Часть 7.

В наши намерения не входят ни описание этого нового объекта, ни настаивание на его магических свой­ствах спонтанности, разрушающей нацеленности, злой силе, на его фамильярности со мной и на его конкретных отношениях с моим бытием (так как это прежде всего моя болезнь). Мы хотим только заметить, что в самой болезни тело является данным; так же, как оно было поддержкой боли, оно в настоящем является субстанцией болезни, тем, что ею разрушается, посредством чего распространяется эта раз­рушающая форма. Таким образом, поврежденный желудок присутствует через желудочную боль как сама материя, из которой сделана желудоч­ная боль. Он находится здесь, он присутствует в интуиции, и я вос­принимаю его через испытываемую боль с присущими ей свойствами. Я постигаю его как то, что разъедается, как "мешок в форме волынки" и т. д. Я его не вижу, конечно, но я знаю, что он есть моя боль. Отсюда процедуры, неправильно называемые "эндоскопией". В действительнос­ти, сама боль ничего не говорит мне о моем желудке в противополож­ность тому, на что претендует Соллье. Но через боль и в боли мое знание конституирует желудок-для-другого, который выступает для ме­ня в качестве конкретного и определенного отсутствия как раз с такими объективными свойствами, которые я сумел в нем познать. Таким образом, определяемый объект принципиально является в качестве по­люса отчуждения моей боли; это и есть в принципе то, чем я являюсь не имея в бытии, не обладая возможностью трансцендировать его к другой вещи. Так же, как бытие-для-другого преследует мою фактичность, переживаемую нететически, бытие-объекта-для-другого преследует (в качестве измерения ухода моего психического тела) фактичность, кон­ституированную в квазиобъект для соучаствующей рефлексии. Таким же образом чистая тошнота может быть переведенной к измерению отчуж­дения; она будет показывать мне тогда мое тело-для-другого через его "осанку", "походку", его "выражение лица"; она будет даваться тогда как отвращение перед моим лицом, отвращение перед моей слишком белой плотью, слишком застывшим выражением моего лица и т. д. Но нужно переставить понятия: я испытываю отвращение вовсе не из-за всего этого. Но тошнота является всем этим как нететически существу­ющая. Именно мое знание продолжает ее до того, чем она является для другого. Ведь именно другой постигает мою тошноту как плоть в тош­нотворном свойстве всякой плоти.

Мы не исчерпали предшествующими замечаниями описание явлений моего тела. Остается описать то, что мы назовем ошибочным типом явления. В самом деле, я могу видеть кисти своих рук, касаться своей спины, чувствовать запах своего пота. В этом случае моя рука, например, появляется для меня как объект среди других объектов. Она больше не указывается посредством окрестностей как центр отношения; она органи­зуется с ними в мире, и именно она указывает, как и они, на мое тело как на центр отношения. Она составляет часть мира. Она также не является больше инструментом, который я могу использовать вместе с другими инструментами; напротив, она составляет часть орудий, которые я откры­ваю в середине мира; я могу ее использовать моей другой рукой, например, когда я бью кистью своей правой руки по левому кулаку, который сжимает ядро ореха или орех. Моя рука тогда интегрируется в бесконечную систему используемых-орудий. В этом новом типе явления нет ничего, что могло бы нас обеспокоить или возвратить к прошлым соображениям. Во всяком случае, нужно о нем упомянуть. Он должен легко объясняться при условии, что его ставят на свое место в порядке явлений тела, то есть при условии, что его исследуют в последнюю очередь и как "достопримечательность" нашей конституции. Это явление моей руки в действительности означает лишь, что в некоторых случаях, точно определяемых, мы можем принять точку зрения другого на наше собственное тело или, если хотите, наше собственное тело может для нас появиться как тело другого. Мыслители, которые исходили из этого явления, чтобы создать общую теорию тела, радикально перевернули проблему и рисковали ничего не понять в вопросе. В самом деле, нужно отметить, что эта возможность видеть свое тело дана чисто фактически, абсолютно случайно. Она не может быть выведена ни из необходимости "иметь" тело для-себя, ни из фактических структур тела-для-другого. Можно было бы легко понять тела, которые не могли бы принять никакой точки зрения на самих себя; даже кажется, что это характерно для некоторых насекомых, которые, хотя и наделены диффе­ренцированной нервной системой и органами чувств, не могут использо­вать эту систему и органы, чтобы познать себя. Речь здесь, следовательно, идет об особенности структуры, о которой мы должны упомянуть, не пытаясь ее вывести. Иметь кисти рук, которые могут касаться друг друга, - вот два факта, которые находятся в той же самой плоскости случайности и как таковые открываются из чисто анатомического или метафизичес­кого описания. Мы не можем их брать в качестве основы исследования телесности.

Нужно заметить, кроме того, что это явление тела дает нам его не таким, как оно действует и воспринимает, но как оно воспринимается и как на него действуют. Одним словом, как мы отметили в начале этой главы, можно было бы понять систему визуальных органов чувств, которая позволяла бы одному глазу видеть другой. Но глаз, который рассматривался, рассматривался бы как вещь, не как бытие отношения. Подобно этому рука, которою я беру, не познается как рука, которая берет, но как познаваемый объект. Таким образом, природа нашего тела для нас ускользает от нас полностью в той степени, в какой мы можем принимать точку зрения другого на него. Нужно, впрочем, отметить, что даже если бы расположение органов чувств позволяло видеть тело, как оно является другому, это явление тела как вещи-орудия оказывается очень запоздалым у ребенка; во всяком случае, оно оказывается поздней­шим для сознания тела, собственно говоря, и мира как орудийного комплекса; оно более позднее и для восприятия тела другого. Ребенок уже давно умеет хватать, тащить к себе, отталкивать, держать, прежде чем он узнает, как брать руку и смотреть на нее. Многочисленные наблюдения показали, что двухмесячный ребенок не видит свою руку как свою. Он смотрит на нее и, отвлекаясь от своего визуального поля, поворачивает голову и ищет ее взглядом, как если бы от него не зависело, чтобы она вернулась на место под его взор. Как раз посредст­вом ряда психологических операций и синтезов идентификации и узнава­ния он приходит к установлению таблиц отношения между существую-щим-телом и видимым-телом. Необходимо еще, чтобы он с самого начала имел бы опыт тела другого. Таким образом, восприятие моего тела располагается хронологически после восприятия тела другого.

Рассмотренное на своем месте, в свое время, в своей первоначальной случайности мое тело не вызывает новых проблем. Тело есть инст­румент, каким я являюсь. Оно есть моя фактичность бытия "в середине мира", поскольку я ее возвышаю к моему бытию-в-мире. Я принципи­ально не в состоянии, конечно, принять глобальную точку зрения на эту фактичность, в противном случае я перестал бы быть. Но что удивитель­ного в том, что некоторые структуры моего тела, не переставая быть центром отношения для объектов мира, упорядочиваются с точки зре­ния, радикально отличной по сравнению с другими объектами, чтобы указать с ними на один из моих органов чувств в качестве центра частичного отношения, выделяясь в качестве формы на теле-фоне? Что­бы мой глаз видел самого себя - это невозможно в принципе. Но что удивительного в том, что моя рука касается моих глаз? Если бы стали этому удивляться, то обнаружили бы необходимость для-себя появлять­ся в качестве конкретной точки зрения на мир, в качестве идеальной обязанности, строго редуцируемой к познаваемым отношениям между объектами и к простым правилам для развития моих знаний; вместо этого мы должны видеть здесь необходимость конкретного и случайного существования в середине мира.

Глава III КОНКРЕТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМ

До сих пор мы занимались описанием лишь нашего фундаменталь­ного отношения с другим. Это отношение позволило нам объяснить три измерения бытия нашего тела. И хотя первоначальное отношение с дру­гим является первым по сравнению с отношением моего тела с телом другого, нам стало ясно, что познание природы тела было неизбежным для всего исследования отдельных отношений моего бытия с бытием другого. В самом деле, они предполагают с той и другой стороны фактичность, то есть наше существование в качестве тела в середине мира. Тело - не инструмент и не причина моих отношений с другим. Но оно конституирует здесь значение, оно отмечает границы; именно как тело-в-ситуации я постигаю трансцендируемую-трансцендентность дру­гого и именно как тело-в-ситуации я испытываю в себе отчуждение в пользу другого. Эти конкретные отношения мы сможем исследовать сейчас, поскольку являемся фактически тем, чем является наше тело. Они - не простые спецификации фундаментального отношения, хотя каждое включает в себя первоначальное отношение с другим как свою сущест­венную структуру и свое основание, они являются полностью новыми способами бытия для-себя. Они в действительности характеризуют раз­личные позиции для-себя в мире, где существует другой. Каждое из них, следовательно, представляет по-своему двойное отношение: для-се-бя-для-друтого, в-себе. Если, таким образом, мы начнем объяснять структуры наших самых первичных отношений с другим-в-мире, мы достигнем нашей цели. В самом деле, мы себя спрашивали в начале этой работы об отношениях для-себя с в-себе, но сейчас мы выяснили, что наша задача оказалась более сложной; существует отношение для-себя с в-себе в присутствии другого. Когда мы опишем этот конкретный факт, мы будем в состоянии сделать заключение о фундаментальных отноше­ниях этих трех способов бытия и сумеем, может быть, приступить к метафизической теории бытия вообще.

Для-себя как ничтожение в-себе темпорализуется как бегство к. В самом деле, оно возвышает свою фактичность, или бытие (данное либо прошлое), или тело к в-себе, которым оно было бы, если бы смогло быть своим собственным основанием. Именно это выражают в психологичес­ких и поэтому неподходящих (хотя, может быть, и более ясных) поняти­ях, говоря, что для-себя пытается избежать своего фактического сущест­вования, то есть своего бытия-здесь как в-себе, фундаментом которого оно вовсе не является, и что это бегство происходит к невозможному а всегда преследуемому будущему, где для-себя было бы в-себе-для-себя, то есть в-себе, которое оказывалось бы своим собственным основанием. Таким образом, для-себя является одновременно бегством и преследова­нием; оно и убегает от в-себе, и преследует его; для-себя является преследующим-преследуемым. Однако чтобы уменьшить опасность пси­хологической интерпретации, вспомним прошлые замечания о том, что для-себя не есть вначале, чтобы потом достичь бытия; одним словом, мы не должны понимать его как существующее, которое было бы наделено устремлениями, как этот стакан наделен определенными особыми качест­вами. Это преследующее бегство не является данным, которое прибавля­ется сверх всего к бытию для-себя, но для себя есть само это бегство; оно не отличается от первоначального ничтожения; сказать, что для-себя является преследующим-преследуемым, или, что оно есть по способу иметь в бытии свое бытие, что оно не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, - одно и то же. Для-себя не есть в-себе и не может им быть; но оно является отношением к в-себе, оно даже единственное возможное отношение к в-себе, окруженное со всех сторон в-себе; оно от него ускользает, поскольку оно ничто и не отделено от него ничем. Для-себя есть основание всякой отрицательности и всякого отношения; оно есть отношение.

В качестве такового появление другого поражает для-себя в самую сердцевину. Посредством другого и для другого преследующее бегство застывает в-себе. В-себе охватывает его постепенно, но оно уже было одновременно радикальным отрицанием фактического, абсолютной пози­цией ценности и вместе с тем пронизано насквозь фактичностью; по крайней мере, оно избегает ее посредством темпорализапии: его характер распадаю­щейся целостности придает ему вечное "в другом месте". Но как раз саму эту целостность другой ставит перед собой и трансцендирует ее к своему собственному в другом месте. Именно эта целостность тотализируется: для другого я есть бесповоротно то, чем я являюсь, и сама моя свобода есть данное свойство моего бытия. Таким образом, в-себе охватывает меня до самого будущего и закрепляет меня полностью в самом моем бегстве, которое становится предвидимым и созерцаемым - данным бегством. Но это застывшее бегство никогда не является бегством, которым я являюсь для себя: оно закрепляется извне. Эту объективность моего бегства я испытываю как отчуждение, которое я не могу ни трансцендировать, ни знать. Однако от одного того факта, что я его испытываю и что оно придает моему бегству это в-себе, от которого бежит, я должен повернуться к нему и принять установки по отношению к нему. Таковым является начало моих конкретных отношений с другим; они полностью управляются моими установками по отношению к объекту, каким я есть для другого. И так как существование другого открывает мне бытие, каким я есть, без того чтобы я мог усвоить себе это бытие и даже понять его, это существование будет мотивировать две противоположные позиции: другой смотрит на меня и как таковой хранит секрет моего бытия; он знает, каков я есть; таким образом, глубокий смысл моего бытия находится вне меня, в отсутствии; другой закрылся от меня. Я могу, однако, попытаться, поскольку я бегу от в-себе, каким я есть, не основывая его, отрицать это бытие, которое придается мне извне; то есть я могу повернуться к другому, чтобы придать ему, со своей стороны, объективность, поскольку объективность другого разрушительна для моей объективности для другого. Но, с другой стороны, поскольку другой как свобода является основанием моего бытия-в-себе, я могу добиваться того, чтобы получить обратно эту свободу, овладеть ею, не устраняя ее характера свободы. В самом деле, если я смог бы усвоить себе эту свободу, которая является основанием моего бытия-в-себе, я был бы сам своим собственным основанием. Трансцендировать трансцендентность другого или, напротив, поглотить в себя эту трансцендентность, не устраняя ее характера трансцендентности, - таковы две первичные установки, которые я принимаю по отношению к другому. Здесь слова нужно понимать с осторожностью; неверно, что я являюсь вначале, а потом "стремлюсь" объективировать или ассимилировать другого; но в той степени, в какой появление моего бытия оказывается появлением в присутствии другого, в какой я являюсь преследующим бегством и преследующим-преследуемым, я оказываюсь в самой основе своего бытия проектом объективации и ассимиляции другого. Я являюсь испытанием другого - вот первоначаль­ный факт. Но это испытание другого - само по себе установка по отношению к другому, то есть я могу быть в присутствии другого, не будучи этим "в-присутствии" в форме иметь в бытии. Таким образом, мы описали еще структуры бытия для-себя, хотя присутствие другого в мире является абсолютным и само по себе очевидным фактом, но случайным, то есть его невозможно вывести из онтологических структур для-себя.

Эти две позиции, которыми я являюсь, оказываются противополож­ными. Каждая из них есть смерть другой, то есть поражение одной мотивирует принятие другой. Следовательно, не существует диалектики моих отношений с другим, но есть круг, хотя каждая позиция обогаща­ется от поражения другой. Таким образом, мы будем последовательно изучать ту и другую. Однако нужно отметить, что в самой глубине одной всегда остается присутствующей другая, именно потому, что ни одна из двух не может быть поддерживаема без противоречия. Точнее, каждая из них есть в другой и порождает смерть другой; следовательно, мы никогда не можем выйти из крута. Необходимо не терять из виду эти замечания, приступая к исследованию фундаментальных установок по отношению к другому. Эти установки возникают и разрушаются в круге; следовательно, неважно, с какой начать - с одной или другой. Во всяком случае нужно выбирать; мы будем вначале рассматривать дейст­вия, которыми для-себя пытается ассимилировать свободу другого.

1. Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм

Все то, что нужно для меня, нужно и для другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытает­ся освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня. Здесь речь не идет об односторонних отношениях с объектом-в-себе, но об отношениях взаим­ных и подвижных. Отсюда описания, которые последуют, должны рас­сматриваться под углом зрения конфликта. Конфликт есть первоначаль­ный смысл бытия-для-другого.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

себе самом этим другим, - и является первым значением отношений с другим; это свидетельству­ет о том, что мое бытие-для-другого преследуемо указанием на аб-солютное-бытие, которое было бы собой в качестве другого и другим в качестве себя и которое, полагая свободно в качестве другого свое бытие-себя и в качестве себя бытие-другого, было бы бытием из он­тологического доказательства, то есть Богом. Этот идеал мог бы ре­ализоваться, если бы я преодолел первоначальную случайность моих отношений с другим, то есть если бы не было никакого внутреннего отрицательного отношения между отрицанием, которым другой делает­ся другим, чем я, и отрицанием, которым я делаю себя другим, чем он. Мы видели, что эта случайность непреодолима: она является фактом моих отношений с другим, как мое тело является фактом моего бы-тия-в-мире. Следовательно, единство с другим не реализуемо. Но оно есть по праву, так как ассимиляция для-себя и другого в той же самой трансцендентности необходимо повлекла бы исчезновение свойства ина-ковости другого. Таким образом, условием того, чтобы я проектировал тождество со мной другого, как раз и является упорное отрицание мной, что я есть другой. Наконец, этот проект объединения является источни­ком конфликта, потому что в то время как я испытываю себя как объект для другого и проектирую ассимилировать его в этом испытании и через него, другой постигает меня в качестве объекта в середине мира и вовсе не проектирует меня ассимилировать. Было бы, следовательно, необ­ходимым, поскольку бытие-для-другого предполагает двойное внутрен­нее отрицание, воздействовать на внутреннее отрицание, которым дру­гой трансцендирует мою трансцендентность и делает меня существую­щим для другого, то есть воздействовать на свободу другого.

Этот нереализуемый идеал, раз он преследует мой проект в присут­ствии другого, нельзя уподоблять любви, так как любовь есть действие, то есть органическая совокупность проектов к моим собственным воз­можностям. Но он является идеалом любви, ее мотивом и ее целью, ее собственной ценностью. Любовь как первичное отношение к другому является совокупностью проектов, которыми я намерен реализовать эту ценность.

Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь является конфликтом. В самом деле, мы отмечали, что свобода другого есть основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую через свободу другого, у меня нет никакой защиты, я нахожусь в опасности в этой свободе; она оформляет мое бытие и делает меня бытием, она дает и забирает у меня ценности и является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя. Безответственная, находящаяся вне досягаемости эта изменчивая свобо­да, в которую я включаюсь, может приобщить меня в свою очередь ко множеству способов различного бытия. Мой проект возобновить свое бытие может реализоваться, только если я захвачу эту свободу и редуци­рую ее к свободному бытию, подчиненному моей свободе. В то же время это оказывается единственным способом, которым я могу действовать на внутренне свободное отрицание, которым Другой конституирует меня в Другого, то есть которым я могу подготовить пути будущего отождествления Другого со мной. Возможно, это станет более ясным, если подойти к проблеме с чисто психологической стороны. Почему любящий хочет быть любимым? Если бы Любовь была чистым желани­ем физического обладания, она в большинстве случаев легко могла бы быть удовлетворена. Герой Пруста, например, который поселил у себя свою любовницу и сумел поставить ее в полную материальную зависи­мость от себя, мог ее видеть и обладать ею в любое время дня, должен был бы чувствовать себя спокойным. Известно, однако, что он терзается тревогой. Именно через сознание Альбертина ускользает от Марселя, даже если он рядом с ней, и поэтому он не знает передышки, как если бы он ее созерцал и во сне. Однако он уверен, что любовь хочет взять в плен "сознание". Но почему она этого хочет? И как?

Понятие "собственности", которым так часто объясняют любовь, действительно не может быть первичным. Почему я хотел бы присвоить себе другого, если бы это не был именно Другой, дающий мне бытие? Но это предполагает как раз определенный способ присвоения: именно свободу другого как таковую мы хотим захватить. И не по желанию власти: тиран насмехается над любовью; он удовлетворяется страхом. Если он ищет любви у подданных, то это из-за политики, и если он находит более экономное средство их покорить, он его тут же применя­ет. Напротив, тот, кто хочет быть любимым, не желает порабощения любимого существа. Он не довольствуется несдерживаемой и механичес­кой страстью. Он не хочет обладать автоматом, и, если его желают оскорбить, достаточно представить ему страсть любимого как результат психологического детерминизма; любящий почувствует себя обесценен­ным в своей любви и своем бытии. Если бы Тристан и Изольда сошли с ума от любовного напитка, они вызывали бы меньший интерес. Случается, что полное порабощение любимого существа убивают лю­бовь любящего. Цель пройдена, любящий вновь остается один, если любимый превращается в автомат. Следовательно, любящий не желает владеть любимым, как владеют вещью; он требует особого типа владе­ния. Он хочет владеть свободой как свободой.

Но, с другой стороны, любящий не может удовлетвориться этой возвышенной формой свободы, которой является свободная и добро­вольная отдача. Кто удовлетворился бы любовью, которая дарилась бы как чистая преданность данному слову? Кто согласился бы слышать, как говорят: "Я вас люблю, потому что по своей воле соглашаюсь вас любить и не хочу отрекаться от этого; я вас люблю из-за верности самому себе"? Таким образом, любящий требует клятвы и раздражается от нее. Он хочет быть любимым свободой и требует, чтобы эта свобода как свобода не была бы больше свободной. Он хочет одновременно, чтобы свобода Другого определялась собой, чтобы стать любовью, и это не только в начале приключения, но в каждое мгновение, и вместе с тем чтобы эта свобода была пленена ею самой, чтобы она обратилась сама на себя, как в сумасшествии, как во сне, чтобы желать своего пленения. И это пленение должно быть отдачей одновременно свободой и скованной нашими руками. Не любовного детерминизма мы будем желать у другого в любви, не недосягаемой свободы, но свободы, которая играет в детерминизм и упорствует в своей игре. И от себя любящий не требует быть причиной этого радикального преобразования свободы, а хочет быть уникальным и привилегированным поводом. В самом деле, он не может хотеть быть причиной, не погружая тотчас любимого в середину мира как орудие, которое можно трансцендиро-вать. Не в этом сущность любви. В Любви, напротив, любящий хочет быть "всем в мире" для любимого. Это значит, что он помещает себя на сторону мира; он является тем, кто резюмирует и символизирует мир; он есть это, которое включает все другие "эти", он соглашается быть объектом и является им. Но, с другой стороны, он хочет быть объектом, в котором свобода другого соглашалась бы теряться, а другой согласил­ся бы найти свою вторую фактичность, свое бытие и свое основание бытия - объектом, ограниченным трансцендентностью, к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты, но ко­торый она вовсе не может трансцендировать. Однако он желает ус­тановить круг свободы Другого, то есть чтобы в каждый момент, когда свобода Другого соглашается с этой границей в своей трансцендентнос­ти, указанное согласие уже присутствовало бы как его движущая сила. Значит, посредством уже выбранной цели он хочет быть выбираем как цель. Это позволяет нам понять до конца то, что любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу Другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы, то есть быть данным сразу с ней и в ее самом появлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной. Поэтому то, что он требует, является склеиванием, связыванием свободы другого ею самой; эта граница структуры является в действительности данной, и одно появле­ние данного как границы свободы означает, что свобода делает себя существующей внутри данного, являясь своим собственным запретом ее переходить. И этот запрет рассматривается любящим одновременно и как переживаемый, то есть как испытываемый, одним словом, как фактичность, и как добровольный. Он должен быть добровольным, поскольку должен возникать только с появлением свободы, которая выбирает себя как свобода. Но он должен быть только переживаемым, поскольку должен быть всегда присутствующей невозможностью, фак­тичностью, которая течет обратно к свободе Другого до ее сердцевины. И это выражается психологическим требованием, чтобы свободное ре­шение любить меня, которое ранее принял любимый, проскальзывало как околдовывающая движущая сила внутрь его настоящего свободного вовлечения.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

объект-фон, на котором выделяется мир. Таким образом, я успокоен, взгляд другого не придает мне больше конечности: он больше не закрепляет мое бытие в то, что я просто есть. Я не могу быть рассматриваем как безобразный, как маленький, как трусливый, поскольку эти черты необходимо представляют фактическую ограниченность моего бытия и восприятие моей конечности как конеч­ности. Разумеется, мои возможности остаются трансцендированными возможностями, мертвыми-возможностями; но я обладаю всеми воз­можностями; я есть все мертвые-возможности мира; посредством этого я прекращаю быть бытием, которое понимается исходя из других сущес­твующих или из их действий; но в любящей интуиции, которой я требую, я должен быть дан как абсолютная целостность, исходя из которой должны пониматься все существующие и все их собственные действия. Можно бы сказать, искажая малоизвестную формулу стоиков, что "лю­бимый может трижды обанкротиться". Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, в действительности совпадают в том, что тот и другой хотят быть целостностью-объекта, доступной глобальной ин­туиции, которая будет постигать действия в мире любимого и мудреца как частичные структуры, которые интерпретируются исходя из целост­ности. И так же, как мудрость выступает в виде состояния, достигаемого абсолютным преобразованием, свобода другого должна абсолютно пре­образоваться, чтобы мне стать любимым.

Это описание до сих пор в достаточной мере совпадало с известным гегелевским описанием отношений господина и раба. Тем, чем гегелев­ский господин является для раба, любящий хочет быть для любимого. Но аналогия на этом кончается, так как господин у Гегеля требует свободы раба только лишь побочно, так сказать, неявно, в то время как любящий требует с самого начала свободы любимого. В этом смысле, если я должен быть любимым другим, я должен быть свободно выбира­ем как любимый. Известно, что в обычной любовной терминологии любимый обозначается понятием "избранник". Но этот выбор не должен быть относительным и случайным: любящий раздражается и чувствует себя обесцененным, когда он думает, что любимый выбрал его среди других. "Но вот, если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал "такого-то", ты меня не знала бы, ты меня не любила бы?" Эта мысль огорчает любящего: его любовь становится любовью среди других, любовью, ограниченной фактичностью любимого и его собственной фактичностью, а также случайностью встреч: она становится любовью в мире, объектом, который предполагает мир и который может, в свою очередь, существовать для других. То, что он требует, он выражает неловкими словами, запятнанными "вещизмом"; он говорит: "Мы были созданы друг для друга" или употребляет выражение "родственные души". Но это нужно интерпретировать так: хорошо известно, что считать себя "созданными друг для друга" - значит сослаться на первоначальный выбор. Этот выбор может быть выбором Бога как бытия, которое является абсолютным выбором; но Бог представляет здесь только пере­ход к границе в требовании абсолютного. В действительности любящий требует, чтобы любимый сделал в отношении его абсолютный выбор. Это означает, что бытие-в-мире любимого должно быть любящим-бытием. Это появление любимого должно быть свободным выбором любящего. И так как другой есть основание моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свободное появление его бытия имело единственной и абсолютной целью - выбор меня, то есть чтобы он выбрал бытие для основания моей объективности и фактичности. Таким образом, моя фактичность оказыва­ется "спасенной". Она не является больше тем непостижимым и непреодо­лимым данным, от которого я бегу; она есть то, для чего другой свободно делает себя существующим; она есть цель, которую он перед собой ставит. Я его заразил своей фактичностью, но так как именно в качестве свободы он ею был заражен, он ее посылает мне как возобновляемую и согласован­ную фактичность; он есть ее основание, с тем чтобы она была его целью. Исходя из этой любви я постигаю, стало быть, по-другому свое отчужде­ние и собственную фактичность. Она есть, как для-другого, более не факт, а право. Мое существование есть, поскольку оно требуется. Это сущест­вование, поскольку я его беру на себя, становится чистой щедростью. Я есть, поскольку я себя отдаю. Эти любимые вены на моих руках, они существуют как раз через доброту. Какой я добрый, имея глаза, волосы, ресницы и неустанно раздавая их в избытке щедрости, в этом непрестан­ном желании, которым другой свободно делается бытием. Вместо того чтобы перед тем, как быть любимыми, тревожиться этим неоправданным возвышением, неоправдываемым нашим существованием, вместо того чтобы чувствовать себя "лишними", мы чувствуем сейчас, что это существование возобновляется и в малейших своих деталях становится желаемым абсолютной свободой, которой оно в то же время обусловлено; и мы хотим сами себя с нашей собственной свободой. Это и есть основа любовной игры; когда она существует, мы чувствуем себя оправданными в существовании.

Вместе с тем, если любимый может нас любить, он всегда готов быть ассимилированным нашей свободой, так как это любимое-бытие, которое мы желаем, и есть уже онтологическое доказательство, приме­ненное к нашему бытию-для-другого. Наша объективная сущность пред­полагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого основывает нашу сущность. Если бы мы смогли интериоризовать всю систему, мы были бы своим собственным основанием.

Такова, следовательно, реальная цель любящего, поскольку его лю­бовь является действием, то есть проектом самого себя. Этот проект должен вызвать конфликт. В самом деле, любимый постигает любящего как другого-объекта среди других, то есть он воспринимает его на фоне мира, трансцендирует его и использует. Любимый является взглядом. Он, следовательно, не должен использовать ни свою трансценденцию, чтобы определить конечную границу своих возвышений, ни свою свобо­ду, чтобы взять ее в плен. Любимый не знает желания любить. Отсюда, любящий должен соблазнить любимого; и его любовь не отличается от этого действия соблазна. В соблазне я совсем не стремлюсь открыть в другом свою субъективность; я мог бы это делать, впрочем, только рассматривая другого; но этим взглядом я устранял бы субъективность другого, а именно ее я хочу ассимилировать. Соблазнять - значит брать на себя полностью свою объективность для другого и подвергать ее риску; значит ставить себя под его взгляд, делать себя рассматриваемым им и подвергать опасности рассматривавмое-бытие, чтобы осуществить новый уход и присвоить себе другого в моей объектности и через нее. Я отказываюсь покидать почву, на которой я испытываю свою объект-ность; именно на этой почве я хочу вступить в борьбу, делая себя очаровывающим объектом. Во второй части мы определили очарование как состояние; это, говорили мы, нететическое сознание быть ничто в присутствии бытия. Соблазн имеет целью вызвать у другого сознание своей ничтожности перед соблазняющим объектом. Посредством со­блазна я намерен конституироваться как полное бытие и заставить признать меня как такового. Для этого я конституируюсь в значимый объект. Мои действия должны указывать в двух направлениях. С одной стороны, на то, что напрасно называют субъективностью и что скорее является объективной и скрытой глубиной бытия; действие не произ­водится только для него самого, а указывает на бесконечный и недиф­ференцированный ряд других реальных и возможных действий, которые я предлагаю в качестве конституирующих мое объективное и незамечен­ное бытие. Таким образом, я пытаюсь руководить трансцендентностью, которая меня трансцендирует, и отослать ее к бесконечности моих мертвых-возможностей как раз для того, чтобы быть непревзойденным именно в той степени, в какой единственно непревзойденной оказывается бесконечность. С другой стороны, каждое из моих действий пытается указать на самую большую плотность возможного-мира и должно представлять меня в качестве связанного с самыми обширными областя­ми мира; или я представляю мир любимому и пытаюсь конститу­ироваться как необходимый посредник между ним и миром, или я прос­то обнаруживаю своими действиями бесконечно различные возможнос­ти в мире (деньги, власть, связь и т. д.). В первом случае я пытаюсь конституироваться как бесконечная глубина, во втором - отождествля­юсь с миром. Этими различными методами я предлагаю себя в качестве непревышаемого. Это предложение не может быть достаточным само по себе; оно есть только окружение другого, оно не может иметь фактичес­кой ценности без согласия свободы другого, которая должна взять себя в плен, признавая себя в качестве ничто перед моей полнотой абсолют­ного бытия.

Скажут, что эти различные попытки выражения предполагают язык. Мы не будем этого отрицать, лучше скажем: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус языка. Так как если и имеют место психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения и использования такого-то отдельного языка, то нет никакой особой проблемы, касающейся того, что называют изобретением языка. Язык не является добавочным феноменом к бытию-для-другого; он первоначально есть бытие-для-другого, то есть тот факт, что субъектив­ность испытывается как объект для другого. В универсуме чистых объектов язык ни в коем случае не может быть "изобретен", поскольку он первоначально предполагает отношение к другому субъекту; и в ин­терсубъективности для-других его не нужно изобретать, так как он уже дан в признании другого. Поскольку, что бы я ни делал, мои действия, свободно задуманные и исполняемые, мои проекты к моим возможнос­тям имеют внешний смысл, который от меня ускользает и который я испытываю, я есть язык. В этом смысле, и только в этом смысле, Хайдеггер имеет основание заявить, что я являюсь тем, что я говорю1.

1 Формула взята из: A. de Waehlens. La Philosophic de Martin Heigegger. Louvain, 1942, p. 99. Ср. также текст Хайдеггера, который он цитирует: "Diese Bezeugung meint nicht hier einen nachtraglichen und bei her laufenden Ausdruck des Menschseins, sondern sie macht das Dasein des Menschen mit usw." (Holderlin und das Wesen der DichUmg", S. 6). ("Это свидетельство имеет здесь в виду не добавочное и преходящее выражение бытия человека, но оно составляет бытие-здесь человека и т. д.") (нем.). - Ред.

В самом деле, этот язык не является инстинктом конституированного человеческого существа; он не есть также изобретение нашей субъектив­ности; но нельзя также сводить его к чистому "бытию-за-предела-ми-себя" "Dasein". Он составляет часть человеческого существования; он первоначально является опытом, который для-себя может производить из своего бытия-для-другого, а затем - использованием этого опыта, его переводом к моим возможностям, то есть к возможностям быть этим или тем для другого. Он не отличается, таким образом, от призна­ния существования другого. Появление другого передо мной в качестве взгляда приводит к появлению языка как условия моего бытия. Этот первичный язык не является обязательно соблазном; мы увидим здесь другие формы; впрочем, мы отмечали, что нет никакой первоначальной установки перед лицом другого и что они следуют одна за другой в круге, каждая предполагая другую. Но и наоборот, соблазн не пред­полагает никакой формы, предшествующей языку; он полностью являет­ся реализацией языка; это значит, что язык может полностью и сразу открываться посредством соблазна как первичный способ бытия выра­жения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем все феномены выражения, а не членораздельную речь, которая является чем-то вторичным и производным, чье появление может стать объектом исторического исследования. В частности, в соблазне язык не стремится давать знание, а заставляет пережить.

Но в этой первой попытке найти очаровывающий язык я иду на ощупь, поскольку я веду себя только в соответствии с абстрактной и пустой формой моей объективности для другого. Я не могу даже понять, какой эффект произведут мои жесты и мои позиции, поскольку они всегда будут основываться на свободе и поправлены свободой, которая их опережает, и могут иметь значение, только если эта свобода им придаст его. Таким образом, "смысл" моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, означаю ли я то, что хочу означать, ни даже являюсь ли я значащим; в этот самый момент нужно было бы, чтобы я читал в другом то, что в принципе непостижимо. Из-за недостатка знания того, что я фактически выражаю для другого, я конституирую свой язык как неполный феномен бегства за свои пределы. В то время как я выражаю себя, я могу только предполагать смысл того, что я выражаю, то есть, в сущности, смысл того, что я есть, поскольку в этом плане выражать и быть есть одно и то же. Другой находится всегда здесь, в настоящем, и переживается в качестве того, что дает языку его смысл. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово является с моей стороны конкретным переживанием отчуждающейся реальности другого. Не толь­ко психопат может сказать, как в случае, например, психозов влияния1: "У меня украли мысль". Но сам факт выражения есть воровство мысли, поскольку мысль имеет нужду в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Поэтому первым аспектом языка, по­скольку именно я использую его для другого, является священное. В самом деле, священный объект является объектом мира, который указывает на трансцендентность по другую сторону мира. Язык мне открывает свободу того, кто слушает меня в молчании, то есть его трансцендентность.

Но в тот же самый момент для другого я остаюсь значащим объектом - тем, чем я всегда был. Нет никакого пути, который бы исходя из моей объективности мог указать другому на мою трансцен­дентность. Установки, выражения и слова могут всегда указывать толь­ко на другие установки, другие выражения и другие слова. Таким образом, язык остается для другого простым свойством магического объекта и самим магическим объектом; он есть действие на расстоянии, последствия которого другой знает точно. Таким образом, слово являет­ся священным, когда именно я его использую, и магическим, когда другой его слушает. Следовательно, я не знаю моего языка больше, чем мое тело для другого. Я не могу ни слышать себя говорящим, ни видеть свою улыбку. Проблема языка в точности сходна с проблемой тела, и описания, пригодные в одном случае, имеют значение и для другого.

Однако очарование, даже если оно должно вызвать в другом очаро­ванное бытие, не достигает само по себе того, чтобы вызвать любовь. Можно поддаться очарованию оратора, актера, эквилибриста, но это не значит, что кого-либо из них любят. Конечно, нельзя оторвать от него глаз, но он выделяется еще на фоне мира, и очарование не полагает очаровывающий объект как окончательную границу трансцендентности; совсем напротив, оно есть трансцендентность. Когда же, однако, люби­мый в свою очередь станет любящим?

'Впрочем, психоз влияния, как большинство психозов, оказывается опытом исключительным и выражается мифами, касающимися важного метафизического факта: здесь - факта отчуждения. Сумасшедший всегда только реализует на свой лад человеческое существование.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

но из скрытого понимания того, что любовная интуиция, как интуи­ция-основание, оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю свое бытие, тем больше я отказываюсь от своей собственной ответственности, от своей собственной возможности бытия. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он может в любой момент представить меня как объект; отсюда - постоянная неуверенность любящего. В-третьих, любовь является абсолютом, по­стоянно релятивизируемым другими. Нужно было бы быть в мире единственным с любимым, чтобы любовь сохраняла свой характер абсолютной оси отношения. Отсюда - постоянный стыд (или гордость, что то же самое здесь) любящего.

Таким образом, напрасно я пытался бы потеряться в объективном; моя страсть не приведет ни к чему; другой меня отсылает сам или через других к моей неоправдываемой субъективности. Это утверждение мо­жет вызвать полное отчаяние и новую попытку осуществить ассимиля­цию другого и меня самого. Ее идеалом будет обратное тому, что мы только что описали; вместо того чтобы проектировать овладение дру­гим, сохраняя в нем его "инаковость", я буду проектировать овладение меня другим и потерю себя в его субъективности, чтобы освободиться от своей. Это предприятие находит свое выражение в конкретной мазо­хистской установке; поскольку другой есть основание моего бы­тия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанным в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъективность рассмат­ривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моем бытии; речь идет здесь прежде всего о ней, чтобы отрицать ее с моей собственной свободой. Я пытаюсь, следовательно, включиться полностью в свое бытие-объекта; я отказы­ваюсь быть чем-либо, кроме объекта; я нахожусь в другом; и так как я испытываю это бытие-объекта в стыде, я хочу и люблю свой стыд как глубокий знак моей объективности; а так как другой постигает меня как объект посредством настоящего желания1, я хочу быть желаемым, я делаю себя объектом желания в стыде. Эта установка была бы в достаточной степени похожей на установку любви, если, вместо того чтобы стремиться существовать для другого как объект-граница его трансцендентности, я, напротив, не возражал бы, чтобы со мной об­ходились как с объектом среди других, как с инструментом, который можно использовать; значит, в действительности речь идет о том, чтобы отрицать мою трансцендентность, а не его. Я не могу на этот раз проектировать пленение его свободы, но, наоборот, желаю, чтобы эта свобода была бы и хотела быть радикально свободной. Таким образом, чем больше я буду ощущать себя переведенным к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отказом от своей трансцендентности. В пределе я проектирую не быть больше ничем, кроме объекта, то есть принципиально в-себе. Но поскольку свобода, которая поглотила бы мою свободу, будет основанием этого в-себе, мое бытие снова стало бы своим основанием. Мазохизм, как и садизм2, является принятием на себя (assomption)3 виновности.

1 См. следующий параграф.

2 См. следующий параграф.

3 от assumer - брать на себя, притязать (фр.); assomption можно перевест» и как возвышение (ср. релит. - успение, т. е. возведение, восшествие). - Ред.

Я виновен, потому что я являюсь объектом. Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так как я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие моей свободы как таковой. Мазохизм является попыткой не очаровы­вать другого своей объективностью, но очаровывать самого себя своей объективностью-для-другого, то есть заставить другого конституиро­вать меня в объект таким способом, чтобы я нететически постигал свою субъективность в качестве ничто в присутствии в-себе, которое я пред­ставляю в глазах другого. Он характеризуется как некоторого рода головокружение - головокружение не перед земной пропастью, но перед бездной субъективности другого.

Но махозизм является и должен быть в самом себе поражением; для того чтобы очароваться своим я-объектом, необходимо, чтобы я мог бы реализовать интуитивное восприятие этого объекта, каким он является для другого, что в принципе невозможно. Таким образом, отчужденное я, далекое от того, чтобы я мог даже начать очаровываться им, остается в принципе непостижимым. Мазохист прекрасно может ползать на коленях, показывать себя в смешных, нелепых позах, позволять использовать себя как простое неодушевленное орудие; именно для другого он будет непристойным или просто пассивным, для другого он будет принимать эти позы; для себя он навсегда осужден отдаваться им. Как раз в трансцендентности и через нее он располагается как бытие, которое нужно трансцендировать; и чем больше он будет пытаться насладиться своей объективностью, тем больше он будет переполняться сознанием своей субъективности, вплоть до тревоги. В частности, мазохист, кото­рый платит женщине, чтобы она его стегала, обращает ее в инструмент и поэтому располагается в трансцендентности по отношению к ней. Таким образом, мазохист кончает тем, что превращает другого в объект и трансцендирует его к его собственной объективности. Вспомните, например, терзания Захер-Мазоха*73*, который, чтобы сделать себя прези­раемым, оскорбляемым, доведенным до униженного положения, вынуж­ден был пользоваться большой любовью, которую предлагали ему женщины, то есть действовать на них, воспринимая их как объект. Так объективность, во всяком случае, ускользала от мазохиста, и могло даже случиться и часто случалось, что, стремясь постигнуть свою объектив­ность, он находил объективность другого, которая, вопреки его воле, высвобождала его субъективность. Мазохизм, следовательно, в прин­ципе есть поражение. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить, если мы поймем, что мазохизм является "пороком" и что порок есть, в сущ­ности, любовь к поражению. Но мы не можем описывать здесь струк­туры порока как такового. Нам достаточно отметить, что мазохизм есть постоянное усилие устранить субъективность субъекта, делая ее заново ассимилированной другим, и что это усилие сопровождается изнуряю­щим и восхитительным сознанием поражения, причем таким, что само это поражение, которым кончает субъект, рассматривается как его ос­новная цель1.

1 В терминах этого описания оно, по крайней мере, является формой экс­гибиционизма, который должен быть включен в число мазохистских установок действий. Например, когда Руссо выставлялся напоказ прачкам "не непристой­ным объектом, но объектом смешным" - см. его "Исповедь", гл. III.

2. Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм

Поражение первой установки по отношению к другому может быть для меня поводом принять вторую. Но, по правде говоря, никакая из двух не является действительно первой; каждая из них оказывается фундаментальной реакцией на бытие-для-другого как первоначальную ситуацию. Возможно, таким образом, что через саму невозможность ассимилировать сознание другого посредством своей объектности для него, я способен свободно обратиться к другому и его рассматривать. В этом случае рассматривать взгляд другого - значит расположиться в своей собственной свободе и пытаться, опираясь на эту свободу, выступить против свободы другого. Таким образом, смысл искомого конфликта был бы в том, чтобы полностью высветить борьбу двух противостоящих свобод как свобод. Но это намерение не может быть непосредственно осуществлено, ведь, поскольку я укрепляюсь в своей свободе перед другим, я делаю из другого трансцендируемую-трансцен-дентность, то есть объект. Историю этого поражения мы сейчас и попы­таемся проследить. Следует понять здесь направляющую схему; на другого, который смотрит на меня, я в свою очередь направляю взгляд. Но взгляд рассмотреть нельзя; в то время как я смотрю на взгляд, он исчезает, я вижу только глаза. В этот момент другой становится бытием, которым я владею и которое признало мою свободу. Казалось бы, что моя цель достигнута, поскольку я обладаю бытием, которое имеет ключ от моей объектности, и я могу заставить его испытать мою свободу множеством способов. Но в действительности все проваливается, так как бытие, которое остается у меня в руках, есть другой-объект. Как таковой он потерял ключ от моего бытия-объекта и владеет просто моим образом, который является не чем иным, как одним из его объективных чувств, и больше меня не касается; и если он испытывает следствия моей свободы, если я могу воздействовать на его бытие множеством способов и трансцендировать его возможности ко всем моим возможностям, то это потому, что он является объектом в мире и как таковой не в состоя­нии признать мою свободу. Мое разочарование полное, поскольку я ста­рался присвоить свободу другого и поскольку я сразу замечаю, что я могу действовать на другого лишь в силу того, что эта свобода исчезла под моим взглядом. Это разочарование будет движущей силой моих последу­ющих попыток отыскать свободу другого через объект, каков он есть для меня, и найти привилегированные действия, которые помогли бы мне присвоить эту свободу посредством полного присвоения тела другого. Эти попытки, как можно догадаться, в принципе обречены на поражение. Но возможно также, что "рассматривать взгляд" было бы моей первоначальной реакцией на мое бытие-для-другого. Это значит, что я могу при моем появлении в мире выбрать себя как рассматривающего взгляд другого и основывать свою субъективность на исчезновении субъективности другого. Именно эту установку мы назовем безразличи­ем по отношению к другому. Речь идет тогда о слепоте по отношению к другим. Но понятие "слепоты" не должно ввести нас в заблуждение; я не подвергаюсь этой слепоте как состоянию; я есть собственная слепота в отношении других, и эта слепота включает скрытое понимание бытия-для-другого, то есть трансцендентность другого как взгляда. Это понимание я просто-напросто сам от себя пытаюсь скрыть. Я осущест­вляю тогда род фактического солипсизма; другие - эти формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны дей­ ствовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определен­ными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю "людей", как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий; их свобода-объект является для меня лишь их коэффициентом враждебности"; я не представляю даже, что они могут Меня рассматривать.