.

Нельзя говорить о жизни и творчестве Сартра, не касаясь его общес­твенной и политической деятельности, которая хотя и не всегда соответ­ствовала его теоретическим взглядам и поискам, но так или иначе оказывала на них влияние.

От утверждения суверенного эстетического мира художника, от защиты чистого искусства как убежища от случайностей и абсурда мира он перешел к ревностной защите "ангажированной" литературы и политического действия ради изменения мира. Даже во внешней стороне своей жизни Сартр был подчеркнуто антибуржуазен. Будучи лицейским преподавателем, он принципиально не носил галстук, считая его атрибутом буржуазного этикета.

Во времена оккупации Сартр организует подпольную группу под названием "Социализм и свобода". В годы войны во Вьетнаме и Корее он принимает самое живое участие в антивоенных выступлениях, а также в демонстрациях рабочих, служащих и студентов, боровшихся за свои права. Вместе с другими продает на улицах левую литературу. После образования Всемирного Совета Мира он входит в состав его Бюро.

Когда в 1965 г. Сартра пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать, выступив с заявле­нием "Почему я не еду в Соединенные Штаты". В нем он говорит: "Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьет­наме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих "третий мир". Более того, дискуссия возможна только с теми американ­цами, кто признает, что американская политика не может быть измене­на, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко"1.

Требование Сартра предоставить независимость Алжиру вызвало озлобленную реакцию ультраправых "оасовцев". Они призывали ни больше ни меньше как расстрелять Сартра. В его дом была брошена бомба.

Французский философ неоднократно посещал Советский Союз, но был достаточно критически настроен по отношению к его политике. Так, во время ввода войск в Венгрию в 1956 г. он поместил в основанном им вместе с Мерло-Понти и Симоной де Бовуар журнал "Les temps modernes" ["Новые времена"] большую статью "Призрак Сталина". Однако, осуждая вторжение войск и французскую компартию за под­чинение Москве, Сартр считает, что справедливые требования относи­тельно свободы слова, мысли, собраний и т. д., выдвинутые в Будапеш­те, основывались не на марксизме, а на опасной тенденции к анархизму2. Он выступил и против ввода войск пяти стран во главе с СССР в 1968 г. в Чехословакию, считая, что это играет на руку буржуазии3.

1The Nation, April, 19, 1965.

2 См.: Jean-Paul Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1991. S. 133.

3 Sartre J. -P. Situations IX. Paris, 1987. P. 274-275.

Интересно привести пример жесткой полемики с Сартром его друга молодости Р. Арона. В 1994 г. журнал "Комментарии" опубликовал к десятилетию со дня смерти Арона его статью "Солженицын и Сартр", написанную еще в 1976 г. В статье отмечается, что в 1962 г., когда Сартр был в Москве и призывал к наднациональному объединению писателей, Солженицын отказался от встречи с ним. Как говорит Симона де Бовуар, она не могла понять этого отказа. Арон же возмущен таким непониманием: "Как может она игнорировать недовольство, которое вызывает у диссидентов Советского Союза такая формула из "Критики диалектического разума": марксизм является непревзойденной филосо­фией нашей эпохи". Однако Арон хорошо знал, что все недостатки догматического марксизма были уже вскрыты самим философом. И ко­нечно же не все марксистские исследования в СССР были догматичес­кими, не говоря уже о зарубежном марксизме. Прав известный немецкий философ Ю. Хабермас, когда на полупровокационный вопрос Ричарда Волина, представляет ли после коллапса режимов в Восточной Европе какую-либо ценность марксизм как философия или аналитическое орудие, он ответил, что вместо этого нужно в действительности объяснить

"бесконечную болтовню о кризисе марксизма, продолжающуюся деся­тилетиями... Это зеркальный образ непреодолимого догматизма. Что касается марксизма как теории, то мы должны относиться к нему как к нормальной исследовательской традиции"1.

Вне всякого сомнения, Сартр абсолютизировал некоторые аспекты марксистского учения в своей политической деятельности, в выступ­лениях. Так, на вопрос, заданный в 1964 г. корреспондентом "Плейбоя", что Сартр имел в виду под словами героя драмы "За запертой дверью": "Ад - это другие"2, Сартр ответил, явно намекая на классовые антагонизмы: "Другие люди являются адом, поскольку вы заброшены с рождения в ситуацию, которой должны подчиняться... Если вы сын крестьянина, социальный порядок принуждает вас идти в город, где вас ожидают машины, которым нужны парни подобные вам, чтобы машины заработали. Такова ваша судьба - быть работником, судьба всех, кого изгоняют из деревни под давлением капиталиста. Отныне завод есть функция вашего бытия. Чем же является ваше бытие? Это работа, которую вы выполняете и которая вас полностью подчиняет, поскольку она вас изнашивает. Эта ваша заработная плата, которая классифицирует вас под определенный стандарт жизни. Все это навязано вам другими людьми. Ад - подходящее описание су­ществования подобного рода. Или возьмем ребенка, родившегося в Ал­жире в 1930 или 1935 году. Он осужден на мучения и смерть, которые стали его судьбой. Это также ад"3.

1 J. Habermas on the Legacy of J.-P. Sartre // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 3. P. 500.

2 В пьесе речь идет о троих людях, попавших в ад, но обнаруживших себя в закрытой комнате, где после расспросов и разговоров они проникаются враж­дой друг к другу, и в конце представления герой Гарсен говорит: "Так вот что это такое - ад. Никогда бы не подумал! Вспомните: сера, костер, раскаленные решетки. Что за шутки! Нет нужды в решетках, ад - это другие!"

3 Цит. по: Barnes H. E. Sartre. London, 1974. P. 76.

В результате глубокого социально-политического кризиса, охватив­шего деголлевскую Францию, в 1968 г. в Париже взбунтовались студен­ты. Сартр полагал, что настала пора свержения буржуазной диктатуры, и открыто приветствовал выступление против режима, но надежды его рухнули. Он обвиняет коммунистов в пассивности и поддерживает левые экстремистские группировки. В 1970 г. Сартр становится редактором маоистской газеты "Коз де пёпль" ["Народное дело"], хотя и понимает, что у маоистов нет революционной теории. Почти до последних дней своей жизни Сартр участвует в политических кампаниях. В 1979 г. он требует от правительства принять беженцев из Вьетнама, тысячи кото­рых гибли в открытом море.

Сартр умер от опухоли в легких. Проводить его в последний путь собралось 25 000 человек. Этим его похороны напоминали похороны Виктора Гюго в прошлом веке, но без официального признания, кото­рым был удостоен его гениальный предшественник.

Однако уже при жизни Сартр был всемирно известен как ведущий французский философ. В англо-американской философской энциклопе­дии автор достаточно критической статьи о нем пишет, например:

"Среди всех великих философов Сартр более всех похож на Гегеля"1. Сейчас сторонников его политических взглядов не так уж много. Иссле­дование его творчества вошло в академическое русло. Переводы произ­ведений Сартра на английский, немецкий и другие языки значительно расширили круг современной сартрологии, о чем свидетельствовал, в частности, международный конгресс по философии Сартра, организо­ванный в 1987 г. во Франкфурте-на-Майне. Возникли, например, "Общес­тво Сартра" в Северной Америке, "Группа сартровских исследований" во Франции. В Германии, Великобритании и Италии периодически орга­низуются встречи исследователей творчества французского философа.

Естественно, в центре внимания нашей статьи будет находиться главный философский труд Сартра "Бытие и ничто" в его связи с даль­нейшей эволюцией сартровской мысли. Существует ряд трудностей для понимания этого magnus opus Сартра, о которых говорят многие ис­следователи. Вот что пишет один из них: "Эта перегруженная, тяжело­весная, прямо неодолимая книга имеет репутацию просто-напросто недоступной даже для образованного читателя и предназначенной нес­кольким посвященным"2. Конечно, главное препятствие для понимания текста заключается в том, что Сартр предполагает само собой разуме­ющимся знакомство читателя с философией Гуссерля, Гегеля, Хайдег-гера, которых он к тому же по-своему толкует и определенным образом изменяет применяемую ими терминологию. Немалым препятствием служит и сам перевод. Об этом хорошо сказал Г. Г. Гадамер в своем докладе, подготовленном для конгресса во Франкфурте-на-Майне и опубликованном в журнале "Les temps modernes" в 1992 г. в переводе на французский. Он говорит: "Я читал, разумеется, французский ориги­нал ("Бытия и ничто". - В. К.). Перевод философских текстов конечно же необходим и образует некоторое опосредствование, но он может реализовать только определенное приближение к оригиналу, которого он не сможет заменить"3. Иллюстрациями этих трудностей могут слу­жить переводы книги Сартра на английский и немецкий языки. Так, Г. Шпигельберг, известный своей фундаментальной работой "Феноме­нологическое движение", указывает, что перевод на английский "Бытия и ничто", осуществленный в 1956 г. Г. Э. Бернсом, в основном хорош, но не свободен от серьезных ошибок4. В. Бимель, один из издателей произ­ведений Гуссерля, говоря о немецком переводе "Бытия и ничто" (1952), справедливо полагает, что mauvais foi, важная категория сартровской философии, характеризующая сознание, переведена неточно понятием Unwahrhaftigkeit (лживость, неправедность). Он предлагает переводить эту категорию понятием Unaufrichtigkeit (неискренность)5.

1 The Encyclopedia of Philosophy. London; N. Y., 1967. Vol. VII. P. 293.

2 Gagnebin L. Connaitre Sartre. Verviers, 1972. P. 22, 23.

3 Les temps modernes. 1992. № 547. P. 6. Французский оригинал книги Сартра Гадамеру подарил М. Хайдеггер, прочитавший только первые 40 страниц, кото­рые и были разрезаны в книге.

4Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. The Hague, 1960. Vol. П.

5 См.: J.-P. Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. S. 62.

Это уже точ­нее, но, по нашему мнению, тоже не полностью адекватно. При изложении философии Сартра некоторые наши ученые переводили эту катего­рию буквально как "дурная вера", но такой перевод не раскрывает ее смысла, так как совершенно непонятно, как вера может быть плохой, дурной. В нашем переводе используется понятие "непреднамеренного самообмана" или просто "самообмана" как существенной характеристи­ки противоречивости сознания.

В "Бытии и ничто" французский философ создает оригинальный вариант философской концепции на основе синтеза идей Декарта, Гегеля, феномено­логии Гуссерля, экзистенциализма Хайдеггера и психоанализа Фрейда.

Огромное значение для Сартра имела философия основателя фено­менологии Э. Гуссерля (1859-1938), которую он, по его собственным словам, изучал четыре года. К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психо­логической и социологической мысли Запада. В какой-то мере это напо­минает использование диалектики Гегеля разными мыслителями с раз­личной мировоззренческой ориентацией. Однако данный факт говорит просто о том, что методологические средства, используемые мысли­телем, относительно самостоятельны по отношению к его теории и ми­ровоззрению и обладают общенаучной философской ценностью.

В чем же можно видеть, как говорят, рациональное зерно феноменологи­ческого метода, его универсальный характер? Таким ядром служит принцип интенционального анализа. Понятие интенциональности, выдвинутое схоластами и затем использованное австрийским философом и психологом Ф. Брентано (1838-1917) для характеристики психических феноменов в отличие от физических, Гуссерль делает основной темой своей феноменоло­гии1.

1В "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии" § 84 так и называется: "Интенциональность как главная феноменологическая тема". См.: Husserliana. Bd. III. Haag, 1950.

(В 1939 г. Сартр написал небольшую статью под названием "Фундамен­тальная идея феноменологии: интенциональность".) Интенциональность, или направленность сознания на объект, является, по Гуссерлю, существен­ным свойством сознания, которое есть всегда сознание о чем-то, всегда предметно. Но отношение сознания и предмета не есть реальное отношение. Сознание не содержит объект в себе, объект не находится в сознании. Сознание имеет перед собой предмет как образ. Эта неразрывная связь субъекта и объекта в интенциональной теории часто критиковалась как идеалистическая. Но здесь нет никакого идеализма. Мир с его вещами, отношениями и предметами существует независимо от субъекта, но то, на что направлено сознание, его объект как образ, не может существовать без субъекта. Реальные действия субъекта с вещами нельзя смешивать с мысли­тельными операциями субъекта с объектами, которые осуществляются только посредством рефлексии. Объект - не реальная вещь, а его образ. Объективный идеализм придает этим образам идеальное существование, а метафизический материализм - материальное, но ни тот ни другой не отличают образ вещи от самой вещи. Чтобы раскрыть это субъект-объектное многообразие отношений, отношений Ego-cogitatio-cogitata, Гуссерль применяет так называемую феноменологическую редукцию и прежде всего редукцию от наивной и догматической установки на существование объектов. Эта редукция, или "заключение в скобки", часто неправильно интерпретировалась как идеалистическая операция сведения мира к созна­нию. Но основатель феноменологии подчеркивал сугубо методологический характер указанной редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта. Посредством этой редукции Хайдеггер, например, вводит свою известную категорию "бытие-в-мире". Поэтому был прав известный французский философ М. Мерло-Понти, когда писал: "Феноменологическая редукция вовсе не является, как полагали, формулой идеалистической философии; "бытие-в-мире" Хайдеггера возникает только на основе феноменологической редукции"1.

Интенциональный метод предполагает не только редукцию, но и конституцию. Сознание не просто имеет в виду предмет, но придает ему смысл в зависимости от всего предшествующего опыта. Так, когда, скажем, ребенок, смотрит на ромашку, он еще не знает названия цветка, хотя уже отличает цветы от других растений; если спросить его, что это, ребенок ответит: "цветок", "маленький" или "большой", "красивый" и т. д. Ботаник же назовет вам разновидность, семейство, возраст ромашки и т. д., т. е. объект будет наделяться более богатым смыслом. В интенциональном анализе становится очевидной активность нашего сознания, придающая смыслы вещам в зависимости от опыта, а также от целевой и эмоционально-волевой установок субъекта, который "кон­ституирует" предметы различными актами сознания как прекрасные или безобразные, истинные или ложные, реально существующие или вообра­жаемые и т. п. Гуссерль часто берет слово "конституировать" в кавычки, чтобы показать, что речь идет не о метафизическом конституировании мира. В методе редукции и конституции в действительности мы видим два взаимосвязанных процесса интериоризации человеком культуры и ее экстериоризации. Правда, у Гуссерля можно видеть и соскальзывание на позиции трансцендентального идеализма в духе Фихте или Гегеля.

Сартр использует феноменологический метод для построения своего онтологического учения, изменяя в соответствии со своим замыслом и значение ряда терминов гуссерлевской философии. Гуссерль, по сущес­тву, стремится углубить трансцендентализм философии Канта. Для него главной задачей было дать описание структур чистого, трансценденталь­ного сознания. Если в период написания "Логических исследований" он не признает существования чистого Я, то в "Идеях..." феноменологичес­кая редукция не распространяется на это Я, которое в виде "Я мыслю" сопровождает все наши представления. Эта "трансцендентность в им­манентности" не может быть "заключена в скобки", хотя для многих исследований вопросы о ней могут быть оставлены в стороне2.

1 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. P. IX.

2 Husserliana. Bd. III. S. 138.

Сартр радикализирует феноменологическую редукцию и распространяет ее на любые предметности, в том числе и на это чистое Я как продукт так называемой нечистой рефлексии. Он пишет: "Мы не находим в сознании никакого субъекта - ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким его открывает редукция, и который является внешним и трансцендентным; ни трансцендентального субъекта, кото­рый есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта... Трансцендентальное Я есть смерть сознания"1.

Для Гуссерля, как и для Канта, единство сознания определяется этим "Я мыслю", сопровождающим всю нашу сознательную деятельность. Оно же определяет единство наук и мира. Сартр видит здесь угрозу солипсизма и идеализма. Единство сознания определяется его интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный сознанию. Источник единства находится именно в объекте. Но самое интересное то, что для французского философа трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. Сартр пишет: "Мы можем сформулиро­вать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная актив­ность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент нашей сознательной жизни мы открываем творение ex nihilo [из ничего]. Не новое расположение, но новое существование"2. Это не есть творение мира и его вещей. Сознание является абсолютной пустотой, дырой (vide), удалением из себя всякой реальности, оно "абсолютно существующее в силу несуществования". Эта спонтанная активность определяется как чистая свобода.

Здесь мы подошли к центральной теме всего творчества Сартра - теме свободы. В одной из своих бесед с Симоной де Бовуар Сартр сказал, что "Бытие и ничто" - произведение о свободе3.

1 Sartre J.-P. La transcendance de 1'ego. Paris, 1966. P. 23, 25.

2 Ibid. P. 79.

3 Beauvoir S. de. La Ceremonje des adieux. Paris, 1981. P. 505.

Стержневой его идеей является констатация антагонизма между сознанием и бытием, субъектом и объектом, свободой и необходимостью, свободой и отчужде­нием, а также стремление найти их синтез и примирение. Как видно из подзаголовка, Сартр создает феноменологическую онтологию, а "Введе­ние" так и называется: "В поисках бытия". Название явно намекает на знаменитую серию романов М. Пруста "В поисках утраченного времени".

Источники сартровской онтологии, кроме Гуссерля, мы находим у Декарта, Гегеля и Хайдеггера. Дуализм субстанций Декарта обнаружи­вается у Сартра в дуализме двух сфер бытия: бытия-в-себе и бы-тия-для-себя, или сознания. Первому виду бытия, без которого не может быть и сознания, Сартр посвящает совсем мало страниц. Декарт, как известно, материю отождествлял с протяжением, или однородным про­странством, где отсутствует пустота. Однако у Декарта это пространст­во бесконечно делимо, измеримо и т. д. Сартр отрицает какие-либо качественные и количественные характеристики бытия-в-себе. Оно прос­то есть. Оно непрозрачно, неделимо, бесконечно плотно и непроница­емо. Похожую характеристику бытия мы находим в элейской школе философии Древней Греции. Для создания представления о бытии-в-себе Сартр привлекает также гегелевскую концепцию отчуждения прежде всего как овеществления, опредмечивания, но также как чуждости и даже враждебности. В соответствии с феноменологической теорией раскрытия бытия посредством интуиции, принимающей у Шелера ценностный, эмоционально-моральный характер, Сартр утверждает, что бытие будет открываться нам через такие эмоции, как, например, тошнота1. В романе "Тошнота" он описывает, как открывается вещественный мир без назва­ний его герою Рокантену, когда, бросая камешки в море, он ощущает их с поверхности сухими, гладкими и теплыми, а с обратной стороны -- мокрыми, скользкими и холодными. Или при виде обнаженных корней каштана в парке, при взгляде на свое тело. Скользкость, лип­кость, враждебность этого бытия вызывает нечто подобное тошноте.

Однако в самом понятии бытия-в-себе, которое мы находим у Канта, где оно означало и его материалистическую посылку, и невозможность познания вещи, какой она существует сама по себе, есть проблема. Мы убеждены, что познаем вещи реального мира более или менее такими, какими они существуют сами по себе. Но о вещах вне всякой познава­тельной деятельности можно сказать лишь то, что они есть. Нет ника­кого противоречия, если мы вообразим себе мыслящих существ самого различного психофизиологического типа, пространственных размеров и временной длительности своего бытия. За исключением того, что все они должны следовать в жизни и познании законам логики, без которых невозможна разумная жизнь, качественные особенности познаваемых вещей окажутся у разных типов разные. Каждый будет правильно познавать те стороны реальности, которые соответствуют условиям его бытия. Мир же, каким он существует сам по себе, может познать только предельная, гипотетическая сущность - Бог.

Если бытие-в-себе не нуждается в чем-либо для своего существования, то бытие-для-себя, сознание, появляется только на основе бытия-в-себе и не представляет собой самостоятельной субстанции. Сартр отрицает за бытием сознания всякую субстанциальность, обладание каким-либо внут­ренним содержанием. Это чистое ничто, функция которого - отрицание, "ничтожение" всего того, что не есть оно2. Здесь он следует за Гегелем, согласно которому конечный дух "обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя"3. Из Гегеля исходит французский философ и в определении бытия сознания как свободы, как отношения к самому себе. "Субстанция духа, - пишет Гегель, - есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-ддя-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осущест­вленное понятие"4.

1 См. наст. изд. С. 23. (Введение, п.2 - OCR)

2 Сартр создает неологизм от слова "neant" (ничто, небытие) - "neantisation" (неантизация, или ничтожение).

3 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.,

4 Там же. С. 25.

Конечно, и сознание, и отрицание принимают у Сартра совсем иной характер, чем у Гегеля. Феноменологическая онтология не является онтологией в традиционном смысле слова, т. е. учением о фунда­ментальных структурах мира. Она не является онтологией и в хайдеггеров-ском понимании как раскрытие смысла бытия вообще через бытие человека. Категорию Хайдегтера "бытие-в-мире" Сартр переводит в понятие "челове­ческая реальность", упрекая Хайдегтера в том, что у него о сознании ничего не говорится. Во "Введении" он правильно указывает, что "если всякая метафизика... предполагает теорию познания, то, в свою очередь, любая теория познания предполагает метафизику"1. Сартр разрабатывает онтоло­гию сознания. Сознание реально, оно существует на поверхности бы-тия-в-себе, в качестве его ничтожения, наподобие дыры, проделанной "червем в плоде". Идею онтологии сознания до сих пор многие не принимают. На наш взгляд, более правы авторы, утверждающие следую­щее: "Сознание (в его бытийном слое) - это средство не только овладения, но в известном смысле преодоления конкретных пространственно-времен­ных форм и определений реальности, средство "обмена" времени действия на пространство образа и пространства образа на время действия. Такая обратимость... дает возможность подняться над ситуацией... Рефлексивный слой сознания - это отношение к действительности"2. Эту сложную структуру сознания как раз и старается проанализировать французский философ. По его мнению, сознание как свобода позволяет подняться над ситуацией. Отвергая психобиологический детерминизм Фрейда, детерми­низм бессознательного, он вместе с тем в отличие от Декарта и всей линии немецкой классической философии на первое место ставит не чистый акт самосознания, а дорефлексивное сознание. Ведь cogito Декарта (и это уже отмечал Гуссерль) основывается на дорефлексивном сознании, и всякая рефлексия предполагает его. Конечно же, нельзя утверждать, как это делают некоторые интерпретаторы Сартра, что якобы "трудно провести линию между бессознательным и "дорефлексивным", или "нерефлексивным", сознанием Сартра"3. Автор "Бытия и ничто" дает основательную критику фрейдистскому понятию бессознательного и цензуры, резко выступая про­тив фатализма, неизбежно вытекающего из концепции вертикального механистического по своему существу детерминизма концепции Фрейда. Дорефлексивное является неосознанным, но не бессознательным, тем более врожденным и биопсихологическим. Как отметил Сартр в одном интервью, он заменил понятие "бессознательного" понятием "дорефлексивного сознания"4.

Наброски концепции сознания как ничтожения и свободы содержатся уже в ранних работах Сартра "Трансцендентность Эго", "Очерк теории эмоций", "Воображение" и "Воображаемое". В противовес психоанализу Фрейда и позитивистским психологическим теориям он утверждает, что эмоции, например, не пассивные состояния, а наделены значением; они несут в себе цель, проект. Посредством них сознание стремится достичь цели "магичес­ки", избегая реальности, отрицая ее. Как и все психические состояния, они порождаются нечистой рефлексией и поэтому пребывают в самообмане, они неискренни. Такое отношение к действительности устраняется посредством очищающей рефлексии. Сартр выступает против теорий, делающих человека рабом эмоций и освобождающих его от ответственности. От подобного взгляда он не отказывается и в дальнейшем, хотя здесь налицо гипертрофи­рованная трактовка функции эмоций как психических явлений, благодаря которым прежде всего и раскрывается бытие.

1 Наст, изд. С. 25 (Введение, п.3 - OCR)

2 Великое Е. П., Зинченко В. П., Лекторский В. А. Сознание: опыт междисцип­линарного подхода // Вопросы философии. 1988. № 11. С. 7.

3 Philosophy Today, 1994. Vol. 38. № 214. P. 199.

4 The Philosophy of J.-P. Sartre, La Safle, 1981. P. 34.

Сознание как свобода имеет функцию постоянного бегства от предметностей, от данностей сознания. Это свобода от чего-то, которая более всего подчеркивается Сартром. Но одновременно свобода является свободой для чего-то. Если бытие-в-себе плотно, непроницаемо, заполнено и его всегда предостаточно, "слишком" (de trop), то сознание прозрачно, пусто; оно представляет собой недостаток, выражаемый в желаниях, целях и проектах, которые должны быть выполнены, "заполнены". Конечным проектом сознания оказывается стремление стать абсолютом, быти-ем-для-себя-в-себе, или Богом. Но это невозможно и поэтому человек обречен на поражение. Здесь он обнаруживается как "тщетная страсть"1.

Позитивной функцией сознания является конституирование мира со всеми его вещами, отношениями и свойствами. Бытие-в-себе не имеет никаких качеств. Время, пространство, качество и количество, отноше­ние, необходимость, возможность и т. д. - все это конституируется ничтожением (неантизацией) бытия-в-себе. Для обозначения этой актив­ности Сартр вводит понятие "круговорота самости" (circuit de Pipseite)2.

Рассмотрим теперь наиболее часто употребляемое французским фило­софом описание сознания как бытия, которое "есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является". В нем подчеркивается существенно проективный, целеполагающий характер сознания, его противоречивая природа. Сознание "есть то, чем оно не является" означает, что человек всегда проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Он там, где его еще нет. Сознание не является тем, что оно есть, так как оно уже позади себя как "превзойденное", "отсталое". Прошлое - "необходимая структура сознания", но его уже нет, оно застыло в себе. Сознание постоянно проектирует воплощение себя, но, воплощаясь, неантизирует (ничтожит) себя; оно не является уже тем, чем только что было. Это неизменное колебание между прошлым и будущим через настоящее, действительно, образует диалектическое противоречие человеческого духа. Отсюда и такая структура сознания, как быть в самообмане, в колебании между заблужде­нием и истиной, отчуждением и свободой, идеалом, трансцендентностью и фактичностью, "низменным" бытием. Примеры самообмана Сартр приводит из двойственного смысла таких выражений, как "Любовь - это гораздо больше, чем любовь" (название произведения Ж. Шардонна) или "Я слишком велик для себя" (название пьесы Ж. Сармана). В первом выражении речь идет о любви в ее фактичности, чувственности, эгоизме и любви как трансцендентности, "огненном потоке" Мориака, платонов­ском эросе, космической интуиции Лоренса и т. д.3

1 См. наст. изд. С. 616. (Последняя стрница перед Заключением - OCR)

2 См. наст. изд. С. 134. (Часть 2, Гл. 1, п. 5 - OCR)

3 См. наст. изд. С. 91. (Часть 1, Гл. 2, п. 2 - OCR)

Во втором Я рассматри­вается одновременно и как идеал, и как Я фактичное. Даже в искренности человек подвержен самообману, полагает Сартр. Но он считает, что очищающая рефлексия, открываемая посредством феноменологической редукции и показывающая нам, как трансцендентальное сознание творит из ничего, указывает на возможность аутентичного сознания, искренности. Эта противоречивая динамичность сознания в самом деле свойствен­на человеку. Известно, что некоторые формы шизофрении обнаруживают либо фиксацию непрерывно продолжающегося, как бы застывшего прошлого, - тогда для больных время оказывается блокированным, либо, наоборот, устранение прошлого в пользу якобы уже наставшего будущего. Нормальный человек всегда открыт для нового, удерживая так или иначе прошлое. Если он замечает, что нечто буквально повторя­ется, это вызывает у него неприятное ощущение.

Принципиальной незавершенностью человеческой реальности фран­цузский философ объясняет и отсутствие окончательного смысла истории. Он убежден, что прошлое может быть осмыслено и оценено, исходя из будущего, которого нет и которое строго не детерминировано прошлым. Окончательный смысл бытия личности также может быть раскрыт, и то относительно интерпретатора, лишь после его смерти. Существование как личности, так и истории предшествует их сущности, поэтому оценка исторического прошлого не может быть дана однозначно раз навсегда. Она изменяется, иногда грубо искажается в зависимости от настоящего и проектов его развития в будущее. Вполне понятна поэтому "переоценка" прошлого с позиций разных слоев, разных интересов. Только религиозные эсхатологические концепции определяют последний смысл бытия. Сартр, по-видимому, прав, отрицая возможность определения сущности свобо­ды и человека, хотя, как он считает, описание их необходимо. История как научная дисциплина является процессом самопознания человечества, и он всегда остается незавершенным. Самопознание индивида, личности и са­мопознание человечества взаимосвязаны. Не существует обособленно общественного сознания - оно состоит из совокупности сознаний отдель­ных людей. Все крупные работы Сартра остались незавершенными. Это прежде всего объясняется теоретическими и методологическими трудно­стями, с которыми он сталкивался. Как метко заметил один из исследова­телей его творчества, его труды как бы подчиняются "закону неполноты"1.

1 Sartre after Sartre. Yale French Studies, 1985. P. 237.

Но это также указывает на незавершенность и существенную незакончен­ность, историчность познания человека.

Индивидуальное сознание не может быть понято без анализа социально­сти, интерсубъективности. Этой проблеме посвящена самая интересная и самая большая третья часть книги. Бытие для себя предполагает бытие для другого. Социальный характер сознания личности Сартр раскрывает через детальное исследование социально-психологического феномена "взгляда". Здесь он фактически расширяет и углубляет положение Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог быть для себя объектом, не имел бы самосознания. Однако и тут главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Всякое опредме-чивание обнаруживает себя только как отчуждение, враждебность и чуж­дость. Хотя свобода другого и не может быть отчуждена, конфликт является основой отношений людей друг с другом. Многие критики справедливо указывали на то, что Сартр преувеличивает конфликтность во взаимоотно­шениях между людьми. Правда, философ не отрицает возможность солидарности, милосердия и т. п., но не с онтологической точки зрения, а с моральной, основание для которой в своей работе он не дает.

Наиболее остро ставится им проблема свободы и ответственности в последней, четвертой части книги, где речь идет о действии. Несмотря на сугубо абстрактный философский язык и отдаленные исторические примеры, внимательный читатель увидит в ней побуждение к действию против существующего порядка в период оккупации. Человек осужден на свободу, он или свободен, или его нет. Абсолютная свобода предполагает и абсолют­ную ответственность за все происходящее. Сартр склонен отождествлять выбор, намерение и действие. Он пишет: "Наше описание не различает между выбором и действием", "Нельзя больше отделять намерение от действия, как мысль от языка, который ее выражает". Абсолютная свобода, полная необусловленность выбора, неизбежно влекущая за собой его абсурдность,

- все эти положения философа вызывали обоснованную критику. Так, в конце своей работы "Феноменология восприятия" Мерло-Понти пишет: "Если в действительности так, что наша свобода та же самая во всех наших действиях и даже в наших страстях... если раб обнаруживает свободу, как живя в страхе, так и разрывая свои цепи, тогда нельзя считать, что есть такая вещь, как свободное действие".

Эту критику Сартр в дальнейшем учитывает.

В этой же части французский философ излагает положения своего экзистенциально-психоаналитического метода, который оказал влияние на известного психоаналитика и психиатра Р. Лэнга и его последова­телей. К книге Р. Лэнга и Д. Купера "Разум и насилие", вышедшей в 1964 г. в Лондоне, Сартр написал предисловие.

Посредством этого метода раскрывается фундаментальный проект личности. В каждом отдельном эмпирическом поступке, жесте и т. д. этот проект символизируется. Путем сравнительного анализа различных действий личности, через наблюдение, документы и свидетельства о жиз­ни проект может быть расшифрован. В отличие от фрейдистского бессо­знательного фундаментальные проекты могут со временем меняться. В соответствии с этим нужно менять и средства расшифровки. Дальней­шее развитие этот метод, как и концепция свободы, получил в следую­щей крупной работе Сартра "Критика диалектического разума", первый том которой вышел в 1960 г., а второй остался незаконченным, и в его социально-философских биографиях. Основная задача "Критики..."

- дать философское обоснование марксистской социальной теории. Мы согласны с утверждением, что "Критика диалектического разума" есть "крупнейшее произведение творческого марксизма XX в."2. При этом Сартр поддерживает материалистическое понимание истории и стремит­ся детально показать, как происходит то, о чем Маркс писал в "Восем­надцатом брюмера Луи Бонапарта": "Люди сами делают свою ис­торию, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого"3.

1 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P. 499.

2 Киссель М. А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра // Вопросы философии. 1994, И. С. 179.

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 119.

Французский мыслитель теперь изменяет свое понимание свободы как абсолютной: "Пусть не спешат нам сказать, что человек свободен во всех ситуациях, как на это претендовали стоики. Мы хотим сказать прямо противоположное, а именно, что люди являются рабами, поскольку их жизненный опыт протекает в поле инертной практики (pratico-inerte) и точно в той степени, в которой поле деятельности первоначально обусловлено скудостью (rarete)"1. В "Критике..." Сартр обращается к ка­тегориям труда, практики и инертной практики, так же как и к скудости. С некоторыми поправками практика означает свободное действие, инерт­ная практика - отчужденный, опредмеченный мир вещей. Под скудос­тью в определенной степени понимается недостаток, существенно прису­щий сознанию, но прежде всего материальная нужда. Сартр с достаточ­ным основанием отмечает, что "необходимость свободы предполагает прогрессивное отчуждение свободы в необходимость"2. Соотношение свободы и необходимости оказалось сложнее, чем это предполагалось в традиционном марксизме. В обществе понятие необходимости вовсе не похоже на природную необходимость. Свободное действие по своим последствиям часто непредсказуемо и приводит к нежелательным пос­ледствиям, к отчуждению, к своей противоположности.

Сартр отчетливо сознает недостатки традиционного марксизма, в соответствии с которым действие экономических законов, что бы там ни говорилось о субъективных факторах, с неизбежностью приводит к революции. Фатализм в истории оказывался непреодоленным, она, по существу, объяснялась с позиций холизма. Личность фактически нивели­ровалась и становилась формальной величиной. Недостаки гегелевской философии истории продолжали сохраняться в марксизме. Справедливо указывая на позитивистские стороны философии Гегеля, Маркс все же не преодолевает их до конца. Его известное положение, что история общес­тва есть продолжение истории природы, в неявной форме предполагало тождество законов природы и законов общества. Говоря об определяю­щей роли бытия по отношению к сознанию, стали интерпретировать данное положение в том духе, что общественное бытие независимо от сознания, стали неправомерно разделять практику, сознание и познание и даже противопоставлять их, хотя о бытии человека и практике вне его сознания говорить некорректно. Более того, появились работы по так называемому "практическому познанию", как будто любое сознание и познание не берут начало в практике. Даже о самой философии Сартр имел достаточное основание заявить: "Всякая философия является прак­тической, даже если она кажется вначале весьма созерцательной; метод есть социальное и политическое орудие"3.

1 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, 1.1. Paris, 1960. P. 369.

2 Ibid. P. 638.

3 Ibid. P. 16.

Бесплодные, схоластические споры о том, является ли субъективная диалектика отражением объективной или даже тождественной ей, вырас­тали, по мнению Сартра, на почве метафизической теории отражения. Объект познания отождествлялся с вещью, образ реального предмета - с ним самим. Сартр обвинял догматический марксизм в парадоксальном "материалистическом идеализме", а также в недооценке конструк­тивной активности сознания при внешнем ее признании. В письме к Р. Гароди он писал: "Под марксизмом я имею в виду исторический материализм, который говорит о внутренней диалектике истории, а не диалектический материализм, если под ним подразумевают метафизику, которая думает, что она открыла диалектику природы. Эта диалектика может и существовать в самом деле, но мы должны признать, что не имеем ни малейшего ее доказательства"1.

Главный недостаток марксизма как революционной теории француз­ский философ усматривает в жестком детерминизме, в недооценке лич­ности с ее свободой как основной действующей исторической силы. По его мнению, так называемые "законы" диалектики, частным случаем которых оказывались законы истории, недостаточно учитывают лич­ностный фактор, представляя его только как усредненную величину, принадлежащую к определенному классу. Для Сартра отдельная лич­ность, индивидуальность является главным элементом в социальном взаимодействии, а "индивидуальная практика" определяет историческое движение. "Вся историческая диалектика основывается на индивидуаль­ной практике, - пишет он, - поскольку последняя уже есть диалекти­ка"2. Он ставит задачу создания социальной онтологии, включающей моральное, личностное измерение, но учитывающей и социальную целостность, т. е. стремится в объяснении исторического процесса объединить холизм с индивидуализмом, а экзистенциализм и феменологию - с марксизмом. На это, правда, еще в 1947 г. указывал Э. Мунье как на тенденцию в развитии философии, когда писал, что "примирение Марк-V са с Кьеркегором сигнализирует о судьбе будущей философии"3. Созда­ние такой онтологии Сартр пытается осуществить с помощью экзистен­циально-психоаналитического метода, опирающегося на феноменоло­гию и диалектику. Он называет его методом регрессивно-аналитичес­кого и прогрессивно-синтетического исследования, объединяя две взаи­мосвязанные, противоположные процедуры - горизонтальную и вер­тикальную, или, говоря языком структурализма, - синхроническую и диахроническую. Прежде всего научно исследуются объективные ус­ловия и обстоятельства возникновения нового проекта, а затем выявля­ются его особенности и объективация. Сартр называет это тотализирую-щим движением человеческой практики. Его метод, таким образом, совпадает с самим историческим процессом и его пониманием. Тотали-зация обобщает опыт прошлого и настоящего, а также организует и переделывает внешнюю ситуацию. "Диалектика, - указывает фило­соф, - если она существует, может быть только тотализапией конкрет­ных тотализапий, проводимой множеством тотализирующих индивиду­альностей"4.

1Garaudy R. Perspectives de 1'homme. Paris, 1961. P. 112.

2 Sartre J.-P. Critique de le raison dialectique, t. 1. P. 165.

3 Mounter E. Introduction aux existentialismes. Paris, 1947. P. 90.

4 Sartre J.-P. Critique de le raison dialectique, t 1. P. 37.

Сложность заключается в том, что из совокупности ин­дивидуальных проектов у группы или субъекта должен сложиться еди­ный проект, который к тому же не может быть строго детерминирован прошлыми условиями. Основание своего метода Сартр видит в раскры­той им противоречивой структуре сознания, непрерывно колеблющегося между прошлым и будущим, свободно отрицающего свое прошлое и настоящее и непрестанно созидающего новые проекты.

Методы диалектический и феноменологический не противостоят друг другу. Оба являются описательно-объяснительными и предполага­ют исторический подход. Уже говорилось, что феноменологическую редукцию и феноменологическую конституцию можно интерпретиро­вать как единство интериоризации культуры субъектом и ее экстери-оризации, которые не отделены друг от друга. Современная психология, например, установила, что ребенок уже в утробе матери реагирует на внешние воздействия, звуки голоса, музыку и т. д. избирательно, не пассивно. Внешнее воспринимается личностью только через внутреннее, преобразуется в соответствии с установками и, как сказал бы Сартр, с фундаментальным проектом, который всегда остается сознательным, но нерефлексивным, неосознанным. Иногда феноменологический метод называют субъективным методом. Это справедливо, когда речь идет о рефлексии, обращенной на человека, его внутренний эмоциональный, моральный, эстетический и тому подобный мир. Однако нужно при­знать, что всякий теоретический научный метод осуществляется через рефлексию как средство операций, производимых в сознании. Исследо­ватель оперирует в сознании не с вещами, а с их образами. Мысленный эксперимент, столь характерный для современной науки, совершается не в действительности, а в сознании посредством рефлексии, поэтому и его можно назвать субъективным, хотя здесь речь идет о внешнем мире. Феноменологический метод стремится раскрыть внутреннюю форму любой научной операции и показывает, что орудие ее - рефлексия, которую нужно строго отличать от интроспекции как личностного само­наблюдения или как средства психологического исследования.

Сартру не удалось создать последовательную социальную онтоло­гию. Оставив этот замысел, он применяет и развивает дальше свой метод, в частности анализируя жизнь и творчество Г. Флобера. Здесь французский философ пытается объединить строго научную процедуру исследования человека, его истории, психологии с гуманистическим подходом. До сегодняшнего дня эта проблема остается нерешенной и вряд ли может получить окончательное решение. В его регрессив­но-прогрессивном методе некоторые исследователи находят "удивитель­ную аналогию с синергетикой И. Пригожина"1.

1 Modern Concepts of Existentialism. Jevaskylo, 1993. P. 48.

Как бы ни оспаривали идеи Сартра, так или иначе он наиболее остро и широко поставил трудную проблему свободы человека в истории и попытался дать ей научное решение. Он также показал возможности дальнейшего развития и синтеза диалектического и феноменологического методов. Будущие исследования сартрологов, в том числе и российских, откроют нам еще новые грани в творчестве французского мыслителя.

Сердечная благодарность М. А. Кисселю за ценные советы при переводе книги.

В. И. Колядко

Посвящается Кастору*1*

Введение.

В ПОИСКАХ БЫТИЯ

1. Идея феномена1

1 Перевод на с. 20-59 (Гл.1 - OCR) осуществлен при участии М. А. Кисселя. - Р»д.

Современная мысль достигла значительного прогресса, превратив сущее в серию явлений, которые его обнаруживают. Этим хотели ус­транить ряд дуализмов, обременявших философию, и заменить их мо­низмом феномена. Удалось ли сделать это?

Прежде всего несомненно освободились от того дуализма, когда в сущем внутреннее противопоставляется внешнему. Нет больше внеш­него, если под ним понимать поверхностную оболочку, которая скры­вала бы от взглядов истинную природу объекта. В свою очередь, нет и той истинной природы как сокровенной реальности вещи, существова­ние которой можно предчувствовать или предполагать, но до которой никогда не добраться, поскольку она всегда остается "внутри" рассмат­риваемого объекта. Явления, которые обнаруживают сущее, не внутрен­ние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. Сила, например, не есть метафизическое стремление неизвестного рода, которое замаски­ровано своими действиями (ускорением, отклонением и т. д.): она - со­вокупность своих действий. Равным образом электрический ток не имеет тайной изнанки: он не что иное, как совокупность физико-химических действий (электролиз, нагревание углеродной нити, отклонение стрелки гальванометра и т. д.), которые его обнаруживают. Ни одного из этих действий в отдельности недостаточно, чтобы его раскрыть. Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего. И видимость, со своей стороны, не есть лишенное основы обнаружение этого бытия. Доколе можно было верить в ноуменальные реальности, видимость считали чистой отрицательностью. Она была "тем, что не есть бытие"; у нее не было иного бытия, кроме бытия иллюзии и ошибки. Но это было бытие взаймы, оно было пустой отговоркой, и самая большая трудность заключалась в том, чтобы хоть как-то придать видимости связность и существование и не допускать ее растворения в глубине нефеноменаль­ного бытия. Но, если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал "иллюзией задних миров", и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть "кажимость", которая больше не противопоставляется бытию, но, напротив, есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно показывается. Таким образом, мы приходим к идее феномена, которую можно встретить, к примеру, в "феноменологии" Гуссерля или Хайдеггера, - феномена, или относительного абсолюта. Феномен относителен, потому что "кажимость" по своей природе предполагает кого-то, кому она показывается, но нет двойной относительности кантовского Erscheinung1. Он не указывает свысока на истинное бытие абсолюта. Тем, что он есть, он есть абсолютно, ибо он себя разоблачает, как есть. Феномен можно исследовать и описывать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя.

Заодно отпадает дуализм способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis2, ни силы. Мы отказываемся, например, понимать под гениальностью в том смысле, в котором гово­рят, что Пруст "обладал гениальностью" или что он "был гением", особую способность создавать произведения, которая не исчерпывалась бы их созданием. Гениальность Пруста - это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произ­ведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, нако­нец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Види­мость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него. Это обнаруживающийся закон, который управляет последовательностью своих явлений, это логическое основание данного ряда. Номинализму Пуанкаре*2*, определявшему физическую реальность (электрический ток, например) как сумму ее различных проявлений, Дюгем*3* резонно проти­вопоставил собственную теорию, которая из понятия делает синтети­ческое единство его проявлений. И конечно же феноменология совсем не номинализм. Но, в конце концов, сущность, будучи основанием ряда, есть не что иное, как связь явлений, то есть она сама - явление. Вот что объясняет, как возможна интуиция сущностей (Wesenschau3 Гуссерля, например). Так обнаруживает себя феноменальное бытие, оно обнаружи­вает свою сущность так же, как и свое существование, и оно есть не что иное, как ряд связанных между собой его проявлений.

Значит ли это, что нам удалось устранить все формы дуализма, превратив сущее в его проявления? Скорее, по-видимому, мы их всех превратили в новую форму дуализма - дуализм конечного и бесконеч­ного. В самом деле, сущее нельзя свести к конечному ряду проявлений, поскольку каждое из них есть отношение к постоянно меняющемуся субъекту. Когда объект открывается через единственность Abschattung4, то один лишь факт бытия субъекта подразумевает возможность увеличе­ния точек зрения на данный Abschattung.

1 явление (нем.). - Ред.

2 состояние (греч.). - Ред.

3 усмотрение сущности (нем.). - Ред.

4 оттенок, образ, ракурс (нем.). - Ред.

Этого достаточно, чтобы увеличить рассматриваемый Abschattung до бесконечности. Кроме того, если бы ряд явлений был конечным, это означало бы, что былые образы не смогут появиться вновь, а это нелепо, или что они могли быть даны все сразу, а это еще нелепее. В самом деле, нужно как следует понять, что наша теория феномена заменила реальность вещи объективностью феноме­на и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного. Реальность этой чашки в том, что она есть, но что она не есть Я. Мы хотим этим сказать, что ряд ее явлений связан основанием, которое не зависит от нашей воли. Но явление, взятое само по себе и без обращения к ряду, часть которого оно составляет, может быть только интуитивной и субъективной полнотой: определенным способом воздействия на субъект. Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому ряду, членом которого оно является. Нужно, чтобы он постигал красное посредством впечатления, получаемого им от красного. Красное есть основание данного ряда впечатлений; электрический ток получают посредством электролиза и т. д. Но если трансцендентность объекта основывается на необходимости для явления всегда себя превосходить, из этого следует, что объект в принципе полагает бесконечный ряд своих явлений. Итак, явление, которое, конечно, само обозначается в своей конечности, в то же время требует перехода к бесконечному, чтобы быть познанным в качестве явления - того, что проявляется. Эта новая противоположность: "конечное и бесконечное", или, лучше, "бесконечное в конечном", - заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его. Целиком внутри, потому что он обнаруживается в этом аспекте: он указывает на самого себя как на структуру данного явления, которая есть в то же время основание этого ряда. Целиком вне, потому что сам ряд в целом никогда не проявляется и не может проявиться. Так внешнее снова противопоставляется внутреннему, и бытие, которое-не-показывает-себя,

- явлению. Равным образом феномену возвращается некая "способность", придающая ему трансцендентность, - способность быть развернутым в ряд, серию реальных или возможных явлений. Гений Пруста, даже если свести его к созданным им произведениям, тем не менее равен бесконечному числу возможных точек зрения на его творчество, что и назовут "неисчерпа­емостью" прустовского наследия. Но эта неисчерпаемость, которая подра­зумевает трансцендентность и уход в бесконечное, не есть ли некий "exis"

- состояние в тот самый момент, когда его улавливают в объекте? Наконец, сущность полностью отделяется от индивидуальной видимости, которая ее обнаруживает, потому что она принципиально есть то, что должно быть обнаружено в ряду индивидуальных проявлений.

Итак, приобрели мы что-либо или потеряли, заменив разнообразие противоположностей единственным дуализмом, который лежит в основе их всех? Это мы скоро увидим. Пока что первое следствие "теории феномена" - то, что явление не отсылает к бытию, как кантонский феномен к ноумену. Поскольку нет ничего позади явления и оно указы­вает только на себя самое (и весь ряд явлений), оно не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой пленкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта. Если сущ­ность явления есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, возникает законная проблема бытия этой кажи­мости. Как раз эта проблема и будет нас здесь занимать, она и станет отправной точкой наших исследований бытия и ничто.