Часть 6.

Другой формой индивидуалистической традиции в онтологическом понимании истины выступает «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера. Он опирается, с одной стороны, на представления С. Кьеркегора о том, что «истина может быть только субъективной, ибо ее единственным источником является субъективное восприятие», а с другой - развивает идеи Э. Гуссерля, полагавшего, что истина есть специфическое «интеллектуальное переживание». Но если Гуссерль еще сохраняет верность традиционным идеалам европейского онтологизма, Хайдеггер склоняется к необходимости «переоценки ценностей». Его метод деструкции онтологии направлен на то, чтобы «осуществить поворот от философии как исследования к философии как мышлению бытия».

Подчеркивая свою приверженность платоновской традиции, понимающей истину как aleteya (непотаенность, нескрытость), Хайдеггер отмечает, что представление Платона об истине является двойственным, поскольку относится, с одной стороны, к самому бытию, а с другой - характеризует отношение человека к этому бытию. Для Хайдеггера, как и для Платона, «местом» истины является не суждение разума, а само сущее. В суждении же оно лишь становится «несокрытым для конечного Я». Причем именно для конечного, ибо сущее раскрывается через индивидуальное отношение каждого человека к миру, который он видит с единственной и неповторимой точки зрения. Поэтому в суждении, которое человек считает истинным, «раскрывается» скорее не само бытие, а лишь его переживание этого бытия. Такое переживание, конечно, весьма чувствительно для переживающего, поскольку непосредственно его затрагивает, но ни на кого другого, такого же глубокого воздействия оказать не может.

Несмотря на то, что Хайдеггер, как и Платон, признает онтологическое бытие истины, свое внимание он концентрирует не на нем, а на отношении к нему познающего (переживающего) истину человека. «То, что высказывание истинно, означает, что оно открывает сущее само по себе. Оно, высказывает, оно показывает, оно дает возможность видеть».11 В познании истины Хайдеггера интересует не столько результат, сколько процесс, не открытие, а открывание привлекает его внимание. Истинное высказывание он рассматривает не столько с содержательной, сколько с деятельной стороны, понимая его как процесс «выговаривания», в ходе которого истина; буквально воссоздается, подобно тому, как «всякий раз по-своему» в процессе лепки создается («выступает к явленности») кувшин или в процессе рисования - картина.

Своеобразие хайдеггеровской концепции истины проявляется прежде всего в том, что результат познания - содержание истины - он ставит в зависимость от процесса, от индивидуальных особенностей «переживания» истины каждым отдельным человеком. Именно специфические особенности человеческого «вот-бытия» (Dasein) определяют, по Хайдеггеру, содержание истины.) Это значит, что истина «выступает к явленности» не только «всякий раз по-своему», но всякий раз и у каждого своя. Таким образом, каждый из людей сам по себе стремится к постижению истины бытия, но при этом они рискуют перестать понимать друг друга.

Философия Платона как бы удваивает мир, разделяя сущее и существующее и наделяя каждое самостоятельным бытием. Это разделение порождает тенденцию обращения познания непосредственно к сущему, минуя существующее. Из этой тенденции впоследствии вырастают два философских течения. Сторонники более раннего из них полагают, что непосредственное обращение к сущему должно привести к постепенному или одномоментному, рационально-логическому или иррационально-мистическому постижению абсолютной «сверхистины», стремление к которой должно сделаться важнейшей жизненной целью человека.

Разочарование в запредельных ценностях «интеллигибельного мира» стимулирует) переориентацию внимания исследователей с проблематичного бытия сущего к бесспорной самоочевидности бытия существующего, проявляющегося в непосредственности «природного инстинкта» или «интеллектуального переживания». Полагая, что существующее и есть само сущее, «философия жизни», экзистенциализм и другие учения, представляющие новое направление, переносят акцент с созерцательного на деятельностный аспект онтологического понимания истины.

В человеческом сообществе стремление к осмыслению действительности так или иначе связано со стремлением к согласованию деятельности. При этом взаимопонимание выступает основой коммуникативного взаимодействия между людьми. Единство смысла координирует многообразные частные стрем-

11 Heidegger M. Sein und·Zeit.. Halle, 1941. S. 218.

ления, ограничивая их произвольность и в какой-то мере задавая им некоторую общую направленность. Стремление к истине - это всегда стремление к взаимопониманию. Но устремляясь вместе с другими людьми к абсолютной истине как к общей цели, человек рискует утратить связь с реальным жизненным миром, поскольку цель эта трансцендентна по отношению к нему; погружаясь же в осмысление собственных индивидуальных влечений, он рискует утратить связь с другими людьми.

§ 3. ОНТОЛОГИЯ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

1. Четыре вопроса метафизики

«Коперниканский переворот», совершенный Кантом в онтологии, был подготовлен кризисом традиционной школьной метафизики XVIII в.

У Аристотеля были намечены три аспекта «первой философии» - вопросы о сущем «в общем» (категориях), о сущем «в целом» (мире) и, наконец, о последнем (или первейшем) сущем (тейон). В средневековой христианской схоластике аристотелевское «тейон» было персонифицировано в библейском представлении о Боге, и к этим трем направлениям метафизического познания добавлено четвертое, обусловленное характером христианства как типичной религии спасения - вопрос о «жизни вечной», о бессмертии души. Вместе с Богом и бессмертием как двумя наименованиями потустороннего, запредельного, трансфизического, трансцендентного появляется и латинское слово «metaphysica» для обозначения науки о высшей, сверхчувственной реальности, отдельной и обособленной сфере «сущего», которая образует первую причину и последнее невидимое основание всякой иной реальности, как физической (материального, внешнего мира), так и психической (субъективного, внутреннего мира личности). Общим именем «метафизики» охватывались и рядополагались отныне четыре различных способа перехода за пределы (трансцендирования) : 1) ко всеобщему (универсалиям, категориям), т. е. к выходящему за пределы всякой отдельной вещи, по наличному и в ней как в «вещи вообще»; 2) к миру «в целом», т. е. совокупности (целокупности) всех вещей, к тому единству, которое они составляют все вместе; 3) к «первейшему», или «высшему», сущему, которое, с одной стороны, существует наряду с другими сущими, а с другой - является их первопричиной (Богу); 4) к выходящему за пределы «земного» и вообще за все мыслимые и вообразимые пределы пространства и времени личному существованию (душе и бессмертию). Легко видеть, что во всех четырех случаях речь идет о некотором «нечто», о бытии такого «сущего», которое в принципе не может быть дано в чувственном восприятии (о сверхчувственном либо нечувственном), не может быть дано «в опыте» и может быть постигнуто лишь чистым мышлением, т. е-., в терминах Канта, о mundus intelligibilis, «умопостигаемом мире». Необходимо также отметить, что схоласты строго отличали метафизику от логики: во всех четырех случаях речь идет о бытии самом по себе, но не о мышлении.

Декарт и Лейбниц непосредственно отталкивались от схоластики, вместе с тем в метафизике Нового времени совершился новый поворот - в основание метафизики субстанции закладывается метафизика субъекта, «я», самосознания. Место веры, дававшей главный объект метафизике, занимает проблема достоверности и источников «естественного» знания. Откровенней авторитет уступают место интеллектуальной интуиции мыслящего «я» и логико-математической дедукции знания из некоторых «первых начал», удостоверенных интуицией самосознательного субъекта. Вопрос о достоверности и принцип методического самопознания неизбежно вводят в средоточие метафизики логику как рефлексию мыслящего субъекта. Ставится вопрос о новой логике - содержательной, т. е. логике познающего, предметного, «живого», непосредственно соприкасающегося со своим предметом мышления.

Исходя из проведенного различения четырех направлений метафизического познания и новоевропейского «поворота к субъекту», в том числе обращения метафизики к логике, легко понять сущность возникшего в онтологии кризиса и истоки кантовской постановки вопроса.

2. Система школьной метафизики XVIII в.

Кант непосредственно опирался на работы представителей немецкой школьной метафизики А. Баумгартена 1 и Г. Ф. Майера,2 которые, в свою очередь, продолжили традицию «рациональной метафизики» в той форме, которую ей придал Хр. Вольф,3 ведущий деятель немецкого Просвещения.

Вольф последовательно, шаг за шагом дедуцирует всю сумму знаний о мире из некоторых «первых оснований» всякого бытия и всякого знания - посредством сугубо «логического» самодвижения мыслей. Метафизика, согласно его определению, и есть первая по порядку и значению наука в системе человеческих знаний, наука, которая должна дать абсолютно прочную основу для всех других наук и для всей вообще деятельности людей, ибо она содержит «основные истины всего человеческого

1 Baumgarten A. Metaphysik. 2. Aufl. Halle, 1766.

2 Meier G. F. Die Metaphysik in vier Teilen. Halle, 1755-1759.

3 Wolff Chr. Vern?nftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen und allen Dingen ?berhaupt den Liebhabern der Wahrheit (Deutsche Metaphysik). Frankfurt; Leipzig, 1738.

познания». Это «главная наука» (Hauptwissenschaft), корень, начало и очерк (контур) всего здания познания. Это наука о мире, Боге и душе и о всех вещах вообще, самое глубокое и важное знание, к которому способен наш рассудок. Тот, кто знает метафизику, мыслит глубоко и основательно во всех науках; у кого нет ясности в метафизике, у того нет ясности ни в чем - ни в теологии, ни в юриспруденции, ни в медицине, ни в морали, ни в обыденной, повседневной жизни.

Вольф разделяет философию на три части - логику (пропедевтика), «теоретическую» философию и «практическую» философию. Первая часть - формальная, т.е. она говорит лишь о форме мышления безотносительно к его предметам; вторая и третья - содержательные, так как в них речь идет об объектах способности познания или способности желания соответственно об истине и благе. Каждый из двух содержательных разделов распадается, в свою очередь, на рациональную (чистую) и эмпирическую (прикладную) часть. Чистая практическая философия-это «естественное право», как первое, философское основание всякого позитивного, писаного права; эмпирическая практическая философия - это этика, экономика и политика. Прикладная теоретическая философия - это физика (наука о связи тел в природе), которая включает в себя механику (науку о действующих причинах), телеологию (науку о конечных причинах и пользе человека) и многочисленные частные науки о различных видах тел и их движениях (астрономию, геологию, минералогию, биологию, медицину, садоводство и т. д. и т. п.).

Ядро, начало и основу всей системы содержательных наук, знаний о предметах образует, естественно, чистая (рациональная) теоретическая философия, «главная наука» или познание из одних только понятий (Begriffswissenschaft), т. е. метафизика. Метафизика состоит из четырех наук, соответствующих четырем упомянутым ранее направлениям метафизического познания- 1) ОНТОЛОГИИ, т. е. «общей метафизики» (meta-physica generalis), и трех специальных, частных метафизических наук (metaphysica specialis): 2) рациональной КОСМОЛОГИИ (kosmologia generalis), 3) ПСИХОЛОГИИ (как рациональной, так и эмпирической) и 4) естественной (т. е. не «откровенной»), или рациональной, ТЕОЛОГИИ.

3. Онтология Вольфа

«Тайна» всей системы рациональной школьной метафизики заключена в трактовке онтологии. Термин «онтология», первоначально введенный в XVII в. как синоним слова «метафизика» (а также «онтософия», «первая философия», «архитектоника») стал обозначать в XVIII столетии в школе Вольфа первую и важнейшую часть метафизики, «основную науку» (Grundwissenschaft) в составе «главной науки» (Hauptwissenschaft). Онтология дает общее основание всем последующим предметным рациональным наукам и даже всем эмпирическим знаниям. Онтология - это наука «о первых основаниях нашего познания и всех вещей вообще» (курсив мой. - С. Ч.), наука «об общих предикатах сущего», его родах и свойствах, наука, которая перечисляет и исследует абстрактнейшие понятия людей, «первые элементы всякого человеческого познания» и «самые общие истины». Без нее невозможны ни достоверность какого бы то ни было знания, ни логическая связь различных знаний и наук друг с другом. Онтология последовательно выводит и определяет А) всеобщие внутренние предикаты «всех возможных вещей» (universalibus), В) внутренние предикаты возможных вещей, которые не вполне всеобщи (disjunktivus), С) внешние предикаты или отношения возможных вещей (ехternis, relativis). В первой группе рассматриваются: возможное и невозможное, основание, сущее (вещь вообще), единое, истинное, совершенное, порядок (ubi). Во второй группе - необходимое и случайное, изменчивое и неизменное, реальность и отрицание, единичное и общее, целое и часть, субстанция и акциденция, простое и сложное, конечное и бесконечное, В третьей- тождество и различие, рядоположенность (сосуществование), последовательность, причина и следствие, знак и обозначаемое, а также (у Майера) польза, цель и средство. Остальные три «специальные» метафизические дисциплины рассматривают предикаты трех особых «вещей» - мира, души и Бога и их собственные определения (например, понятия «сверхъестественных событий» в мире, способностей и бессмертия души, а также всемогущества, непостижимости, мудрости, всеведения, святости, доброты, справедливости, блаженства, свободы, всеприсутствия, мироправления, верховной власти, решений и откровения Бога).

Поскольку согласно замыслу Вольфа и логико-математическому идеалу дедуктивной системы, все предикаты сущего последовательно выводятся друг за другом и друг из друга, постольку все зависит от начального пункта: первого основания всех вещей и первого понятия, акта мысли о некотором «нечто», о «вещи вообще», о «сущем как таковом», а также от способа перехода от этого первого понятия к последующим. Происходит ли этот переход к новому понятию так, что я лишь аналитически «расчленяю» исходное понятие и нахожу «уже» мыслимые (хотя и смутно) в нем предикаты, или же я присоединяю к исходному понятию новое, которое в нем ранее не мыслилось? В последнем случае - откуда оно берется и на каком основании присоединяется к исходному? И как, собственно, определяется, какое именно понятие должно быть присоединено следующим? Здесь, в самом начале, сразу возникает и другой, главный для новоевропейской философии вопрос об источнике достоверности: а что, собственно, обеспечивает соответствие этого движения понятий, «чистого мышления» (даже если оно возможно) порядку и связи самих вещей? Мыслю ли я во всем этом развертывании понятий нечто реально существующее вне мышления или остаюсь замкнутым в кругу одних только понятий, отношение которых к вещам самим по себе остается проблематичным? Если всеобщие предикаты онтологии не представляют собой всего лишь эмпирических обобщений и не отвлекаются (абстрагируются) от содержания чувственного восприятия, то как и чем они связаны с вещами в обход и помимо ощущений, опыта? Именно в этом пункте скрывается исток последующего кризиса . и разложения догматической рациональной метафизики. К этому пункту в дальнейшем и вернулся Кант, когда убедился, что онтология Вольфа, «сама того не зная», остается только в области логики.

4. Онтология и логика, вещь и понятие

Действительно, если онтология с самого начала, do всякого конкретного знания о каком-либо реальном предмете должна дать основание систематизации всего последующего знания, как бы далеко последнее ни расширялось, то всякое конкретное знание возможно (как часть системы) лишь благодаря онтологии, а поскольку ни само это конкретное знание, ни его предмет еще не даны, то онтология может говорить лишь о любых возможных в будущем (до бесконечности) предметах знания и о любом возможном знании о них. Более того, она и должна установить сразу, с самого начала каким-то образом что-то относительно любого возможного «нечто» - предмета мышления и познания, каким бы он ни был, чувственно воспринимаемым или сверхчувственным, материальным или духовным. Поэтому онтология Вольфа, нацеленная на полную систематизацию (упорядочивание) и логически непротиворечивое выведение одного знания из другого, оказывается наукой о всех возможных знаниях и о всех без исключения возможных предметах знания - об одной только возможности понятий и вещей.

Здесь-то и совершается «первородный грех» догматической онтологии, первая незаметная подмена: возможность логического упорядочивания понятий превращается в возможность самих этих понятий, их возникновения и существования, а возможность вещи как предмета знания (причем знания научного, системного, упорядоченного) отождествляется с возможностью существования «самой вещи» до и вне всякого знания. Основание вывода (логического упорядочивания уже наличных понятий) смешивается с основанием познания, а основание познания- с основанием бытия. Поэтому возможность «вещи»

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6, М., 1966, С. 200. 135

для школьной метафизики - это возможность ее понятия. Понятие же невозможно с логически-дедуктивной точки зрения лишь в том случае, если оно противоречиво, включает в себя несовместимые предикаты. Из этого Вольф делает вывод, путем обращения, что все непротиворечивое возможно, толкуя эту возможность одновременно логически и онтологически (ибо в онтологии вещь дана только своим понятием): все, что может мыслиться без противоречия, может и существовать. Поэтому первый, высший принцип онтологии, который и позволяет определить, мыслим ли мы нечто или ничто, - это онтологически переформулированный закон логики: «нечто не может одновременно быть и не быть, сознаваться и не сознаваться». Противоречивое, невозможное, ничто - одно и то же. Иначе говоря, понятие любого «нечто» в логически упорядоченной системе знания должно включать в себя конечное число предикатов, не противоречащих друг другу. Онтология, учение о бытии вообще, познание всеобщего в вещах, сводится к формально-логическому анализу понятий и присоединению к исходному понятию «нечто» непротиворечащих друг другу новых «предикатов», абстрактнейших понятий как определений «сущего вообще». Соответственно логическое требование брать понятия всегда в одном и том же смысле превращается в онтологическое учение о неизменной сущности и застывшей полной определенности самих вещей.

Однако закон логики (запрет противоречия) предполагает уже «данные» понятия и предписывает лишь способ (форму) их соединения: из него невозможно извлечь никакого содержания мысли, т. е. самих соединяемых понятий.

Пусть даже мы субстантивировали в волшебном фонаре онтологии наше понятие логической возможности (т. е, возможности понятия) и получили понятие «возможного» вообще, а это «возможное» отождествили с «нечто» как «вещью вообще».

Каким же образом можно извлечь из этого первоначального «нечто», как лишь возможной «вещи вообще», этого «бытия» как такового, дальнейшие определения? И, главное, даже если мы сможем перейти от этого понятия к другим, то речь все время будет идти только о возможном, только о «предикатах» и «абстрактнейших понятиях людей», а онтология должна быть наукой не о «возможных мирах», но о глубочайшем основании всех реальных вещей, о «бытии по истине». Где же точка соприкосновения логического и реального, движения понятий и связи вещей?

5. Онтология и теология

В поисках подлежащего «разумному» упорядочению содержания, определенностей «вещи вообще» Вольф нарушает торжественно заявленные принципы системы и обращается к психологии и теологии. Двоякая невозможность - исходя из единичного, эмпирического получить абсолютно всеобщие «предикаты» и, исходя из «нечто вообще», «выколупать» бытие из понятия побуждает Вольфа к двум «контрабандным» приемам.

Во-первых, для того, чтобы сделать самый первый шаг от «вещи вообще» к ее определенности Вольф сразу же обращается к данным сознания, внутреннего и внешнего опыта: «мы сознаем», заявляет он, самих себя (свое существование) и наличие вещей «вокруг нас». Этих «вещей» много; их порядок сосуществования- пространство; они, как мы видим, изменяются, порядок этого изменения - время; сосуществуя, вещи ограничивают друг друга, граница вещи - это ее «форма», фигура, объем; всякая вещь - это нечто одно, единое, но в то же время она имеет части; то, что имеет части - сложно, но все сложное (сложенное) состоит из простого; простое не имеет частей, поэтому оно неизменно, ни телесно, ни духовно и т. д., и т. п. По мере подобного развертывания системы «онтологии», однако, становилось все более ясным (особенно для учеников Вольфа), что приводимые в систему понятия вовсе не возникают в этом процессе из предыдущих, что они получены в действительности другим путем, что непрерывно разрастающийся материал (эмпирический) уже. не вмещается ни в какие «компендии» и способ его упорядочивания достаточно произволен, что универсальность системы, наконец, и ее непротиворечивость совместить не удается: попытка построить всеобъемлющую «систему мира» нарушает первый, исходный принцип всей системы логики и онтологии, запрет противоречия.

Но главная беда школьной метафизики заключалась в том, что вся построенная ею система «разумных мыслей» просто «висела в воздухе»: отправляясь от «возможного», она все время так и оставалась в области «возможных миров», мыслимых ; вещей, пустых понятий, данных сознания, нигде, ни в одной точке не соприкасаясь с действительным миром вещей «самих по себе» вне мышления и независимо от сознания. Поэтому ответ на поставленные вопросы Вольф дает не в начале, а в конце системы, в теологии, прибегая ко второму «контрабандному» приему. Ведь Бог - единственная «вещь», возможность которой (т, е. возможность понятия Бога) совпадает с ее действительностью. Бог - такое «сущее», в котором совпадают сущность (понятие) и существование, так что из понятия можно заключить о существовании его предмета вне понятия. Таким образом, оказалось, что даже в «рациональной», новоевропейской метафизике теология все же по-прежнему лежит в основании онтологии, ибо только действительность Бога как первейшего и высшего сущего, первого начала всякого бытия и знания, сообщает действительность мыслимому возможному «сущему вообще» и его возможным «всеобщим предикатам».

Без этого скачка от возможного и конечного к Абсолюту и его бесконечной и непостижимой мощи «самая основательная наука» не имеет основания. Но еще хуже обратный скачок Вольфа: от непрерывного мышления всех «возможных миров» Бог переходит однажды, ни с того ни с сего, чистым «волевым актом» к творению «лучшего» из них, творению, которое просветитель Вольф называет «подлинным чудом», которое не может быть объяснено разумно! «Система разумных мыслей» в конечном счете зиждется на мысли абсолютно неразумной. Традиционные богословские представления о всемогуществе и доброте Бога оказались для «рациональной метафизики» важнее двух основополагающих законов разума.

Из этого противоречия вышли два основных направления дальнейшего движения, преодоления кризиса. Одно - по пути отказа от универсальной рациональной систематики, логического вывода, как средства построения системы, от внимания вообще к формальной стороне знания и перехода к эмпиризму, скептицизму, агностицизму и т. п., т. е., собственно, к отказу от метафизики и онтологии как рациональных наук. Второе - по пути углубления в основания мышления и познания, основания науки, по пути исследования их действительного происхождения и их отношения к сущему вне мышления.

6. Философский догматизм и «главный трансцендентальный вопрос»

Проблематику школьной метафизики и всей традиционной онтологии Кант включил в состав новой, «трансцендентальной» философии. «Трансцендентальным» он называет такое познание, которое имеет своим предметом не сущее в общем и целом, а знание о нем, точнее, условия возможности «априорного» знания об объектах, как тех, которые могут быть прямо или косвенно даны в опыте, так и тех, которые никоим образом, ни прямо, ни косвенно не могут быть даны ни в каком возможном опыте. Априорное знание - то, которое не происходит и не может происходить «из» опыта (даже если относится к предметам опыта), которое безусловно не зависит от него и в своем чистом виде вообще не содержит эмпирических понятий. Легко видеть, что понятием «априорного» охватываются все виды метафизического познания - и онтология, и теология, и космология, и рациональная психология. Абсолютно всеобщее, мир как целое, Бог и бессмертие не могут быть познаны путем «эмпирического обобщения» и никогда не «даны» как таковые. Они «ускользают» от нас за все пределы. В границах научного и философского, т. е. рационального и дискурсивного познания, далее, согласно Канту, источником этого рода знания не может быть признано и какого-либо сорта «откровение», «благодать», «мистический опыт», «озарение», «сверхлогический транс», «сверхумное видение», «экстаз» и т. п. Поэтому если априорное знание вообще возможно, то его источником может быть только сам познающий субъект, его собственная познавательная деятельность. Но в этом случае мы снова возвращаемся к исходному, основополагающему вопросу. Ведь ум - это активное, деятельное, творческое начало в человеке. Знание, не зависящее от чувственности, т. е. пассивного, рецептивного, воспринимающего начала в человеке, т. е. знание априорное, метафизическое, должно быть свободно порождено деятельностью мышления. Так каким же образом то, что создано свободно и самостоятельно, может соответствовать каким-то «вещам», существующим «самим по себе» вне и независимо от человека? Поэтому-то метафизический рационализм и не мог обойтись без «предустановленной гармонии». Понятие Бога в философии рационализма - это просто результат и символ его неспособности решить вопрос о связи мышления и бытия, субстанции мыслящей и субстанции протяженной, понятия и вещи. Именно в этом пункте Кант усматривает главный недостаток рациональной метафизики и отказывается как от «предустановленной гармонии» - «самой удивительной из выдумок философии», так и от всех «доказательств» бытия Бога - этого «гнезда софистики».

Кант исходит из конечности мыслящего субъекта, из того, что человек есть единственный и истинный субъект познания, поэтому он возвращается к исходной точке и начинает с главного «трансцендентального вопроса»: «как возможно относящееся к предмету представление без воздействия этого предмета?»; «если такие интеллектуальные представления основываются на нашей внутренней деятельности, то откуда проистекает соответствие, которое они должны иметь с предметами, не порождаемыми ведь этой деятельностью...?»5 Почему вещи «должны необходимо соответствовать тому образу, который мы себе составляем о них спонтанно и заранее»?6 Откуда, например, мы знаем, что любая вещь, которую мы можем встретить в опыте, обязательно будет единством многообразного, будет связанной с другими вещами, будет иметь качественную определенность и количественные параметры, что всякое ее изменение будет иметь какую-то причину или основание, что все вещи вообще составляют в совокупности одно взаимосвязанное целое, «мир», и что иначе быть не может, что «противоположное невозможно»? Всё, что было самосущим, самостоятельным «объектом» прежней метафизики - «сущее» и его «всеобщие предикаты», «мир в целом», Бог, душа и бессмертие - все это для Канта прежде всего и несомненно - человеческие представления, категории рассудка и идеи разума. Реальность их объектов вовсе

5 Там же. Т. 2. М., 1964. С. 431.

6 Там же. Т, 4, ч, I. М, 1965. С. 105.

не отбрасывается с порога - она ставится под вопрос: гордое имя «онтология» должно быть заменено скромным именем «аналитика рассудка»; построению метафизики должна быть предпослана «критика» познавательных способностей, которая должна дать ответ на поставленный главный трансцендентальный вопрос. Без него все наши утверждения о «сверхчувственном мире» остаются пустыми мнениями, а онтология - проблематической возможностью.

7. Идея трансцендентальной метафизики. Онтология и этика

Своеобразие «трансцендентальной философии» определяется единством трех основополагающих принципов: 1) метафизика возможна как совершенная, завершённая система абсолютного знания, как «аподиктическая наука»; 2) существуют вещи «сами по себе», вне и независимо от человеческого знания и действия, как его первоначальные условия, «аффицирующие» душу, т. е. возбуждающие ее деятельность и доставляющие «материю ощущений»; 3) человек, свободен: он обладает способностью спонтанной, самопроизвольной, целеполагающей и связующей (синтезирующей) ощущения деятельности, и автономией (самозаконодательством) воли.

Метафизика для Канта, как и для Вольфа, Аквината или Аристотеля, - «подлинная, истинная философия». Это, далее, научная система, т. е. «единство многообразных знаний, объединенных одной идеей». Идея же - это понятие о форме целого, которое должно быть дано заранее, с самого начала, для того, чтобы различные знания получали органическую связь. Но в отличие от традиционной метафизики субстанции трансцендентальная философия - это «критика разума» или, вернее, «изучение субъекта».7 Поэтому в ее основе лежит идея автономии и достоинства личности: «1) свобода каждого члена общества как человека; 2) равенство его с каждым другим как подданного; 3) самостоятельность каждого члена общества как гражданина» Кант подчеркивал, что в деятельности человека вообще, в науке и в метафизике в том числе, практическое определяет ценность теоретического и в интенции является первым, цели предшествуют средствам. Поэтому в решении важнейших вопросов «первой философии» он шел от понимания человека к определению возможности, сущности и назначения метафизики. В человеке главное - разум, как «сверхчувственное», как свобода, а не природа, т. е. «логос» и «этос», но не «фюсис». Отсюда появляются два главных принципа всей метафизики-реальность понятия свободы и идеальность простран-

7 Kants gesammelte Schriften. Bd. 17. S. 557.

8 Кант И. Соч. на нем. и рус. языках. Т. 1. М, 1994. С. 283,

ства и времени.9 Размышления Канта над сущностью моральной обязанности, долга как самопринуждения, т. е. свободы как способности определить поступок одним только представлением о законе, иначе говоря, безусловным повелением без всякой предшествующей причины и внешнего принуждения, т. е., другими словами, размышления над понятием личности как автономного нравственного субъекта (и ее отличием от «вещи») и определили «коперниканский» переворот в понимании субстанции, а также мышления и познания. В морали яснее всего обнаруживается самоценность человека, его абсолютное достоинство как «субъекта всех целей». Именно и лишь поэтому в трансцендентальной философии всякая реальность берется «в аспекте субъекта», в связи с конечной целью человеческого существования, в контексте человеческой деятельности - в этом заключается смысл кантовского «субъективизма».

Метафизика, в сущности - это «практическое знание человека»,10 а не знание о Боге и т. п. «запредельном» и «потустороннем», ибо «все связано с человеком» и всякое знание о чем бы то ни было - это знание человека. Более того, метафизика и возможна, согласно Канту, исключительно потому, что человек - моральное существо, поскольку единственно в сознании категорического императива человеку дано абсолютное и безусловное, реальное сверхчувственное. Назначение и смысл метафизики - не «познание» особой «высшей» сферы независимой от него «действительности», но просвещение человека, содействие формированию в нем самом, в человечестве, самосознания, адекватного его собственной сущности, учение о конечных целях его «существования», о целях, которые он «задает» себе и осуществляет сам. Поэтому метафизика исходит из того, что царству природы противостоит «царство милости», как выражался Лейбниц, миру физическому - мир моральный, миру тел - мир личностей, мир «сверхчувственный», но не сверхчеловеческий. Метафизика действительно заслуживает названия высшей, главной и абсолютной науки, но вовсе не потому, что трактует о Боге. Она определяет отношение всякого знания к существенным целям человеческого разума, дает им порядок и связь, а главное - смысл; без метафизического знания все другое знание о каких бы то ни было объектах, чувственно воспринимаемых или сверхчувственных, телесных или «духовных», естественных или чудесных - бесцельны и бессмысленны, ибо «какое применение мы можем найти для нашего рассудка, даже в отношении опыта, если мы не ставим себе целей? Но высшие цели суть цели моральности...».11

Кант И. Соч. Т. 6. С. 239.

…

…

8. Идеи разума

Высшие и конечные цели человеческой деятельности мыслятся в идеях разума. Идея, задающая форму, в которую должно укладываться растущее in indefinitum (неопределенно далеко) знание, должна быть дана с самого начала, a priori, чтобы всякое приобретаемое знание и всякий поступок складывались в единое целое, в систему. Цель, мыслимая в идее, гипостазируется в силу законов регуляции деятельности и таким образом возникает идеал. А именно, идеалы «Бога», «мира», «души», «бессмертия», «счастья», «высшего блага», «справедливости», «святости», «вечного мира» и т. д. Идея - не «абстракция», не «объект», не «сфера реальности». Это нечто первоначальное, определяющее, властвующее и коренящееся в силах и способностях субъекта; это формы деятельности, полагающей цель и мыслящей некоторый «горизонт», постоянно отодвигающийся по мере расширения опыта. Способность первоначально усматривать всеобщее и видеть всякое особенное (вещь и поступок) в его свете - это, собственно, и есть «разум». Лишь благодаря наличию в нем этой способности человек может мыслить всякий предмет как «часть» некоторого всеобъемлющего целого, «мира», всякое знание - как элемент «системы», «науки», всякий поступок - как часть «жизни», имеющей «смысл». В идее разума полагается то, чему всегда подчинен весь опыт, научный и жизненный, но что «само» никогда не встречается и не может встретиться как какой-то определенный и конечный «предмет»: оно никогда не «дано», хотя всегда «задано» человеком самому себе; и все, что дано, дано благодаря «заданному» идеей.

Бездонная глубина звездного неба молчаливо свидетельствует о неисчерпаемости природы: в ней нет «первого» и «последнего»; абсолютное находится не вовне, а во мне самом, не в объекте, хотя бы и самом «высшем» и «запредельном», а в субъекте. Всегда «при нас» находятся «первые начала» бытия и знания. Метафизика интересуется не объектами разума, число и многообразие которых бесконечно, «а только самим разумом», который не представляет собой неопределенно далеко простирающуюся плоскость, «скорее его следует сравнить с шаром, радиус которого можно вычислить из кривизны дуги на его поверхности», т. е. если хорошенько вдуматься в источник «априорных синтетических суждений», т. е. в то, как образуются математические и метафизические понятия и утверждения, понятия о «вещах», в то, как мы вообще «судим» и «умозаключаем». Разум, по убеждению Канта, может и должен дать себе полный, исчерпывающий «отчет» в своих простых, первоначальных действиях. Именно так может быть построена ?нтoлoгuя- как полное перечисление простых актов рассудка, которыми «схватывается» и строится объект опыта и сам опыт как единое связное целое объективных знаний.

9. Структура трансцендентальной метафизики

Метафизика как наука о предметах, существующих вне и независимо от сознания, следовательно, невозможна: «ноумены не даны науке».12 Чистое, не связанное с чувственным восприятием, самостоятельно «расширяющееся» спекулятивное мышление в одних лишь понятиях ни в одной точке не соприкасается с реальностью вне субъекта. Никакими ухищрениями невозможно «выковырять» объект из мышления. Другое дело - трансцендентальная метафизика, как опосредованное знание о любом возможном объекте разума через знание самого разума. Задача такого рода метафизики - «глубоко проникнуть в природу разума». Собственно, только из этого источника, «из самого существа мыслительной способности», и черпается всякая подлинная метафизика. Так можно найти первоначальные условия, как формы деятельности, благодаря которым и в которых «дается» нам любой объект :-от камня на дороге до Бога.

Система философского знания у Канта, как и у Вольфа, первоначально разделяется на «формальную» и «материальную». «Формальная философия» - это логика, «разумная наука» не только по форме, но и по материи. В ней речь идет лишь о таких правилах рассудка, которые не зависят от всех объектов мышления, без которых мы просто не могли бы мыслить. «Материальная философия», в отличие от Вольфа, разделяется не только на теоретическую и практическую, «чистую» (рациональную) и эмпирическую, но и на «критическую» и «догматическую» части. Критическая часть является «пропедевтикой» (подготовкой, приготовлением) к построению «науки» или «системы» догматическим методом, который Кант отличает от некритического «догматизма». Догматический метод - это, собственно, и есть научный метод, т. е. метод построения системы, которая невозможна без исходных принципов, «начал» и «элементов», как это понимали Платон, Аристотель, Евклид или Ньютон.

Чистая, или рациональная, философия, как научная система, т. е. метафизика, имеет две части - метафизику природы и метафизику нравов. Последнюю Кант разделяет на учение о праве как внешнем принуждении со стороны других субъектов и учение о добродетели как самопринуждении, самообязывании человека как посредством представления чистого закона нравственности, категорического императива, так и разнообразных подчиненных его форме максим.

12 Там же. Т. 6. С. 199; Т. 3. С. 655.

В общем и целом эта часть системы описывает сверхчувственное «царство целей», мир личностей, связанных «практическим разумом», мир отношений между свободно самоопределяющимися субъектами, сферу разного рода обязанностей: перед самим собой, как человеком и личностью (естественным и моральным существом), перед другими субъектами, перед государством и Богом. В трудах Канта можно встретить мысль о том, что лишь этот «моральный мир» есть мир "умопостигаемый"(сверхчувственный). Даже Бог - гипостазированный "идеал" чистого разума, регулятивная идея, имманентная моральному миру человека, а также «объект», существование которого лишь постулируется «практическим разумом», т. е. моральным сознанием человека; его «бытие» есть требование совести,, предмет моральной веры, т. е. субъективной убежденности совестливого человека, соблюдающего требования нравственного сознания, ибо без такого признания нельзя быть уверенным в достижении высшего блага доброго человека- совпадения моральности и счастья. Ведь не желать его невозможно, но и достичь своими силами нельзя.

10. Метафизика природы. «Вещь в себе» и «явление», ноумен и феномен

Разделяя метафизику на две части, Кант, тем не менее, искал единую основу для их непротиворечивого единства. Такую основу дает понятие свободы, «единственный факт чистого разума». Свобода обнаруживает себя в морали как самозаконность, а в познании - как спонтанность рассудка и как способность мыслить идеи. Если же человек свободен, то он создает себя сам, следовательно, не может быть «творением» другого существа. Бога мы мыслим, по существу, как морального законодателя, причем представление о внешнем источнике моральной обязанности не только не необходимо для исполнения долга, но и ослабляет чистоту нравственного мотива, ибо добавляет к нему мотивы иного рода (наказание и награда), поддерживающие людей морально неустойчивых. Тем самым Кант окончательно лишил себя «поддержки» Бога и в решении главной метафизической проблемы об "истинно сущем" - что же обеспечивает и позволяет нам удостовериться в соответствии идей и вещей. Кроме того, Кант никогда не забывал, что первоначальные условия бытия конечного человеческого существа находятся вне его знания и его сил. В основе и за пределами маленького и хрупкого мира культуры, за горизонтом нашего понимания - безмерный, невообразимый и немыслимый, «темный» океан бытия «в себе». Кант прекрасно понимал также, что все попытки мистического, экстатического, «сверхумного» и т. п. «проникновения» в него остаются в лучшем случае самообманом, оставляя «посвященного» в кругу его собственных фантазий. Таким образом трудность «главного трансцендентального вопроса» еще более усугубилась: почему же все-таки вещи необходимо должны соответствовать тому образу, который мы составляем себе спонтанно и заранее, как в математике, так и в метафизике?

Решение напрашивается само собой: «до сих пор считали, что всякое наше мышление должно сообразовываться с предметами», однако метафизика и онтология как наука о действительно всеобщем возможны лишь в том случае, если сами предметы должны сообразовываться с нашей способностью познания,13 разумеется, как предметы знания, как предметы «для нас», а не «в себе». Или, иначе, «в априорном познании», т.е. математическом и метафизическом, «может быть приписано объектам только то, что мыслящий субъект берет из самого себя», как субъекта вообще, разумеется, а не того или иного Петра и Ивана. Онтология как знание «о всех вещах вообще», об «общих предикатах сущего», возможна лишь о вещах как "явлениях", феноменах, как о предметах всякого возможного опыта человека.

«Вещь вообще» - это, конечно, понятие. Категории - тоже понятия и понятия человеческие. Поэтому для понимания позиции Канта нужно уяснить две вещи: во-первых, каким образом онтологические понятия (понятия предельной, вернее беспредельной общности) необходимо должны относиться к любому предмету, данному в чувственном восприятии, другими словами, как можно доказать их объективную значимость для всякой конкретной, эмпирически данной вещи. Во-вторых, что такое «явление», что такое «опыт» в отличие от просто «ощущения», «восприятия», «фантазии» и прочих «пучков» представлений, находящихся «в сознании», т. е. всего субъективного.

Метафизика возможна только в том случае, если познавательная деятельность формирует свой предмет: познается только то, что создается. Суть познания, как и человека вообще - деятельность; если бы он не был способен действовать, он не мог бы ни ощущать, ни воспринимать, ни мыслить, ни познавать. Поэтому сам предмет познания должен быть создан, «сделан» субъектом, но лишь в своих определениях, отнюдь не в своем бытии. «Существование» не есть понятие! Это не «предикат», который можно синтетически присоединить к понятию или аналитически вычленить в нем, как будто оно, например, в понятии Бога «уже мыслится». Существование немыслимо, «алогично». Если я говорю, что некоторая вещь в действительности, реально «существует», то я ровно ничего не добавляю к своему понятию о ней, я просто «полагаю» ее вне всех своих понятий и мышления и сознания в целом, вместе со всем, что я в ней мыслю, а также вместе со всем, чего я в ней не мыслю и

13 Там же. Т. 3. С. 87.

чего я о ней не знаю, вместе со всем, что в ней мыслят другие и что в будущем могу узнать о ней я. Именно поэтому я вполне законно могу предположить существование вещей, о которых я ровно ничего не знаю.

Это бытие вне понятия - первоначальное условие возможности познания, применения наших познавательных способностей. Возможность познания уже предполагает реальность, но эта реальность как таковая, «в себе», просто «есть» - и более ничего. Если онтология желает рассуждать о всех вещах вообще, как они действительно, сами по себе существуют, то у нее ничего, кроме этого «полагания», ожидания (антиципации) некоторого возможного предмета определения, применения познавательных способностей, не остается. Как наука о бытии вне мышления она, вне всяких сомнений, может сказать, что, вообще говоря, что-то «есть», но всякое утверждение о том, что же, собственно говоря, «есть», связано с чувственностью и рассудком: вещь, чтобы получить определение, имя и форму, должна «аффицировать душу», войти с нами в соприкосновение, пройти «сквозь строй души», «явить» себя. Это «вещь для нас», но первоначальным условием ее было само «полагание» реальности вне мышления, давшее нам предмет всех дальнейших определений - хоть и пустое, но место, которое заполняется знанием. Поэтому «вещь сама по себе» всегда предполагается нами во всяком акте объективного познания, уже одной только связкой «есть» в суждении. Само понятие «явление» уже предполагает то, что является нам в опыте. Вещь сама по себе, конечно, есть, но она не есть все, что мы о ней знаем. Вещи в себе постоянно находятся перед нами и постоянно предполагаются нами (даже самим актом самосознания), но все, что мы приписываем им, - это наши представления. Говорить же о том, что представление «сходно» с тем, что не есть представление, не имеет никакого смысла.

11. Трансцендентальная дедукция: онтология субъекта

Таким образом, о «реальности» какой-либо определенной и познаваемой вещи можно, согласно Канту, говорить лишь применительно к сфере опыта: без ощущения и восприятия понятия не имеют связи с предметом, остаются «пустыми». Сфера объективно-реальных и познаваемых вещей - это сфера опыта, если угодно - сфера имманентного. Вещи, которые не даны и не могут быть даны в опыте и в то же время мыслятся как нечто внешнее человеку (не моральное, не социальное, не сам разум), - это сфера трансцендентного, «потустороннего», сточки зрения науки и философии -отрицательное, ограничительное понятие «существования» вне мысли, первоначальных условий чувства и мысли, пустого места, в котором, правда, что-то есть, но что именно, мы сказать не можем.

Метафизике, как высшей науке, как высшему и важнейшему роду человеческого знания остается, следовательно, лишь граница между тем и другим, имманентным и трансцендентным- «трансцендентальное». Это - знание границы, т. е. условий возможности или невозможности знания. Метафизика Канта - самосознание человека, знание всеобщих и необходимых форм его чувственности, рассудка, разума и воли, которыми опосредовано всякое внешнее воздействие на него. Этим формам должна быть подчинено всякое «многообразие», входя в единство опыта, сознания, жизни. Это не просто формы «единства», а именно акты, формы деятельности, соединения л синтеза многого в единое. Это формы спонтанного, первоначального самодвижения субъекта, благодаря которым и в которых доходят до сознания, осознаются, воспринимаются и мыслятся любые объекты и другие субъекты. Кант как метафизик, ученый исходит из предположения, что эти формы, «формальное» в вещах ив воле, общезначимы, строго всеобщи, неизменны, что их число, если речь идет, как и положено в метафизике, о простом и первоначальном, конечно, что их можно разыскать и описать исчерпывающим образом, в полной и завершенной системе абсолютного знания.

Способность субъекта, его спонтанная активность, деятельность- вот «первое начало» всякого бытия и всякого знания, Все, что «дано» - сделано. Деятельность души связывает «многообразие ощущений» в «предметы», предметы - в «природу» и «опыт»: «мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами. . .»14 Присоединение ощущений друг к другу, очевидно, само не есть ощущение, поэтому оно не принадлежит сфере чувственности, т. е. восприимчивости, способности подвергаться действию; следовательно, это акт самодеятельности, спонтанности - «единственное основное априорное понятие, которое составляет в рассудке первоначальную основу всех понятий о предметах чувств».15 Познание и есть «соединение представлений». Понятия - различные способы «сложения» ощущений в «единство многообразного», «вещь». Все способы синтеза в конечном счете сводятся к двенадцати основным типам, соответствующим лишь двенадцати возможным способам соединения субъекта и предиката в суждениях- способам, давно известным и исчерпывающим образом описанным в формальной логике. В их основе лежат двенадцать логических функций, первоначальных форм движения субъекта, форм синтетических актов - «чистых рассудочных понятий» или, как их называл Аристотель, «категорий». Кант первым увидел в категориях первичные, простейшие логические формы, действия мышления. Они же - формы познания, как «схватывания» предмета. Они же и составляли гипостазирован-

14 Там же. С. 190.

15 Там же. Т. 6. С. 192-193.

ный «предмет» предшествовавшей Канту догматической «онтологии» в качестве «всеобщих предикатов сущего». Именно в этом пункте Кант соединяет логику, онтологию и теорию познания. Здесь их средоточие, общий корень, суть их «единства», ставшего предметом последующей «диалектики» в немецком идеализме.

Поскольку, согласно Канту, далее, всякое соединение предполагает наличие некоторого первоначального единства, постольку высшим принципом метафизики и онтологии, первым началом всякого бытия и знания является «первоначальное синтетическое единство апперцепции». Всякий акт эмпирического схватывания предмета и его «понимания» по сути дела «подводит» его под единство самосознания, включает в целое опыта и жизни, поэтому без единства апперцепции были бы невозможны ни один «объект», ни «природа» как их закономерная связь, ни наука. Необходимо продумать этот пункт: принцип синтетического единства апперцепции заменяет у Канта прежние метафизические «первоначала» - архэ, материю, Единое, Бога и т. д., и источником этого поворота было кантовское представление о человеке.

12. Субстанция и деятельность: генезис предметности

Осталось разобраться, наконец, с самим «сущим» и вернуться к началу нашего рассуждения об основных направлениях метафизического «вопрошания», как выразился бы М. Хайдеггер. Общие определения сущего, категории, вместе с «дедукцией» их применения в опыте, т. е. доказательствами их всеобщности и необходимого отношения ко всякому возможному объекту природы, можно найти в «Критике чистого разума» Канта, в разделе «Трансцендентальная аналитика», который в более поздних сочинениях сам Кант называет «онтологией». В ней речь идет о категориях качества, количества, отношений и модальности. Как, однако, согласно точке зрения трансцендентальной философии, обстоит дело с самим «сущим», с «вещью», с «субстанцией»?

Догматическая онтология и классическая теория абстракции предполагают наличие некоторых самих по себе определенных вещей, а познание сводят к «абстрагированию» общих «признаков» этих вещей. Абстрагирование как отделение какого-то одного «признака» предполагает отвлечение от всего остального, что есть в вещи или ее чувственном восприятии, но нет в «абстрактном» понятии. Для такой теории бытия и познания категории-это, конечно, «самые общие», но именно благодаря этому и самые пустые, бессодержательные, неинтересные и ненужные понятия. Деятельность, активность мышления тем самым, правда, признается, но трактуется отрицательно, как «отвлечение», утрата и потеря того, что реально существует в самих вещах. Кроме того, деятельность мышления рассматривается как нечто внешнее для самих вещей и несущественное для них: она их не затрагивает, они остаются самостоятельными и независимыми от познавательной деятельности, которая протекает вне них, в сфере представлений, «общих признаков», понятий.

Однако для того, чтобы увидеть и выделить «общее» в ряду вещей, надо сначала объединить вещи в этот «ряд». Кант указывал, что хотя в процессе образования эмпирических понятий, вне всякого сомнения, имеют место умственные операции сравнения, отвлечения и выделения, сама возможность этик вторичных интеллектуальных действий обусловлена предварительными первоначальными синтезирующими актами рассудка, благодаря которым возникает и «дается» субъекту этот «ряд вещей». Противостоящий нам во внешнем мире «ряд вещей» вместе с их «общими признаками», «сходствами» и «различиями»- это не то, что «дано» нам само собой; оно не может быть результатом простого внешнего воздействия на человека. Догматическая онтология не сознает того, что «вещь», «сходство», «различие», «ряд», «общее» - не описание «данного» или того, что «есть», это· описание того, что «дано» и «положено» деятельностью понятия. - В виде «ряда сходных предметов» нам «дана» система бессознательно сработавших логических функций. Число, например, - не идеальная «вещь», не «свойство» вещей «самих по себе», не их отношение, порядок и связь, не вечная «гармония» мира и т. п., а форма связывания и упорядочивания, структура деятельности. Аналогично обстоит дело и в естествознании. Физикализм, для которого мир, реальность есть совокупность частиц, корпускул, атомов, молекул и т. п., - ложная онтология. Подлинная онтология, как и всякая подлинная метафизика, «заимствуется из существа мыслительной способности», которая с самого начала лежит в основе всякого физического «опыта», математического и физико-химического размышления и определяет первичную структуру, форму их «предметов» и «явлений». Метафизика должна включать в себя и исследовать только те понятия и принципы, без которых не может обойтись ни один математик, физик и химик, поскольку он мыслит какой-нибудь объект или связь объектов, будь то ряд натуральных чисел, элементарные частицы и силы, химические элементы, виды растений или животных.

Для того чтобы понять возможность и сущность такого рода онтологии, достаточно обратить внимание хотя бы на то, что мы, строго говоря, вообще никогда не видим ни одной «вещи», ибо все, что мы видим, - это всего лишь «отдельные» стороны, аспекты, «части» в той или иной ситуации, в том или ином свете, тем или иным чувством и т. д. Мы понимаем, что «вся», «как она есть», «сама по себе» она нам не дана. Поэтому вещи не «воспринимаются», они мыслятся, благодаря тому, что мы относим отдельные, прерывные, разрозненные восприятия и потенциально бесконечные, всегда незавершенные знания к одной и той же «основе», «субстрату», «субстанции», «вещи», к тому «нечто», о котором все и «сказывается». Ее тождественность себе, длящееся бытие как одного целого - функция мышления. Их не могут обеспечить и гарантировать ни вещь «сама по себе», ни чувственное восприятие. Этот переход от субъективного ощущения к суждению об «объекте», это отнесение различных восприятий к одной и той же вещи и составляет сущность «понятия», которое таким образом «схватывает» восприятие и объективирует его. Благодаря деятельности мышления возникает «объективный мир», мир «предметов», «реальность». На ступени обыденного сознания «вещь» кажется самосущей субстанцией вне сознания, абсолютной реальностью: нас не будет, а она останется. Но по мере развития самосознания и знания о вещи то, что казалось «самой» вещью, оказывается субъективным представлением, знанием о ней, а «сама она» уходит и ускользает куда-то «за» свое «явление», все глубже и глубже и становится все загадочнее. В действительности она всегда «в нас» как логическая функция объективации восприятия, «перцептивная гипотеза», как понятие, упорядочивающее и связывающее восприятие. Мы не познаем «предметы», которые как-то «переселяются» в наши души, мы познаем предметно. «Познать» нечто - значит оформить свои восприятия «предметно», отнести их к одному и тому же объекту и тем самым связать, включить в единую связь опыта: «эта простая мысль и составляет сущность критического идеализма».16

16 Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912. С. 58.

§ 4. ОНТОЛОГИЯ «ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ» И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА

Позитивизм-широко распространенное и чрезвычайно популярное во второй половине XIX в. философское течение, основатели которого Огюст Конт и Джон Стюарт Милль выступили с резкой критикой традиционной «спекулятивной метафизики», провозглашая ориентацию на «позитивное» знание, которое опиралось бы исключительно на факты и было бы бесспорным, точным, практически полезным и конструктивным.

Представители этого направления исходят из того, что все подлинное, «положительное» знание может быть получено как результат исследований специальных наук, философия же как особая наука, претендующая на содержательное исследование реальности, не имеет права на существование. Провозглашая своей основной задачей очищение науки от «метафизики», позитивизм, естественно, отрицает и онтологию как особое учение о первоосновах бытия, сосредоточивая свое внимание на разработке естественно-эмпирической теории познания, которая была бы свободна от всех метафизических (и прежде всего онтологических) предпосылок.

Стремясь придать своим гносеологическим концепциям всеобщий характер, позитивизм не обходится без утверждения универсальных принципов, законов или методов осуществления познавательной деятельности. Но теория познания, претендующая на универсальность своих положений, невозможна без каких бы то ни было онтологических оснований: она или открыто формулирует их, или неявно подразумевает, или сама превращается в онтологию. Всеобщность утверждаемых позитивистами принципов, законов и методов предполагает наличие в их учениях метафизического содержания, в том числе и некоторых онтологических предположений, касающихся как фундаментальных основ бытия, так и природы человека.

Позитивистские взгляды Конта и Милля формировались в атмосфере острой интеллектуальной оппозиции к господствующей традиции идеализма гегелевской школы. Именно в гегельянстве основатели позитивизма видели образец той спекулятивной метафизики, преодоление которой они считали своей главной задачей. Однако, анализируя философские концепции, следует обращать внимание не столько на те идейные конструкции, которые их создатели открыто выдвигают и отстаивают, сколько на их скрытые предпосылки, часто оказывающиеся общими даже для конкурирующих систем и неосознанно разделяющиеся сторонниками вроде бы самых непримиримых учений. Эти предпосылки обычно кажутся настолько самоочевидными, что не требуют внешнего выражения, и настолько общими, что иной способ представления вещей просто не приходит в голову. Они так же незаметны, как воздух, которым мы дышим, и лишь реальная история развития конкурирующих концепций обнаруживает в их началах одни и те же базисные предпосылки. Все наиболее серьезные преобразования в философии, науке, да и в человеческой культуре в целом, связаны, как правило, с обнаружением и пересмотром таких базисных предпосылок.

Базисной предпосылкой западноевропейской философии, начиная с Нового времени и практически до середины XX в., был гносеологический фундаментализм, который выражал наиболее общее умонастроение эпохи, состоявшее в том, что из всех возможных отношений человека к миру в качестве основного выделялось именно познавательное отношение. При этом мир понимался прежде всего как то, что надлежит познать, а человек - как существо по преимуществу познающее. Мыслители, разделявшие это умонастроение, видели главную задачу философии в том, чтобы отыскать твердое основание, которое могло бы стать непоколебимым фундаментом достоверного знания, а также вы работать метод, гарантирующий построение на этом фундаменте научной системы представлений о мире, надежно защищенной от ошибок и заблуждений.

В поисках непоколебимого фундамента философы обращались к исследованию естественно-природных познавательных способностей человека и в зависимости от того, находили ли они гарантию самоочевидности знания в «естественном свете разума» или в «непосредственных свидетельствах чувственного опыта», их фундаментализм принимал рационалистический или эмпирический характер. В первом случае достоверность знания опиралась на выведение его содержания из интуитивно ясных основоположений разума, во втором - на сведение этого содержания к совокупности чувственно достоверных фактов. В течение столетий эти концепции находились в состоянии конкурентной борьбы и все же оставались двумя линиями развития единой базисной предпосылки. Сама категоричность осуждения «метафизики» рационалистических доктрин показывает, что конфронтация между «позитивной философией» и гегельянством есть результат разногласий в рамках единой парадигмы. Когда речь идет действительно о смене базисных предпосылок, прежние системы уже не возбуждают столь острых реакций, к ним начинают относиться со спокойным интересом и даже с некоторым почтением, как к музейным экспонатам.

Позитивная философия восходит к традициям английского эмпиризма, заложенным Бэконом и Локком; ее непосредственными предшественниками считают Даламбера, Тюрго и Сен-Симона, но наибольшее влияние на формирование позитивизма оказали идеи Давида Юма.

Еще Френсис Бэкон, опасаясь, что предвзятые мнения, убеждения или верования могут оказать на формирование научных теорий влияние более значительное, чем согласие с наблюдением или экспериментами, выдвинул программу очищения науки от «идолов». Но он был все же твердо убежден в том, что эмпирический опыт имеет дело с существующей независимо от этого опыта действительностью. Локк признает независимое существование уже только за первичными качествами. Юм отказывает в самостоятельности существования и первичным качествам тоже. Он предлагает рассматривать чувственные впечатления не как форму «предъявления» человеческому сознанию внешних предметов, а как последнюю «данность», за которой уже нет какой бы то ни было скрытой сущности. Юм отрицает онтологическую предзаданность содержания нашего эмпирического опыта, полагая, что в нем не представлено ничего, кроме самого опыта. Опыт ничего не говорит нам о бытии, поскольку не содержит в себе никакого отдельного впечатления бытия. Идея бытия ничего не прибавляет к содержанию опыта: «Просто думать о какой-либо вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же».1 Эта идея происходит не из опыта, а из сознания, благодаря «естественной склонности» человека рассматривать впечатления и идеи, которые он воспринимает и помнит, как существующие. Но что же склоняет его присоединять почти к каждому чувственному впечатлению эту пустую, с точки зрения Юма, идею?

Чувственные восприятия, составляющие фундаментальную основу эмпирического опыта, фрагментарны. Человек воспринимает лишь то, что непосредственно находится в сфере действия его чувств. Когда он засыпает, отправляется в путешествие или даже просто отворачивается, восприятия исчезают или изменяются. Но стоит ему проснуться, возвратиться в родные места или вновь повернуть голову в исходное положение, исчезнувшие восприятия возвращаются. Например, получив письмо от друга из-за океана, человек непосредственно воспринимает только лист исписанной бумаги. Но чтобы объяснить себе появление данного предмета на своем письменном столе, он представляет себе и этого друга, и город, указанный в адресе, и океан, и почтовый корабль, и массу других непосредственно невоспринимаемых звеньев, связывающих восприятие письма с воспоминанием о друге в единую цепь непрерывных событий. В подобных случаях обычно предполагают, что впечатления, которые постоянно воспроизводятся в восприятиях, или представления, заполняющие пробелы между ними, пребывают в своей обычной связи, несмотря на видимые перерывы, а их постоянно возобновляющиеся появления обусловлены существованием объектов восприятия даже тогда, когда они не воспринимаются. Перерывы в чувственном восприятии психологически компенсируются предположением о непрерывности и независимости существования внешних объектов. При этом, согласно Юму, «мы не только воображаем (feign) такое непрерывное существование, но верим (believe) в него».2 Вера в объективность вещей является психологической конструкцией, которая помогает человеку преобразовать прерывистые впечатления в идею непрерывного существования предмета, связанного с другими предметами, образующими в своей совокупности весь внешний и мир.

Рассмотрение мира, как существующего независимо от чувственного восприятия, есть, конечно, определенная онтология. Именно против такой «профанической» онтологии и выступал Юм, считая веру в независимое существование объекта выходящей за пределы опыта. Такая вера не оправдана ни чувством, ни разумом, которые не в состоянии дать никаких гарантий независимого существования объектов. Вера в реальность объ-

1 Ю м Д. Трактат о человеческой природе//Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 162

2 Там же. С. 319.

ектов, существующих независимо от человеческого сознания, «всецело зависит от воображения».3 Тем не менее она одерживает верх над теоретическими размышлениями, поскольку опирается на «природный инстинкт» или «естественную склонность», свойственную человеческому духу.

Отвергая «профаническую» онтологию внешнего бытия, Юм все-таки неявно ввел в свои рассуждения некоторые предпосылки онтологического характера. Правда, речь у него идет уже не об онтологии внешнего бытия, а об онтологии человеческого духа, о способе устройства и функционирования сознания, о коренных принципах мышления, выраженных в естественном инстинкте. Если считать, что онтология не существует сама по себе, а определенным образом связана с гносеологией (а это по всей видимости так), то такое предположение выступает одновременно и как утверждение некоторых фундаментальных характеристик человеческого духа, и как онтологическое обоснование теории познания.

* * *

Позитивизм как философское направление, развивающееся в русле юмовской традиции, воспроизводит в различных вариантах и его отношение к онтологии, т. е., концентрируя внимание на отрицании ее содержательной части, сохраняет в явной или неявной форме универсальные априорные предположения о познавательных способностях человека, сущности познания, принципах его организации и т. п.