Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 2.

Мы не нуждаемся ни в мифе тотального и первоначального Мышления, ни в абсолютном идеализме. Мы признали факт последовательности: человеческая история появилась после истории животных. Но последовательность еще не означает непрерывность. Конечно, когда есть духовный порыв, который способен создавать, внезапно открывать, то неважна гетерогенность живых существ, близких в эволюционном ряду. В таком случае непрерывность также легко показать, как трудно и невозможно ее опровергнуть. С точки зрения позитивистской науки, действительная непрерывность якобы включает в себя сведение высшего к низшему или, по крайней мере, объяснение высшего низшим. Однако механизм эволюции видов остается для нас загадкой, мы также не понимаем возникновения жизни из неживого. Неясно также происхождение человека или разума. В этих условиях, если даже признать факт последовательности, историческое видение не предписывает и не включает никакого философского следствия. Каждый имеет право интерпретировать прошлое, следы которого мы собираем и моменты которого фиксируем.

Непрерывность или преемственность иллюзорна и в другом смысле. Если биолог ищет довольно многочисленные промежуточные формы для заполнения пробелов между разнородными формами, то он по большей части добьется того, что уничтожит скачки не полностью, объединит с помощью многочисленных переходов один вид с другим, один тип устройства с другим, одну фауну с другой. Прерывистость еще более неопровержима, когда связывают историю человека со становлением универсума.

Могут возразить, что эти оба аргумента базируются на недостаточности наших нынешних знаний. Но нельзя ли показать некоторые эволюционные ряды, которые с помощью последовательности форм дают карти-

237

ну ритмичного и направленного движения? С другой стороны, не может ли нам стать известным завтра механизм эволюции? Из-за отсутствия доказательств, недостаточен ли факт последовательности для создания благоприятной презумпции того, чтобы единство истории оставалось самой правдоподобной гипотезой? В самом деле, недостаточно ссылок на наше незнание, всегда есть риск, что оно может иметь временный характер, необходимо анализировать через идеи сами сущности.

Вернемся к вопросу, который мы поставили в начале, - существует ли история природы? Мы показали, что историческое исследование начинается с того момента, когда мы достаточно заинтересуемся фрагментом действительности, чтобы из него сделать отправную точку объяснительного движения вспять. Мы стремимся воссоздать состояния, через которые прошли Земля и небо, прежде чем принять ту форму, которую сегодня наблюдаем. Если вопрос касается природы в целом, то у нас нет никакого средства философски выбирать между различными ответами. Первое, что нам дано, - это сложное разнообразие, которое представляется нашему восприятию. Должны ли мы за пределами этой пестрой и меняющейся видимости представить мир атомов, который безразличен ко времени? Не являются ли тела, которые нам кажутся стабильными, только случайными системами, появившимися вследствие бесчисленных возможных комбинаций атомов? В этом случае исторические изменения имели бы видимый характер и подлинной действительности соответствовало бы постоянство элементов. Или напротив, сравним ли универсум (мир) в целом с туманностью, которая распадается, с энергией, которая расщепляется, с атомами, которые преобразуются, с телами, которые расширяются? Подчинен ли этот мир попеременному ритму расширения и сжатия или необратимой эволюции? Чему может отдать предпочтение философ среди различных гипотез? Еще раз проанализировав механизм исторического воссоздания в естественных науках, еще раз обнаружив неопределенность, свойственную генерализации частных законов, можно только констатировать недостоверность и противоречивость результатов и уступить историю универсума будущему теоретических наук.

Однако данного вывода недостаточно. Ибо более или менее сознательно задаются вопросом: имеет ли природа историю в другом смысле? Утверждение, что человек имеет историю, не ограничивается констатацией наличия дисциплины или факта, что человеческие общества изменяются и следуют друг за другом. Такое утверждение идет дальше, оно включает в себя своего рода способ понимания сохранения прошлого в настоящем и наводит на мысль о том, что история неотделима от самой сущности человека. Допустим, что одни виды произошли от других, но обезьяна остается обезьяной после того, как дала рождение человеку. Для вида животного история заключается в том. чтобы родиться, распространиться, а затем исчезнуть. Фактом является именно то. что путем зародышевых мутаций или под влиянием среды формируется новая группа. Но здесь индивиды не являются менее природны-

ми и более историческими, ибо как те, кто остались такими же, так и те кто стали другими, ничему не научились друг у друга и ничего не создали друг для друга.

Напротив, человек имеет историю, потому что он становится человеком благодаря времени, потому что создает произведения, которые его переживают, потому что собирает памятники прошлого. История-реальность и история-наука действительно существуют с того момента, когда люди начали передавать друг другу общие достижения, продвигаясь вперед благодаря этому последовательному развитию. Ибо повторение того, что было пережито или мыслилось, вводит двоякую возможность невольно воскресить прошлое или признать его с тем, чтобы принять либо отвергнуть. Следовательно, являясь хозяином своего выбора, человечество имеет историю, потому что оно ищет свое призвание.

Могут возразить, что между сознательным повторением прошлого и быстротекущей материей, полностью находящейся в исчезающем настоящем, мы забыли царство жизни. Не представляет ли оно само эту консервацию прошлого, эту аккумуляцию опыта? Прежде всего, надо подчеркнуть, что жизнь, которую мы сегодня наблюдаем, выкристаллизована, т.е. оформлена. Поколения живых следуют друг за другом, не отличаясь друг от друга (неважно, что случайность наследственности или работа животноводов преобразуют некоторые живые существа). В течение индивидуальных существований прошлое сохраняется в форме привычек или условных рефлексов. Но - и ничто так хорошо не иллюстрирует специфичность исторического порядка - эти индивидуальные приобретения исчезают полностью. Для сравнения нужно рассмотреть историю видов. Мутацию можно было бы уподобить историческому событию, последовательность видов - последовательности обществ, совокупность животного царства- тотальности человеческого становления. Субъект эволюции - это жизнь, а в обществе - это человек.

Конечно, между вещами, которые мы считаем мгновенными, и духом, неотделимым от своей истории, можно представить себе множество промежуточных звеньев. В некотором смысле вся материя имеет пластичный характер и сохраняет след влияния, которому она подверглась. Нужно было бы проанализировать различные способы, в соответствии с которыми действительность сохраняет метку своего прошлого: обратимые и необратимые физические трансформации, необратимость жизненных феноменов, невозможность для живого существа снова стать тем, кем оно было, вечность клеток и неизбежное старение сложных живых существ и т.д. Во всяком случае, как это мы видели, биогенетический закон не подтверждает утверждение о том, что прошлое жизни присутствует в нынешних существах.

Главное для нас состояло в том, чтобы доказать неустранимую специфичность человеческой истории. Итак, это было подтверждено всеми попытками, предпринятыми для ее отрицания. Человеческий вид имеет свою историю, в то время как виды животных имели бы только одну историю на всех, отсюда формулировка: эволюция, остановившаяся в царстве животных, продолжается в человечестве. Единственный случай, когда биологическая эволюция оставляет живое существо в своей индивидуальности, в своей наследственности, почти похожим на себя. Можно, ко-

238

нечно, сравнивать распространение древних ящеров с распространением людей сегодня, но не в завоевании планеты, являющейся первым местожительством человечества, которое не нуждалось в распространении для того, чтобы иметь историю. Ему достаточно было создать орудия и памятники и изменяться самому через свои творения. Только человек имеет историю, потому что его история является составной частью его природы, или, лучше сказать, его история и есть его природа.

Даже если в соответствии с некоторой метафизикой определить человека как животное, которое создает орудия, имплицитно можно было бы признать это своеобразие. Ибо действие, с помощью которого человек определил условия своего существования при создании средств производства, есть первое действие и требует от деятеля, также как и от его компаньонов, нечто вроде разума. И вот почему можно сказать, что человеческая история включает духовную связь между индивидами, чтобы не говорили, что данное определение ведет к спиритуализму, который противопоставляется материализму. История всегда есть история духа, даже если она является историей производительных сил.

Если противоположность между историей, присущей человеку, и «случайной» историей, чуждой вещам и живым существам, обоснована, то отказ от непрерывности (преемственности) между космическим становлением и человеческим становлением приобретает совсем другое значение. Речь больше не идет о временном разрыве, о пробеле в науке, речь идет о том, чтобы признать границы, которые не может перейти объективная наука.

В самом деле, ученые постепенно конструируют физический мир, который они продолжают в гипотетическое прошлое и в нем помещают историю видов. Какими бы обоснованными ни были эти интерпретации, если даже их представить завершенными и цельными, все равно они не смогут редуцировать прошлое человечества к случайным изменениям, они не разрушат уникальную значимость истории, ибо никогда не объяснят сознание из того, что не является сознательным, ни разум - из неразума.

Невозможность дедуцировать сознание очевидна, ибо эта дедукция включает в себя само сознание. Первый член дедукции уже предполагает так называемое следствие. Бесспорно, некоторые здесь увидят простую ограниченность нашего рассудка и без колебания будут утверждать, что биология описывает генезис сознания. Но здесь наблюдается иллюзия относительно значения научных результатов.

Мы признали факт последовательности, мы не ставим под сомнение то, что человек не мог появиться в какую-то точно определенную дату. И появление человека по времени совпадает с появлением сознания. Но даже если предположить, что открыли механизм появления человека, все равно этим пока не объяснили бы формирования сознания. Биология, исходя из своего метода, не изучает сознание как таковое или изучает его как какую-нибудь вещь среди других вещей, как форму поведения или совокупность признаков. Она пренебрегает, и не мо-

жет не пренебрегать, тем, что сознание есть в себе и для себя. Мы не утверждаем, что человек всегда существовал, но духовный порядок представляет собой нечто внешнее для реальностей, которые изучают науки о природе.

То же самое можно сказать о том, что разум, способность понимать ситуацию в своей единственности или комбинировать средства для определенной цели, проистекает отнюдь не из простого развития восприимчивости сознания или слепого инстинкта. Разум мог произойти из неразума только в результате неожиданного скачка.

Одна иллюзия скрывает эти нарушения непрерывности (преемственности). Предполагают заполнить разрыв ме.жду материей и жизнью, между жизнью и сознанием, между формирующимся сознанием и разумом, воображая, что переход от одного термина к другому имеет поступательный характер. Как если бы время было собственным творцом и было бы достаточно свести, по существу, разнородные реальности. Множество промежуточных форм якобы пока не включает в себя ассимиляцию родов. Если замечают у некоторых обезьян зачатки разума, то скорее обезьяны покажутся более близкими к человеку, а не разум превращается тут же в комбинацию неразумных действий.

Эту ретроспективную иллюзию мы будем изучать в человеческой истории. Если исследование истоков приняло в области религии или морали такое значение, то потому что здесь видели средство редуцирования специфичности религиозного или морального факта. Но забыли, что перспектива, ориентированная на настоящее, всегда завершается высшим пределом. Именно человек стремится встретиться с предками в царстве животных, ребенок со зрелым человеком, который рассказывает о своем детстве, именно развитые общества исследуют примитивные общества, именно позитивисты определяют место в истории суевериям и теологиям. Продолжение повествования прикрывает противоположность сущностей. Если историк будет пренебрегать внутренним значением нравственности или религии, то он будет иметь дело с воссозданием становления, но он ничего не объяснит.

* * *

Таким образом, в вопросах об отношениях универсума и человечества мы одновременно признаем последовательность и разнообразие миров. Позитивистская наука никогда не найдет того, что она в принципе решила игнорировать. Изучение внешнего мира является только аспектом человеческой истории. Поэтому оно всегда будет иметь автономный характер. Более того, история духа для человека представляет собой естественную историю.

§ 4, Время и концепты истории

На предыдущих страницах мы выделили три концепта истории. Первые Два, имеющие точный характер, появились с самого начала: одно, связанное с понятием случайности, включает в себя прерывность причинной ос-

240

241

новы, другое, связанное с понятием эволюции, напротив, содержит в себе глобальное и направленное движение. С другой стороны, мы противопоставили всякой естественной истории человеческую историю, определив ее через сохранение и сознательное воссоздание прошлого.

Мы хотели бы показать, что первые два понятия годны для всех историй, но они принимают различное значение в зависимости от того, применяют их к природе или к человечеству. Они точно описывают реальность времени, но только сознательное воссоздание прошлого дает возможность определить подлинную историчность.

В соответствии с первыми двумя соединенными определениями история требует, чтобы разбросанные изменения объединялись в единое направленное движение, но без того, чтобы оно уничтожило встречи системы с внешними данными, или внутри системы между относительно независимыми фактами. Отрицание истории означает ликвидацию одного или другого из этих дополнительных аспектов. Либо изменения не составляются в единую целостность, либо эта целостность не подлежит необратимой трансформации. Циклы расширения или сжатия, вечного возвращения подтвердили бы последнюю гипотезу, а законы постоянства - первую. Атомистическое видение природы оставляет место только локальным событиям, элементарным флуктуациям, связанным друг с другом, но лишь благодаря случайности своих совпадений.

Выше мы указали, что только наука может определить в этих различных смыслах, является природа исторической или нет и в какой области она исторична. С другой стороны, мы показали, что достаточно взяться за какой-нибудь конкретный объект - планету, Солнечную систему, - чтобы воссоздать отдельную историю. Наконец, на определенном уровне жизнь имеет черты, которые сближают ее с историческим порядком: старение живых существ, эволюция видов показывают одновременно аккумуляцию опыта, обновление форм и глобальное поступательное движение к какому-нибудь концу.

Возможно ли, не вдаваясь в научные дискуссии, идти дальше? Возможно ли, чтобы эти изменчивые видимости скрывали неподвижную вечность? Возможно ли, чтобы жизнь и история включались в реальность стабильную, зафиксированную навсегда или сведенную к множеству элементов, только комбинации которых имеют нестабильный характер? Приходится спрашивать, является ли время иллюзией или, наоборот, реальность времени не включает ли в себя реальность истории. В самом деле, и мы сейчас постараемся показать это, одни и те же черты, которые позволяют нам распознавать историю, позволяют также определять реальное время.

Это время обычно представлено таким образом, будто оно происходит от. прожитого времени. С самого начала мы предписали становлению конкретного универсума непрерывную последовательность состояний, которые мы наблюдаем в себе. Даже абстрактная идея сохраняет эту привилегию. Представляют себе цепь бесконечную, звенья которой якобы переходят друг в друга благодаря своему существованию, а затем сразу же погружаются в небытие. Прошлое является вместилищем для будущего.

в которое оно якобы проникает в каждое мгновение, подбирает то, что уже было и, следовательно, то, чего больше нет. Цепь развертывается бесконечно, и нет возврата назад. Но отдельно от находящихся в нем вещей время есть не более чем пустое понятие, слово. В самом деле, пространственное время тоже связано с изменяющимися реальностями, и мы его измеряем в соответствии с этими движениями. Следовательно, ни множественность времен, ни относительность синхронности не являются непонятными и абсурдными.

Эти парадоксы мало касаются историка. Абсолютная синхронность есть синхронность прожитых опытов, но историк представляет себе воссоздание следствий таких опытов, в которых и для которых ощущение не отличается от объектов (оно само является объектом науки). Следовательно, мало значения имеет то, что невозможно разделить время многочисленных систем и достичь научными измерениями единого времени целостной системы. Известный путешественник, отправленный на пушечном ядре, вернулся бы более старым, чем его современники, оставшиеся на Земле, если бы скорость событий жизни менялась в зависимости от скорости движения, но, в свою очередь, он не созерцал бы обратное движение событий.

Только необратимость, а не единичность и постоянство, времени интересует историка. Итак, кажется, что мы постигаем универсум как временно ориентированный и вместе с тем детерминированный: в самом деле, мы полагаем последовательность двух различных состояний, только связывая их друг с другом через отношение каузальности. Правило детерминизма представляет собой временной порядок длительности. Могла бы цепь, перематываясь, привести к первоначальному состоянию? Чтобы ответить на этот вопрос, спросим себя о том, какие представления возможны из обратимой последовательности. Необходимо представить совокупность таких действий и реакций, которые циклы точно воспроизводят, и конец цикла приведет к начальному состоянию. Идеальный механизм избежал бы становления: т.е., другими словами, реальный механизм изменяется в зависимости от многочисленных влияний, которым он постоянно подвергается12. Время проистекает из необратимости неполного детерминизма, и всякий детерминизм, спроецированный в будущее, обязательно является неполным, состоящим из серий и относительно изолированных ансамблей, включающих в себя случайные встречи. Оно также проявляется в продолжающихся последствиях. Без сомнения, здесь наблюдается достоверная репрезентативность реального, которая достигается через придание объективной Ценности некоторому перцептивному или научному эксперименту. Но эта репрезентативность, по-видимому, не может быть опровергнута, ибо всякое позитивистское, аналитическое и частное знание, по существу, отделяет фрагмент от мира. Однако если некоторые законы отвергают определенную точку зрения на историю, тем не менее они предполагают прерывную причинную нить, исключающую точное повторение состояния целостного универсума. Во всяком случае на нашем Уровне, если мы рассматриваем относительные и временные единства, которые представлены вещами и живыми существами, то мы можем констатировать реальное многообразие, ведущее одновременно к про-

242

тивоположности случайностей и эволюции, а также к необратимости становления.

До сих пор мы довольствовались тем, что термин «событие» брали как синоним понятий «встреча» или «случайность». Мы его смешиваем с конкретным фактом в своей пространственно-временной совокупности или с совпадением серий. Теперь в своем анализе следует пойти дальше, ибо эти два определения уже применяются к конструкции духа.

Событие есть самое основное данное: это то, чего нет, но происходит, пронизывает жизнь, переходит через неуловимую границу, отделяющую два мига; этот камень упал, этот индивид издал крик, я отправился в такое-то место. Чистое событие имеет пунктирный и мимолетный характер. Завершаясь, оно исчезает (в двояком смысле слова). Оно есть содержание перцепции, но не стабильной перцепции, которая бы закрепляла длительное настоящее. Вообще, оно существует только для сознания: либо оно является актом сознания в своей мгновенности, либо интенци-ональным объектом какого-либо акта.

Мгновенная схваченность или схваченность мгновенности, она недоступна, неуловима, за пределами всякого знания. Возможно всего-навсего то, что память его вызывает, а рассказчик его вспоминает. Неважно, идет ли речь о естественном или человеческом событии: мы рассказываем об обвале, о взрыве так же хорошо, как о поведении. По правде говоря, воссоздание меньше всего принадлежит истории, сотворенной человеком и для человека. Внутри этой истории занимает место материальный феномен, ибо он является частью индивидуального или коллективного существования, речь идет о материале повествования.

Чтобы сохраниться в качестве естественного, событие нуждается в разработке, во включенности внутри детерминизма. Благодаря установленным стабильностям, а также, может быть, благодаря расчленению перцепции мы получаем серии и системы. На всех уровнях как в обычной жизни, так и в мире науки мы познаем случайности или встречи, неизбежно образованные посредством отделения вещей или законов, изоляцией живых существ или совокупностей, которые выражают и делают возможным понимание неуловимого события.

Напротив, человеческое событие может быть сохранено без его выражения в терминах каузальности, поскольку оно как таковое понятно. Такое естественное событие, как падение капли, может превратиться в исторический факт: в определенный момент конденсация водяного пара приводит к образованию осадков, а конденсация сама есть следствие охлаждения какой-то массы воздуха и т.д... Зато моя реакция на это событие, имеющая, насколько можно предположить, мгновенный и быстро исчезающий характер, уловима в своем мимолетном становлении, в той мере, в какой она осознанна. Поведение сумасшедшего не понятно другим: как естественное событие оно нуждается в конструкции детерминизма. Акт духа как таковой доступен только субъекту, а как разумный акт доступен всем. Доступным является всякое животное

или человеческое поведение, которое предстает перед глазами наблюдателя как комбинация средств и целей, но интерпретация действительна только тогда, когда комбинация сознательно или нет была в начале акта.

Можно возразить, что в понятии события мы соединили две идеи: идею течения времени и идею мгновенности. Естественные или сознательные феномены в этом смысле необязательно являются событиями. Напротив, они выделяются всегда на стабильной основе. Некоторые языки противопоставляют продолжающиеся и законченные действия, вербальные нюансы одновременно различают связи предшествования и следования, а также самые сложные связи между началом, продолжением и завершением.

Термин, по отношению к которому определяется событие, допускает множество значений: либо его совмещают с каузальной совокупностью, серией или системой, которую мы назовем эволюцией, если влечет за собой направленное становление, или порядком, если представляется временно или окончательно стабильным. Либо этот термин соответствует тому, что продолжается по контрасту тому, что происходит.

Эти три гипотезы действительны как для природы, так и для человечества. И там и тут различают поступательное изменение и мутацию, как состояние системы и внезапные изменения (равновесие и кризисы), живые существа, которые долго живут, и существа, жизнь которых коротка, - дела в противоположность вещам. Но вместе с человеческим порядком эти противоположности получают более богатый смысл.

Временно ограничимся тем, что свяжем эти противоположности с разнообразием миров, которые составляют историю человечества. Живое существо от момента к моменту непрерывно изменяется, но вместе с сознательной волей вступает в дело возможность превращения и нарушения обычного порядка. Привычки, способ бытия, характер зафиксированы: призыв к милости, озарение истиной, радикальная решимость содержат в себе н^что вроде вечного резерва. Антитеза внутреннего времени и мгновения связана также с антиномией жизни и духа и присуща внутреннему миру каждого индивида, а также целого вида.

Мы еще раз отмечаем специфичность человеческой истории. Все истории, огромное число которых уже выделили, могут быть естественными, лишь бы связывались с отдельными вещами. Но в той мере, в какой склоняются к более широким ансамблям или элементам, напрасно будут искать эволюцию, которая бы связывала фрагменты или направляла бы глобальное движение. С другой стороны, живое аккумулирует опыт, который не признает и не передает. Все люди, как и животные, идут к небытию. Но на этот раз на высшем уровне открываются бесконечные горизонты. И именно когда доходят до целостности, то открывается сущность человеческого становления. Только человеческий род втянут в приключение, целью которого является не смерть, а самореализация.

244

245

Итак, точные концепты применяются ко всем порядкам становления, которые одновременно характеризуют историю как наиболее общую историю, которая связана с необратимостью времени. Но когда речь идет о человеке, то мы в них не признаем того же значения, которое имеет в виду Курно. Фаза, названная им исторической, характеризуется той ролью, которую в ней играли случайности. Он был готов разочароваться в исторической этиологии, если не приходил к заключению, что в любом случае конечное состояние воспроизводится. События должны были пересекать, задерживать или ускорять эволюцию, но не отклонять.

По нашему мнению, понятие истории не связано, по существу, с гипотезой целостного порядка. Здесь решающее значение имеет осознание прошлого и желание определиться в соответствии с ним. Различие между людьми и подлинно историческими народами, а также теми, кто таковым не является, выводится не из ритма изменений и не из самобытности учреждений. Жить исторически значит одновременно хранить, оживлять память о наших предках (или о других обществах) и судить о них. В этом смысле можно понять высказывание Гегеля: только те сообщества являются действительно историческими, которые создают историю своего становления.

Предыдущие страницы позволяют нам установить рамки и отметить начало нашего исследования. Поскольку история людей существенно отличается, мы только ее будем рассматривать. И поскольку познание прошлого представляет собой аспект исторической действительности, мы не будем разделять рефлексию над наукой и описание становления. Теория, как и язык, не должна разъединять субъект и объект.

В другой работе мы рассмотрели принципиальные попытки создания теории исторического познания и пришли к негативным результатам. Здесь нет ни автономной критики, ни критики, предшествовавшей философии. В творчестве Риккерта, как и Вебера, в конечном счете специфические признаки действительности возвышаются над своеобразием знания. Риккерт исходит из трансцендентального «Я», но тайком вновь вводит качества объекта, от которых он абстрагировался. Исходя из абстрактного и формального определения ценности (все, что нас интересует), он снова находит ценность содержания духовных суждений. Он признает, что значения, определенные через отношения к ценностям. даны непосредственно. Больше недостаточно противоположности, установленной Ксенополом между фактами существования и фактами последовательности. Эта противоположность двусмысленна так же, как и противоположность между порядком и историей, она обязывает сближать такие разные исследования, как история неба, история видов и история обществ.

С другой стороны, нет исторической науки, правомерность которой была бы также бесспорна, как правомерность ньютоновской физики была бесспорна для Канта. Следовательно, как считал Зиммель, критика исторического разума должна быть больше деструктивной, чем кон-

структивной, больше феноменологической, чем логической. Она должна признавать не постулированную универсальность, а доступную объективность.

Двоякий результат легко объясним: субъект является не трансцендентальным «Я», а историческим существом. Поэтому напрасно спрашивать себя, любознательность историка или структура истории должны быть рассмотрены в первую очередь, поскольку они переходят друг в друга. При классификации наук, может быть, колебались бы между разными антитезами: природа- общество, природа- дух, природа- история. Выбор неизбежно будет иметь прагматический характер, если он меньше будет основан на метафизике. В случае нашей попытки следует анализировать знание, которое человек в истории приобретает о самом себе и об эволюции. Рефлексия над сознанием истории является началом философии, так же как и методологии, потому что один и тот же вопрос доминирует и там и тут: как индивиду удается уловить человеческую то-

тальность;

Примечания

1 Сам Курно указывает на различные гипотезы: может быть, они носят случайный характер, может быть, наоборот, они ориентированы на цель, которую преследуют, а может быть, речь идет о взаимодействиях.

2 Теоретически он признает обратную возможность, а именно, что время распространяет последствия случайности. Essai sur le Fondement de nos connaissances. §311.

3 Эти замечания были бы еще более верными, если бы рассматривали теорию истории людей. История идей и этиология расположены рядом. Кроме того, не видно синтеза непрерывного прогресса, характерного для движения цивилизации, и закона возрастания и заката, который управляет делами жизни (даже империями и народами). По правде говоря, может быть, здесь меньше речь идет о недостаточности, чем о продуманной концепции множественности исторических движений, не имеющих композиции, ибо составляющие части слишком гетеро-генны для сохранения результата (Mat?rialisme, vitalisme, rationalisme. Paris, 1923, p. 170).

4 Caullery. Le probl?me de l'Evolution. Paris, 1931, p. 34.

5 Ibid., p. 110.

6 Ibid., p. 429.

I Ibid., p. 164.

8 Le Roy. Exigence id?aliste et le fait de Evolution. Paris, 1927, p.101.

9 Caullery, op. cit. p. 28.

10 CM. Wirtschaft als Leben. Jena. 1925 (и в частности, die Grenzen der Geschichte. 1903, который фигурирует в этом сборнике) и Wirtschaft und Wissenschaft. Jena. 1931, гл. IV.

II Человек разумный. - Прим, перев.

12 Cf. Ruyer R. Le sens du temps // Recherches philosophiques, 1935-1936.

246

Раздел II

Человеческое становление и историческое понимание

Вступление Понимание и значение

Отныне мы будем брать термин «история» в узком смысле, т.е. в том смысле, который мы только что определили: то в его объективном значении, то в субъективном (невозможно, действительно, избежать этой, если можно так выразиться, хорошо обоснованной двузначности, поскольку познание неотделимо от становления). Наука о человеческом прошлом пользуется той привилегией, которая принадлежит только ей, она связана с живыми существами, которые мыслили и жизнь или образ действий которых хочет переосмыслить. Но есть основание для различения понимания, стремящегося к раскрытию внутренней связи с действительностью, и объяснения органического или неорганического мира. Мы понимаем законы Кеплера, но мы объясняем природу. Человек понимает самого себя и понимает то, что он сотворил.

Таково фундаментальное различие между двумя типами знания, которое мы бы предложили. Впрочем, мы его не будем использовать, для нас будет важно только различие между пониманием (уловить интелли-гибельность объективно данного) и каузальностью (установление причинных правил в соответствии с регулярностью последовательностей).

В этом вступлении мы хотели бы вспомнить другие дефиниции, которые давались термину «понимание» (переведенное с немецкого Verstehen) для уточнения понимания, на котором мы остановимся, а также для того, чтобы, в той мере, в какой это возможно, развеять двусмысленности.

Рассматриваемая как новая психология, теория Verstehen (понимания) может быть связана с именами, Дильтея, Ясперса, Фрейда и даже Шпрангера. И в соответствии с изучением либо одного, либо другого автора основная идея меняется.

Дильтей сформулировал противопоставление, которое стало классическим в Германии: «Мы объясняем природу, но мы понимаем человека». Структура внутренне присуща психическим феноменам, и мы можем ее только выделить. Наоборот, мы реконструируем физические феномены исходя'из элементов, состав которых происходит из психической совокупности. Реальность здесь имеет целостный, а там атомистический характер.

Концепция Ясперса имеет совсем другой источник. Чтобы систематизировать очень разные результаты психологии и психопатологии, Яс-перс предложил отделить полностью понимание («понимающие» связи)

248

от каузальности (каузальные связи). Что слабый ненавидит сильного, что бедный завидует богатому, что обиженный не ценит высшие ценности, - все это со всей ясностью мы понимаем сразу без ссылок на правило или закон. Напротив, мы констатируем в соответствии с порядком последовательности, что сифилис вызывает общий паралич, но мы этого не понимаем.

Во фрейдизме тоже увидели применение метода понимания, потому что психоанализ интерпретирует бессознательную рациональность поведений, имеющих внешне механический или случайный характер, рациональность, и это верно, подвешена на иррациональных комплексах, но которая тем не менее, как всякая выразительная мысль, непосредственно понятна психологу.

Наконец, Шпрангер тоже ссылается на слово «понимание», но в данном случае речь идет, если можно так выразиться, о спиритуалистской психологии, которая больше касается объективного духа, в котором участвует сознание, чем фактов сознания. Таким образом, он старается исследовать различия миров ценностей и идей, в которых живут люди.

Этот последний метод едва ли принадлежит психологии, он нас ведет к другому источнику теории понимания. Уже у Дильтея, особенно в конце его жизни, понимание обозначает действие, с помощью которого мы переходим от знака к обозначаемой вещи, от выражения к сознанию, которое себя выразило в том, что сделало решительный шаг, стало условием наук и связей людей, ибо каждый, замкнутый в самом себе, открывается другому только через посредство своих деяний (в самом широком смысле слова).

В самом общем виде понимание обозначает формы (или одну из форм) познания другого. Стремятся к его определению для того, чтобы обосновать логику гуманитарных наук или, как говорят по-немецки, наук о духе.

Очевидно, что это разнообразие мнений не обходится без умножения сомнений и путаницы, тем более что каждая из этих концепций содержит трудности. Как определить структуру, о которой говорит Диль-тей? Охватывает ли она всю психическую жизнь или за ее пределами существуют продолжения, имеющие естественный характер неинтеллигибельных фактов? Как охарактеризовать «понимающие» связи, о которых говорит Ясперс? До каких пределов они простираются? Является ли это действием тела на душу (или обратным действием), которое, собственно говоря, непонятно? Если мы не понимаем связь «сифилис - общий паралич», то не потому ли, что не знаем механизма передачи или закона, из которого можно было бы вывести это предложение, не потому ли, что эта связь в сущности непонятна? Не пришли ли мы к противопоставлению понимания опосредованного пониманию непосредственному или еще к противопоставлению построению обнаружения?

Наоборот, когда рассматривают познание другого, то появляются иные вопросы. Можно ли уловить непосредственно жизненный опыт Другого? Проходит ли через дух неизбежная эстафета связи между индивидами? Удается ли разделить состояния души или только их воссоздать? и т.д. Будет легко, но бесполезно продолжать список этих вопросов.

249

Пока же следует произвольно установить определение, но не решать проблемы.

Можно было бы зарезервировать за термином «понимание» значение одной из форм познания другого (мы к этому вопросу вернемся позже), но мы предпочтем выбрать самое широкое значение. Понимание обозначает такое знание о жизни и людских творениях, которое существует так долго, что этим они понятны без установления каузальных регулярнос-тей. Но вопрос в том, как охарактеризовать эту понятность? Дильтей настаивал на связи части с целым, Ясперс - на связи средства и цели (рациональное действие было для него типом «понимающего» поведения), другие настаивали на связи знака и обозначаемых вещей или выражения и чувства. Как выбрать или (это одно и то же) как определить понятие смысла, являющегося коррелятом понимания (которое всегда связано с тем, чтобы уловить смысл).

Мы берем это слово также в самом широком значении: всякое мысленное содержание, всякий объект интенциональности, с нашей точки зрения, будет иметь значение. Ни цель, ни ценность, ни целостность не смешиваются со значением как понятием, стоящим над всеми совокупностями, над всеми связями, в которых проявляется дух. Мы говорим о понимании, когда сознание выявляет такое значение, которое, будучи имманентным действительности, было или могло быть мыслимо теми, кто его пережил или осуществил.

Теория понимания, видимо, выйдет за рамки этой работы, поскольку она должна служить введением к гуманитарным наукам, в частности к психологии и истории. С другой стороны, нам трудно отделить исследование исторического понимания, являющегося его самой близкой и вместе с тем самой сложной формой.

Мир историка есть мир нашей повседневной жизни в своей непосредственной целостности. Области, которые науки выкраивают и отделяют друг от друга, представляют собой некое единство в наивном сознании. Но наивность вовсе не ведет к упрощению. Все частные понимания принимают участие в истории, поскольку ее объект есть становление, в котором и через которое рождаются духовные миры. Наука изучает разом эти миры и становление, которое является их началом, а может быть, даже единством.

Не охватывая в целом проблему, мы в первой части затронем принципы всякого понимания и всякого значения, а именно: жизненный опыт и рефлексию. В следующих двух частях мы изложим логику понимания; выделив две главные проблемы нашего исследования: исходя из плюралистичности систем интерпретации, мы будем искать возможность универсально пригодного статического понимания; затем мы изучим воссоздание исторических движений. Короче, в поисках истины мы будем идти в двух направлениях - в направлении фрагмента и в направлении целого, ибо целостность по своему определению совпадает с самой исторической эволюцией.

Часть первая

От индивида к истории

Вступление

Мы только что обозначили центральную тему этой части: описать, как сознание понимает себя, чтобы уточнить связи пережитого опыта и значения, возрождения и реконструкции, участия* и знания. В то же время мы постараемся определить место исторического познания среди различных аспектов познания человеком самого себя.

Не будет ни невозможно, ни неестественно сразу добиться этой двойной цели. В самом деле, для измерения расстояния от пережитого опыта к мысли нормально анализировать последовательно рефлексию о самом себе отдельного сознания и постижение психологического состояния внешним наблюдателем. С другой стороны, чтобы выделить как намерение историка, так и структуру объекта, нужно рассмотреть историческое познание как продолжение самопознания и познания другого. Историк является одновременно и очевидцем, и активным участником, он ищет в прошлом самого себя и другого. Наконец, присутствующий во мне объективный дух создает сообщность, которая позволяет мне общаться с другими, он также определяет коллективную реальность, становление которой интересует историка. Именно в заключение этих трех исследований, ориентированных к этому термину и ограниченных им (§ 1-3), появятся значение и характер исторического познания (§ 4).

§ 1. Самопознание

Каждый является для себя одновременно самым близким и самым загадочным существом. Другой, может быть, знает лучше, чем я, намерения моего поведения, мои привычки, мой характер. И тем не менее каждый возмущается, когда утверждают это вполне возможное превосходство очевидца над участником действия (по крайней мере, если это превосходство не сводят к превосходству беспристрастного наблюдателя над заинтересованным). Ибо, прежде всего, мы сами себя не знаем, мы есть как таковые. Мы сознаем каждое мгновение нашего душевного состояния, и мы обязаны углублять и выяснять это сознание. Рефлексия духа над самим собой повторяется до бесконечности и свидетельствует о суверенной мощи. Впрочем, мы не нуждаемся в рефлексии: то, чем мы являемся, - это глобальная интуиция, порожденная многочисленными ощущениями, и она нас каждую секунду обнаруживает. Мы являемся для самих себя «этим» несравненным монстром, предпочитаемым всему»1, а не этим интеллектуальным образом, представляющим совокупность настроений или действий, созданным другими, которые нам его присылаю! как иллюзорное отражение нашего бытия.

251

Самопознание есть такой тип познания, который является одновременно самым бесспорным и самым трудным для мысли, ибо оно нам предписывает факт единства субъекта и объекта. Отсюда следует, что благодаря бесконечной диалектике всякое самопознание является частью своего объекта, который оно неизбежно трансформирует, потому что этот самопознающий объект уже больше не является тем, чем был до осознания. Наконец, цель, которую преследует самопознание, вопреки видимости, не определена. Означает ли самопознание то, что нужно стать историком своего прошлого, психологом своего характера, психоаналитиком своего бессознательного? Или, наоборот, открывать свои возможности, выбирать свои желания, совпадать со своим идеалом?

Последующий анализ не предполагает исчерпать ни одну из указанных проблем. Он только должен расставить по своим местам различные формы, которые принимает самопознание, и таким образом уточнить связи мыслимого с пережитым, моего «я» с другими «я», и определить место ретроспекции и истории в движении, через которое индивид, признавая людской мир, учится самопознанию.

Самосознание, как и его объект, имеет прежде всего мгновенный характер, оно сопровождает каждый фрагмент нашего времени. Не потому, что мы все время отделены от самих себя. Во время действия каждый вступает в мир таким образом, что больше не остается места для самопознающего повтора. Однако даже когда мы поглощены действительностью, полностью не исчезаем в ней и, по меньшей мере, предчувствуем возможность вновь стать самими собой. Ибо если факт осознания есть данное психологического порядка, если сознание есть вместе с тем осознание чего-то и осознание самого себя, то действие сознания, которое берется за объект, может быть понято только через потребности существования. И от него требуется скорее эффективность, чем истина. Когда я стремлюсь различать движения, которые я совершил, то я хочу их поправить, а не познать. Мгновенное самосознание есть мгновение контроля. Поэтому неважно, является ли оно обязательно современником своего объекта или представляет собой в нем непосредственное схватывание. Неважно, ограничивается ли оно чистым созерцанием или устремлено к предчуствоваемому или желаемому будущему, обогащающему настоящее. Это самопознание есть уединенное познание, в основе которого лежит жизнь и практическое испытание.

И тем не менее оно является общим источником как научного познания, так и духовного познания человеком самого себя. В самом деле, мы можем эту рефлексию свободно направлять. По нашему желанию внимательный взгляд концентрируется и отрешается, выбирает и отделяет. Самоанализ, находящийся на службе у психологии, был бы такой рефлексией, которая, вместо того чтобы фиксироваться на той или иной особенности нашего опыта, имела бы в виду психические процессы. Феноменология была бы способом выражения этой рефлексии для полного исследования человека и мира, ибо в трансцендентальном ego2, отделенном epoche5 от всякого другого существования, сущности по-прежне-

252

МУ присутствуют. И единый мир был бы постигнут в основе своей организации.

Итак, кажется, что наша тема бесконечно расширяется: не является ЛИ самопознание, в соответствии со словами Сократа, Августина Блаженного или Гуссерля, программой всякой философии? Итак, условимся уточнить, что в данном случае нас интересует только такое познание, которое касается меня самого. Познание трансцендентального «Я» может быть рассмотрено только в той мере, в какой оно является условием no-знания каждым своей индивидуальности.

Возможно ли ограничиться мгновенным самосознанием? Нельзя ли сказать, что абсолютная искренность в крайнем случае будет непрерывно обновляемым совпадением бытия с самим собой, абсолютным уважением наивных впечатлений? Знать по-настоящему себя - не означает ли выдумывать и поддерживать иллюзию того, что самому себе чуждо и что, не меняясь, открывают в себе. Этот идеал пассивной искренности не приемлем, несмотря на ее искусственную привлекательность. Он не осуществим, поскольку портит и искажает данные человеческого существования под видом их уважения. Такая искренность, как и ее объект, носила бы нестабильный характер. Как провести различие между тем, что поверхностно, и тем, что глубоко, между ошибочными мыслями и укоренившимися побуждениями? Эта искренность не сможет различить чувства, которые испытывают, и чувства, которые только представляют себе, что испытывают. Таким образом, она может попытаться увековечить все пережитое и сконструировать «я» под предлогом ничего не конструировать. Ибо волей-неволей всегда, по крайней мере частично, самоопределяются через представление, благодаря которому становятся самими собой. Если подчиниться такому настроению, то можно было бы создавать себя посредством такого подчинения, но вместо того чтобы создавать себя как нечто единое, были бы вынуждены заниматься постоянными повторениями или согласились бы с ними, поскольку становление означало бы высшую ценность.

Единство бытия было возможно и, может быть, оно было источником силы до тех пор, пока осознание не привнесло разделение и сразу же сомнение. Но ни индивид, ни вид не идут дальше этого сознания. Индивид, отказывающийся от ясности осознания, также далек от подлинной наивности, как народ, отвергающий историю, далек от примитивной простоты.

И кроме того, мы никогда не достигнем этого совпадения. Духовное самопознание представляет собой в меньшей степени узнавание пережитого, Являющегося современником внутреннего течения, чем согласие post eventum4 с памятью о том, что было. Чтобы представить себе пассивную искренность как идеал, нужно допустить: с одной стороны, возможность ретроспективно познавать себя с точностью зеркального отражения; с другой стороны, долг и способность сделать неэффективным это познание таким образом, чтобы жизнь продолжала эволюционировать в соответствии со ; своим законом, который индифферентен к коллективным предрассудкам и разумным императивам. Но как выяснить прошлое моего «я» без учета его сознательных предпочтений, без влияния на свое будущее'?

253

А

Для описания познания одного из моментов нашей предыдущей жизни мы должны абстрагироваться от чистой памяти (Бергсон) или во всяком случае от непроизвольной памяти (Пруст). Если по чьей-либо милости фрагмент прошлого полностью был бы перенесен в наше настоящее сознание, то это чудо возвращения сделало бы бесполезным познание в собственном смысле слова. Снова мы были бы тем же «я», каким были. Мы будем также абстрагироваться от непосредственной памяти, которая продолжает текущее мгновение и которая проникает в нынешнее впечатление. Мы рассмотрим типичный случай. Будучи собственным историком, обречен ли я, как в случае с изучением прошлого других, размышлять о пережитом опыте?

В 1930 г. я принял решение изучить марксизм, чтобы подвергнуть философской ревизии мои политические идеи. Но я чувствую, что не в состоянии восстановить психологическую атмосферу этой эпохи моей жизни: неуверенность в функции философии, желание найти объект рефлексии, который был бы не слишком далек от личных и живых интересов, и т.д. Но все эти сведения абстрактны и выражают в концептуальных терминах состояние души, которое я вызываю и которое я вспоминаю. Мысль моя фиксируется на пережитом опыте, но состояние сознания «память решения» отлично от состояния сознания «решение». Если бы даже сегодня я мыслил, как семь лет назад, необходимость ревизовать марксизм, если бы даже интенциональный объект моего настоящего сознания был идентичен такому же объекту, который я имел в виду тогда в моем сознании, то все равно бы оставалось между двумя состояниями, рассматриваемыми в их конкретной действительности, непроходимое расстояние; множество впечатлений, отсвет чувств, которые придают каждому мгновению нашего существования уникальный колорит, навсегда исчезли. В этом смысле жизнь недоступна мысли и каждый остается с ней один на один, каждый находится в одиночестве с мгновениями.

Допустим, что все наше прошлое было бы налицо, похоронено в глубинах бессознательного и от нас зависит вызвать все наши фантомы, мгновения нашей жизни, остающиеся тем не менее несравненными. Конечно, есть более близкие воспоминания, отягченные эмоциями, которые несут с собой атмосферу ушедшего времени. Я не могу вспомнить некоторые из моих приключений детства без того, чтобы приступ стыда не овладел мною вместе с чувствами, которые чужды моему современному «я», чувству моей идентичности или, по крайней мере, моей непрерывности. И тем не менее даже в этом случае этот не детский стыд, который я заново переживаю, все впечатления, которые сегодня сопровождают этот стыд, суждения, которые я выношу о нем, являются другими, чем в первоначальном опыте. Я живу другим состоянием, и только его фрагмент похож на воскрешение исчезнувшего навсегда моего «я». Более того, я бы не смог мыслить так, как мыслил в 20 лет или, по крайней мере, мне надо было бы начинать с поиска, почти как если бы речь шла о другом. Чтобы снова найти прежнее «я». часто я должен интерпретировать его выражения, его поступки. Мы мало чувствительны к этому становлению нашего духа, потому что аккумулировали самое лучшее из нашего опыта, прошлое нашего духа нас

нтересует лишь (за исключением интроспективного любопытства) в той мере, в какой оно достойно или могло бы быть достойным настоящего.

Идет ли речь о чувствах, о мысли или действии, восстановление прошлого подчиняется тем же ограничениям. Либо мы ограничиваемся знанием того, что мы испытали такую-то любовь, имели в виду такую-то цель, приняли такое-то решение. И в этом случае прошлое состояние стало объектом современного состояния, познано им, но это умственное познание без особой разницы могло бы касаться момента постороннего сознания. Либо мы постараемся постфактум испытать прежние чувства, думать о прежних идеях. И в какой-то степени нам это удастся, но разница будет иметь место: если мы даже утверждаем, что испытываем заново вызванное чувство, тем не менее знаем, что оно не принадлежит нашему настоящему. Если мы осмысливаем идею, все равно она нам кажется уже известной. Наше состояние сознания другое уже потому, что пронизано воспоминанием опыта, который оно должно воспроизвести. Или, наконец, мы стремимся не к тому, чтобы оживить принятое решение, и не к тому, чтобы знать, что мы приняли такое-то решение, а стремимся к тому, чтобы познать это решение, т.е. сделать его понятным. Между абстрактным знанием и полным совпадением встраивается ретроспективное познание.

Предположив два изолированных состояния сознания, мы тем самым упростили анализ. В действительности, только ретроспективная внимательность разобщает состояния, сознание продолжается и непрерывность не вызывается состоянием рядоположенности. Для определения расхождения, которое имеется между пережитым прошлым и знанием, которое мы из него получаем, мы должны описать реконструкцию посредством настоящего «я» внутреннего времени.

Возьмем тот же пример: познание когда-то принятого решения означает либо нахождение его снова, либо нахождение целей, которые преследовались до действия и которые как будто оправдывают наше поведение. Мы назовем мотивами такие представления, которых наш дух касался раньше и которые после мы воскрешаем в памяти. Но мы хотим знать не только замыслы, более или менее полной реализацией которых являются наши действия. Мы хотим психологически объяснить наше поведение. Бесспорно, мотив часто служит нам в качестве объяснения, и я мог бы сказать: я решил изучить марксизм, чтобы проверить свои политические предпочтения; самая отдаленная Цель появится как объяснение непосредственной цели. Но это отношение средства и цели есть только псевдообъяснение, ибо тут речь идет о двух мотивах, которые могут быть поняты либо последовательно, либо одновременно. Напротив, если исходя из вызванного в памяти мотива, я иду вдоль состояний сознания, чтобы наблюдать за образованием самого, этого мотива, то мое изучение полностью отличается от предыдущего. Не потому, что мотивы не являются психологическими реальностями, а потому, что они являются интепниональнымп

254

объектами состояний сознания, они не следуют друг за другом в соответствии с психологическим детерминизмом, они подчиняются интеллигибельным законам (ревизия марксизма, социологические искания логика политики связаны для духа, ищущего тему философской рефлексии). Напротив разочарование в мысли, отделенной от жизни, страх предпринять слишком длинные научные исследования сегодня мне могут показаться побудительными причинами5 (т.е. психологическими антецедентами).

Ни ряд мотивов, ни ряд побудительных причин не могут точно воспроизвести пережитое время. Сегодня я открываю мотивы там, где было непрерывное становление, где была и последовательность, правда, иной раз бессвязная, мыслей, всегда смешанных с чувствами. Ретроспективное припоминание аргумента не похоже на предварительную проверку возможных следствий, так же как рефлексия о мотивах не смешивается с медитациями над доводами. Различные моменты обдумывания соединяются в соответствии с живым ритмом сознания, которое последовательно направляется к многочисленным замыслам, к ожидаемым удовольствиям или к предполагаемым неудобствам. Окончательный замысел представляет собой естественное заключение этого движения. Поскольку мы не в состоянии следить во всех деталях за внутренним пришествием действия, мы рационализируем внутреннее время, мы его делим на мгновения, мы заменяем ход сознания вразумительным порядком.

Что касается побудительных причин, то мы снова встречаемся с банальной темой моралистов и философов о том, что никто не может полностью проникнуть в самое себя. В самом беспристрастном действии моралист видит тонкий расчет самолюбия. Конечно, предполагаемая постфактум задняя мысль необязательно действительна только потому, что она возможна, но какой арбитр мог бы это решить? По этому вопросу благоразумие наций отказывает в доверии заинтересованным. И нет никакой нужды в пессимистической теологии для признания того, что каждый для себя представляет неисчерпаемую загадку. Не потому, что в некоторых случаях очевидец или активный участник не обладают неотразимой интуицией, которая раскрыла бы действительную побудительную причину, но потому, что эта интуиция, неважно, является ли она неожиданной или плодом терпеливого анализа, некоммуникабельна, т.е. непередаваема.

Более того, предположим, что нам стала известна побудительная причина одного действия, но тем не менее исследование остается неопределенным. Есть риск того, что глубинные импульсы могут ускользнуть от нашего сознания и наш самый сознательный выбор может косвенно быть следствием таких желаний, которые мы отказываемся принять. С другой стороны, всякое психологическое объяснение нас неизбежно отсылает к прошлому, поскольку каждая личность (фрейдизм нам это достаточно доказал) есть прежде всего история. Таким образом, психологическое объяснение, по существу, неопределенно, ибо изучение побудительных причин и откат к первопричинам тоже носят бесконечный характер.

Неопределенность мотивов неточно сравнивается с неопределенностью побудительных причин. Та неопределенность связана не с отсутствием знания, а с трудностями выбора. Мы их без затруднения открываем там, где замыслы поняты до действия (кроме исключительных случаев, когда наше действие застает нас врасплох и когда наше единственное исследование касается побудительных причин). Но как выбирать, если много действий? Практически этот выбор очень часто носит заинтересованный характер: мы ищем ретроспективное оправдание, вспоминая намерение, мы извиняем последствия действия или, вспоминая обстоятельства, мы прощаем ошибку. Как, если я описываю совокупность, найти различным мыслям их место и их значение без учета каузального влияния, трансцендентного по отношению к интеллигибельным связям? В истории жизни религиозные тревоги молодости будут иметь разное значение в зависимости от последующей эволюции. Будучи неверующим, я их ретроспективно рассматриваю как проявления полового созревания; в памяти и в историческом рассказе они будут заслуживать только быстрого упоминания. Тотчас после обращения бывшие тревоги по ту сторону скептицизма получили бы значение знака или доказательства. Следовательно, неопределенность мотивов фиксируется углом зрения наблюдателя: каждый в зависимости от того представления, которое он имеет о самом себе, выбирает для себя свое прошлое, даже автор «Если зерно не умирает», ибо в данном случае искренняя воля совпадает с определенной моральной волей: показать необходимую и законную победу темперамента над выученными нравоучениями и над семейными и общественными предрассудками.

Без особого труда можно признать эту субъективность исторического рассказа. Предположим желание объективности, допустим, что исповедь не служит усилиям по оправданию, тогда тот, кто рассказывает о самом себе, еще является, по крайней мере частично, тем, кем он был. Представление, которое он имеет о своем прошлом, проявляется таким образом, что это прошлое детерминирует его настоящее. Наше настоящее есть следствие нашего прошлого, но в нашем сознании наше прошлое зависит от нашего настоящего. Заключение, которое, может быть, имеет общее значение: нет современного знания психических фактов, и если всякое ретроспективное познание связано с намерением очевидца, то как может претендовать на универсальную правомерность, если только оно не выражает истину или итог истории, истории индивида или групп?

Напротив, на различных ступенях глубины и целостности психологическое объяснение способно дать частичную истину. Даже оставляя в стороне интуицию побудительных причин, даже игнорируя полное исследование бессознательного, каждый может объяснить свои поступки таким образом, что они станут обоснованными для других и в той мере, в какой он в них находит пример психологического механизма. Однако эта интерпретация посредством всеобщих связей могла бы быть фактом автобиографии. Очень далекий от того, чтобы сразу себя познать, каж-Дый для установления причин своих поступков вынужден пройти через Посредство знания.

256

257

Знать себя не значит знать фрагмент прошлого, ни свой интеллектуальный опыт, ни свои чувства, знать себя значит знать себя полностью уникального индивида, каким мы являемся. И вот почему предыдущий анализ мог показаться мало удовлетворительным. Если мы не в состоянии оживить то, что пережили, то оба состояния становятся также частями целостности, которую мы должны уловить.

Бесспорно, мы знаем свое «я», если под этим подразумеваем наши склонности, реакции, чувственные предпочтения или системы ценностей. Но это знание не достигает ни целого, ни единства, ибо по крайней мере наше «я» представляет собой сконструированное единство, расположенное в бесконечности, как единство всех объектов. Мы замечаем серию или ряд склонностей, которые являются нашими: мое «я» здесь будет мнимой первопричиной. Чем больше мы расширяем наше исследование, тем больше приближаемся к целостности, но никогда ее не достигнем.

Значит ли это, что мы являемся только наслоением чувств, идей? Невозможность достигнуть единства и целостности не имеет такого смысла: «я» как объект может быть устроено и объединено. Более того, мы в состоянии заметить этот строй нашей природы. Общие психологические понятия, классификация типов помогают нам раскрыть перед собственными глазами наш характер. Но это развивающееся знание, оно неполно и неадекватно, потому что оно в строгом смысле слова есть внешнее знание.

Неважно, что оно использует воспринимаемые факты или личные данные, что оно базируется на действиях, которые видны всем или на скрытых данных. Внешний характер, о котором здесь идет речь, связывается не с природой сведений, а с характером познания. Как только человек хочет познать себя, он становится для себя объектом и, следовательно, недоступным в своей целостности.

Но могут сказать, что наше единство не сконструировано. Оно дано непосредственно в нашей убежденности, которую мы имеем о нашей непрерывности и постоянстве. Не являемся ли мы «je» («я»), а не «moi» («я»)?6. Бесспорно, но важно различать полностью аффективное самосознание и рефлексивное удвоение, которое нам поставляет только пустое «я» (je).

Через время мы осознаем свою идентичность. Мы всегда чувствуем одно и то же не поддающееся расшифровке и очевидное бытие, единственным и постоянным зрителем которого мы всегда будем. Но впечатления, которые обеспечивают стабильность этого чувства, мы не можем передать или даже внушить. Неважно объяснение факта. Мы не утверждаем, что только органические или телесные ощущения могут быть некоммуникабельными и низменными, мы занимаемся только описанием и констатацией факта: уникальная окраска пережитого опыта, связь духа с жизнью делают самопознание несравнимым со всяким другим и мешают делать из него форму познания.

Что касается «je», то оно присутствует в каждом моменте внутренней длительности и является только концептуальным выражением единич-

ного человеческого сознания. Осознание означает также осознание своего сознания и так далее до бесконечности. Но как превратить эту форму или эту абстракцию в мое подлинне «я»? В данном случае я должен буду заполнить «je», выбрать между моими чувствами и мыслями те, которые, как мне кажется, по существу определяют мою действительную натуру. Может быть, метафизика личности дала бы возможность придать этому сконструированному «moi» сан основного «moi». Бог различил бы последнюю интенцию всего моего существования вопреки ошибкам или слабостям. За неимением такой метафизики это псевдо-«moi» есть только часть моей прошедшей жизни, часть моих мыслей или моих настроений, которые, благодаря возможности рефлексии, я выделяю из других элементов, объявляете нечистыми или посторонними, так как они не согласуются с другими моими частями (а именно: с моими ценностными суждениями). Путаница между «то1»-субъектом, который не определим и который сопровождает каждое мгновение сознания, и отобранными фрагментами нашего «mob-объекта создает иллюзию, что достигают в самом себе (soi-m?me) индивидуальной сущности.

Но не оправданна ли эта иллюзия, если каждый в принципе является тем, кем он хочет быть? Нам не дано знать себя полностью, до тех пор, пока мы преследуем недостижимую цель исчерпать исследование незавершенного бытия. «Le moi» как совокупность наших приемов бытия всегда частично от нас ускользает, потому что оно пока не зафиксировано. Оно продолжает жить и изменяться. Мы всегда можем владеть собой, потому что в состоянии определяться. И в самом деле, всякое осознание эффективно: суждение, которое мы имеем о нашем прошлом, есть частица нашего «я» и влияет на наше будущее. Самопознание не преследует идеала чистого созерцания: знать себя означает определить то, кем хочешь быть, и попытаться следить за представлением, которое имеешь о самом себе.

Не надо сомневаться в том, что описание, которое недооценивало бы бесспорный факт рефлексии и силу рефлексии над жизнью, было бы неточно. Но нельзя утверждать, что воля всемогуща под тем предлогом, что заранее нельзя установить ее границы. С другой стороны, упрощение данного главным образом означало бы противопоставить голую волю «moi» как результату наследственности так и среды. Воля не появляется внезапно ex nihilo7, a постепенно выделяется из пережитого становления, которое она в состоянии направлять, поскольку больше является его выражением, чем судьей.

Эта двойная оговорка не затрагивает предыдущих замечаний. Всякое самопознание как прошлого, так и личности включает в себя определенное представление о самом себе. И это представление оживляется некоторыми ценностными утверждениями. Даже те, кто претендует на пассивное самооткрытие, делают выбор для себя. Но зато эта воля для-себя понятна разве что в непрерывности существования, больше признаваемой, чем испытываемой. Другими словами, самопознание развивается согласно диалектике: между всегда неполным открытием и решением, никогда не имеющим окончательного характера, индивид самоопределя-

258

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)