Часть 12.

Эта структура связана с понятием качественного в диалектике, другими словами: разброс не исключает ни единства, ни прерывистости подведения итогов (двусмысленных).

Фрагментация детерминизма формально объясняется противоречием между системой и анализом (что существенно для всякой каузальной мысли), а материально - невозможностью остановить последствия акциденции или привести в порядок историческое движение. Но, с другой стороны, всякое общество, по крайней мере, представляет единство взаимодействия между группами и институтами, порядком и авторитетом, которые предписываются всякой коллективной жизни, а также эволюции, следствием которой является нация или цивилизация. Итак, реальность всегда тотальна, поскольку в каждое мгновение и в каждое время обнаруживает особую организацию, поддается глобальным охватам и тем не менее избегает общего синтеза.

В ряду идей мы наблюдаем подобную противоположность между единством человека и автономией духовных миров. Конкретная теория специальной истории могла бы показать, в какой мере человек полное тью ангажируется определенным видом деятельности. Верно ли. что для науки все происходит, как если бы (согласно выражению Дильтея) совокупность знания была отделена от жизненной совокупности, как если бы субъект смешивался с трансцендентальным «Я»? Внешние влияния способствуют или тормозят прогресс, они ориентируют любопытство к сгро тому уму. они предлагают некоторые концепты, некоторые представлю

460

ния, заимствованные из коллективной жизни, но они не модифицируют сами по себе результаты. Напротив, содержание художественного произведения, в основном исторического, бесспорно, неотделимо от технических средств, от социальной организации, от намерения человека и творца, не потому что оно возникло во времени, а потому что оно выражает исторических людей и обращается к ним.

Наконец, диалектика плюралистичности и тотальности снова обнаруживается, когда мы рассматриваем для индивида или общества совокупность деяний или жизни: уникальный стиль, который сохраняет личность на протяжении всей жизни, единственная душа народов, способная продолжаться, но не обновляться, мотив каждой эпохи, который Дильтей старался уловить через деятельность, и самые разнообразные творения, - все эти целостности имеют в качестве общего свою реальность, которая одновременно неоспорима и недетерминирована. Они фрагментарны для современников, и если историк способен их завершить, то он должен еще оправдать это ретроспективное преобразование. Понятно, что в соответствии с эпохами и социальными структурами плюралистичность и тотальность составляются иначе. Общество, полностью рационализированное согласно идее Курно и сознательно управляемое согласно марксистской схеме, решило бы или, по крайней мере, уменьшило бы несвязанность исторического процесса. Тоталитарное общество, в котором искусства, науки и религии были бы точно объединены с национал-социалистским пониманием мира или с пониманием диалектического материализма, распространило бы и подтвердило бы связность культур. Ни в том, ни в другом случае природа окончательной целостности не изменилась бы, поскольку она всегда смешивалась бы с пережитым или мыслимым существованием, т.е. с местом в системе всех деятельностей, начиная от труда и кончая религией.

***

Эта противоположность плюралистичности и сложных целостностей имеет такое же решающее значение, как противоположность случайностей и закономерностей, становления и эволюции: все три, объединенные вместе, определяют структуру человеческой истории. Последняя соответствует двойному стремлению к истине и к пониманию своеобразия гуманитарных наук; понимание, которое мы вычленили из учения Курно и которое мы снова обнаружили при изучении каузальности, выражает два фундаментальных свойства реальности, в которой действует деятельный человек. Что касается понимания, которое мы только что выяснили, оно уточняет условия политического решения. В самом деле, никакая доктрина не является наиболее опасно утопической, чем доктрина, которая собирает разумные элементы: приписывают себе право свободно составлять идеальное общество из фрагментов, заимствованных из самых разных режимов, не хотят видеть, что каждый социальный порядок имеет свои подъемы и спады и что волей-неволей всегда выбирают одно. Напротив, тоталитарное мышление, которое претендовало бы свести целое общество к единственному принципу, впало бы в еще более страшный фанатизм.

461

Для историка эта противоположность не менее важна. Не только потому, что он стремится анализировать своеобразные устройства различных цивилизаций, но и потому, что конкретные целостности обозначают границы абстракций и правомерных и плодотворных генерализаций В той мере, в какой капиталистическая система сравнима с всякой другой экономикой, способность системы имеет больше значений, чем формальные высказывания, которое претендуют на то, чтобы применяться без ограничения времени и пространства.

В работе по прикладной методологии мы могли бы дальше продвинуть это исследование. В заключение здесь мы ограничимся одним философским замечанием. Наше описание в некотором смысле оканчивается материальной теорией. Сложность исторического мира соответствует плюралистической антропологии. Каждая тотальность - несовершенное дело (совершенное ретроспективно) человечества, полная целостность равносильна цели, находящейся в бесконечности: тотальность, которую охватил бы философ, если бы человек исчерпал свою историю, кончил бы творить и творить самого себя.

§ 3. Границы исторической объективности

Можно понимать в трех различных смыслах понятие границ объективности. Либо за пределами некоторого распространения научные высказывания перестают быть законными для всех; либо они предположительно объективны, подчиняются произвольной, но верифицируемой экспериментом селекции; либо, наконец, вся история одновременно объективна и субъективна, соответствует правилам логики и вероятности, но ориентирована на перспективу, которая есть перспектива индивида или эпохи и которая на этом основании всеобще не сумеет навязать себя. Другими словами: в какой момент наука завершается? Начиная с какой точки она отделяется от решений, внешних для позитивного знания'? Как комбинируются посылки и эмпирическое исследование?

Видимо, в ходе нашего изложения мы предложили тот или другой вывод. Какой из них в конечном счете действителен? Могут ли они иметь одновременно определенную истину?

Возьмем снова как точку отправления человеческий поступок и оба обоюдных и несовершенных опыта - участника событий и наблюдателя. В самом деле, первоначальные рассказы являются рассказами свидетелей или заинтересованных лиц. Цезарь был первым историком Гальской войны, мемуары современников имеют для нас неоценимое преимущество представить прямо людей и вещи такими, какими они непосредственно наблюдались и оценивались. Эти свидетельства, будучи более живыми, вместе с тем являются вообще более пристрастными, чем свм-летел ьства хроникеров или историков. Они склонны либо к новелле. либо к легенде. Вождь, рассказывающий о своих походах, может быть. кокетничает с тем. чтобы спрятаться: каким бы скромным не было апо-

логетическое намерение, если даже материальные факты изложены точно, подрывает тем не менее верность интерпретации. Что касается тех. кто посещал великих, то их заслуга в том, что они приближают к нам исторические персонажи, кристально чистые в своей роли, так как особенно неудобно показывать изнанку украшения. Великий человек был таким же, как и остальные, в большей части своей жизни. Каждое из его решений принималось в определенных обстоятельствах и легко обнаружить влияние личных мотивов. Постепенно переходят от психологической ясности к стилю рассказчика, стараются отбросить мифы, восстановить ситуации в своей прозаичности. Законная реакция, пока она не обходит цель и не претендует на своего рода монополию на истину. Историческое измерение находится по ту сторону заговоров, интриг, скандальных и громких хроник. Историографы королей являются не больше историками, чем камердинер или придворные. И те, и другие поставляют материалы и сберегают незаменимый привкус жизни.

Историк избегает этих неблагоприятных для него форм пристрастия, ибо он подчиняет индивида своей функции, жизненный опыт - фактам. Он их конструирует, замечая, прежде всего, результаты или общие движения, неизвестные современникам. Мотивы участников событий вообще вписаны в осуществленные поступки, так же как концептуальное истолкование освобождает от относительности впечатлений (хотя по некоторым пунктам оно способствует обсуждению, и версия побежденного противоречит версии победителя). Двусмысленность, если представить данные в одном сочетании, которое, может быть, есть не единственно возможное; рассказ сближается со всеобъемлющей объективностью в той мере, в какой он склонен фиксировать только воспринимаемые феномены.

Понимание, которым охватывают битву или более широкое становление (например. Французскую революцию), сохраняет те же свойства между рядоположенностью и структурой фактов. Постепенно растет неуверенность, потому что структура фактов становится более решающей. Чтобы одна интерпретация полностью исключила все остальные, она должна вычленить необходимость или рациональность. Но она ограничивается установлением правдоподобных связей. Группирование элементов, определение фактов, более или менее редуцируемых к чистой материальности, двусмысленность сознаний и целостностей, не запрещая построение исторического мира, оставляют место многочисленным и изменяющимся точкам зрения.

Еще раз попытаемся по-другому сохранить преимущество безличного понимания. Почему не объединить факты, установленные в соответствии с правилами критики, отношениями, тоже объективными, а именно, отношениями каузальности? Остается уточнить момент, когда поставят проблему ответственности и найдут способ, с помощью которого разрежут консеквент и антецедент. Однако, не осознавая эту трудность или. по крайней мере, индифферентные к ней. историки и социологи полагают порвать с произвольными методами рассказчиков и психологов. Путем абстракции или сравнения социолог пытается зафиксировать для определенного общества или для любого общества закономерные последовательности между естественным фактом и социальным фактом, мсж-

462

ду условиями и частотой их появления или, наконец, между двумя феноменами, вариации которых количественно измеряемы. Эти отношения, если мы допустим, что они были верифицированы в соответствии с правилами логики или вероятности, годны для всех тех, кто желает истины, или практически для всех, кто желает эту истину, т.е. кто конструирует факты таким же образом и ставит такие же вопросы. Оговорка, которая является чисто теоретической на взгляд ученого, анализирующего изменения процента самоубийств или рождаемости, становится решающей для историка, который спускается до частных данных, для философа, который старается охватить совокупность данных.

Поскольку детерминизм всегда фрагментарен: мгновенен, если речь идет об объяснении события, частичен, если речь идет об установлении закономерностей. Что касается законов, до которых доходят некоторые философы, они лишаются вероятности в той мере, в какой подтверждаются более редкими примерами и более отдаленными аналогиями, они выделяют некоторые аспекты этих огромных эволюции, но не уверены в том, что достигнут решающих сил, главных реальностей. Не существует каузальной систематизации, не существует также primum movens всей истории.

Три смысла, которые мы дали границам объективности, стало быть, применяются по очереди. Гипотетически объективные, поскольку они зависят от решающего отбора, легальные связи становятся все больше и больше ненадежными и произвольными в той мере, в какой охватывают более широкие движения. Но глобальное видение, в которое включается детерминизм, несет отпечаток особого намерения, диктующего выбор фактов, природу концептов, организацию отношений. Это намерение в той мере, в какой расширяется объект, склонно к конечному пределу, на который ссылается историк; в конечном счете настоящее, которое само не завершено, определяется по отношению к будущему, которое представляют себе, но не ведают люди, призванные создавать его.

Если мы теперь рассмотрим духовный, а не реальный атом, то под формой необходимости мы обнаружим приспособление. Духовный атом никогда не закрывается в самом себе, никогда не фиксируется, он вызывает акт созидания, чтобы вернуться к жизни, т.е. чтобы быть снова мыслимым или чувствуемым духом. Исследователь ангажируется, ангажированностью, которая в зависимости от обстоятельств получает разное значение.

В науке, которая делается из возрастающего приближения и накопленных знаний, историк нуждается только в том, чтобы воспроизводить приход настоящего состояния, чтобы следить за прогрессом. Зато в сфере философии ангажированность предполагает личную решимость, поскольку о природе мира никакого согласия не существует. В обоих случаях историк наподобие творца должен превращаться в ученого или философа, но теория науки вообще признается, так же как независимость истины, теория философии и искусства так же изменчива, как и настоящее, с которым соотносят прошлое.

Нив коем случае психология создания памятника не равносильна его пониманию. Но различие здесь связано с отчуждением мысли внутри

психической совокупности, а там с творческой мощью всего человека. Цель познания определена, как и законы, которым оно подчиняется. В бескорыстных работах свобода полностью присутствует. Двусмысленно также определение истинной интерпретации самой по себе. Она колеблется между пережитым пониманием, вновь ощущающим красоту, художественным пониманием, стремящимся анализировать впечатление зрителя, или структуру объекта, вечными условиями или особыми эстетическими ценностями, историческим пониманием, имеющим в виду человеческое или духовное поведение, произведения которого представляют собой его выражение или преобразование. Все эти понимания обновляются вместе с историей: первое понимание - потому что оно касается общения двух личностей, всегда относительных друг к другу, два последних, потому что, будучи отдельными или связанными в истории стилей, они происходят от людских контактов, концептуального выражения и незавершенного становления.

История философии сомнительна как сущность философии, как промежуточное явление между открытием и творением или одновременно и тем и другим. Она исходит из человека, как несовершенной реальности, которую выражает или познает. Стало быть, истинная интерпретация касается исторического значения, значения источников или значения объекта. Любая политическая или моральная доктрина может быть сведена к намерению индивида или группы, внутреннее понимание освобождает истину (быть или желание быть) от индивида или группы. Именно через помещение в единое становление, через углубление исторического смысла можно перейти от редукции к процессу мышления. Или еще, действительная философия, например философия государства, противопоставит себя идеологии тем, что определит концепт, применимый ко всем отдельным формам. Истина сливается с всеобщностью.

Выше мы выделили две формы обновления: статическое обновление, связанное с особенностью историка, и историческое обновление, связанное с перспективой. Статическое обновление обрекает на провал стремление к одновременности, историческое обновление обрекает на относительность стремление к глобальному охвату. Одно выражает бесконечное богатство человеческих моделей, другое - несовершенство мира, каждый фрагмент которого может быть определен только во всем мире и через весь мир. Но, в сущности, конечный принцип обновления находится по ту сторону этой противоположности, в свободе того, кто творит и заново творит. Атом как целое неисчерпаем в той мере, в какой он принадлежит духу.

Реальная история и идеальная история, взятые в отдельности, недостаточны. Обе они отсылают к человеческой истории, идеальная история - потому, что духовные миры происходят от человека и в конечном счете объясняются только им, реальная история - потому, что события нас интересуют лишь в той мере, в какой они влияют на жизнь. Эта всеобщая история требует, как и история духовная, решений, которые, как в реальной истории, диктуют концептуальную организацию и направление становления.

464

465

В познании другого ненадежность связана с возможным противоречием между поступками и осознанием, человеком или его поведением и идеей, из-за которой личность так поступает. В познании исторического индивида трудность, прежде всего, та же самая. Но и другие трудности к нему добавляются, которые порождены плюралистичностью миров в каждое мгновение, двусмысленными отношениями между различными человеческими родами. Статически где уловить принцип единства целостности? Как в перспективе различаются общие черты и своеобразные признаки? Как объединяются особенности в развитии, которые охватили бы различные эпохи и культуры?

Внешне эти три решения независимы друг от друга, и последнее предполагает два первых, поскольку оно вырабатывает изображения различных эпох и сравнение обществ внутри эволюции, но в действительности оно есть первое решение в той мере, в какой выражает решение, которое человек принимает о самом себе, соизмеряясь с совокупностью прошлого. В сущности, оно образует историю (в философском смысле слова): действительно, история начинает существовать, как только появляется вместе с перманентностью проблема единства становления, направленного к пределу. Для частной истории нужно и достаточно, чтобы деятельность была общей для всех коллективов, для всей общей истории было бы важно, чтобы одно дело, как характерная черта, было закреплено за человеческим призванием, поскольку коллектив не смог бы охватить всей деятельности.

§ 4, Наука и философия истории

Во Франции философия истории - столь исписанный литературный жанр, что никто не осмеливается признать, что он его практикует. Ее противопоставляют науке, как выдумку точности, интуицию знанию. Ненадежность источников, необъятность точек зрений, претензия подчинить сложный мир строгой схеме, все эти недостатки, которые приписывают классическим системам, считаются характерными чертами философии истории как таковой. Впрочем фраза Кроче: «Философия истории исчезла, потому что историческое познание стало философским познанием», проникла, так сказать, в общее сознание. Как оправдывается это презрение и это уподобление?

Психологически легко провести различие между честолюбием и невежеством философа, осторожностью и эрудицией ученого. Но социологи, взявшие на себя претензию философа, считают себя единственно настоящими учеными в противоположность историку как простому рассказчику. Отбросим антиномию между научными общими понятиями и особенностями исторического знания и признаем историю, которую мы изучали до настоящего времени, как историю человеческого становления. Как ее отличить от философии? По природе или по распространению результатов? Мы рассмотрим обе гипотезы, чтобы показать трудность теоретического разъединения, невозможность практического разделения.

***

Можно резюмировать эти выводы следующим образом:

Либо трактуют историю как объективную реальность, и тогда познание обречено на неопределенное движение к недостижимому концу. Поскольку ученый хочет схватить целое каждого момента, целое становления, он прибегает к понимающему постижению, но последнее не избегает ни своеобразия, свойственного всем видениям вещей, ни релятивности, которую тянет за собой незавершенность движения, относящегося всегда к новому будущему.

Либо история смешивается с развитием духовных миров. И тогда историческая наука в качестве причины и цели имеет присвоение живым духом прошлых творений. Она есть средство для индивида разместиться самому и тому, что он создает, во всей эволюции, в которой он сотрудничает. Восстановление духовного прошлого есть аспект сознания, которое каждый связывает со своим историческим предназначением.

Либо, наконец, история сравнивается с человеческой жизнью, и тогда познание, похожее на самопознание и познание другого, ориентированное решением, стремящимся к будущему, и схватывает другое только через соотнесение с субъектом. Двойная диалектика, которая тянется без конца в той мере, в какой историк раскрывается, открывая то, что есть мир. и то. что он хочет.

Обоснованные различения при условии, если добавить, что история всегда имеет отношение к духу и к жизни и что она всегда объективна через историка и для историка.

***

Учения Гегеля и Конта являются типичными представителями того, что подразумевают под философией истории. С помощью единственного принципа, закона трех стадий или прогресса свободы, разрабатывают периоды, оценивают их значение, интерпретируют всю историю. Но логически, где противоречие с наукой? Имеет ли в виду философ не только факты, но и смысл, т.е. значения или цели? Старается ли он охватить слишком широкую совокупность или свести разнообразие к слишком схематическим понятиям?

Историк знает цели как таковые или индивидов как таковых, но он не знает цель или цели истории. Он прослеживает события, их последствия, он обнаруживает более или менее адекватную необходимость глобального движения или, наоборот, непредвиденные случаи относительно автономных рядов событий. В порядке понимания он снова связывает феномен либо с импульсом (капитализм с определенной формой желания иметь прибыль), либо с мотивом (капитализм связан с экономически рациональным поведением). Чем обширнее факт, тем меньше уточняется степень детерминации.

Имеет ли философ другие претензии? Вопреки предрассудкам, ничего подобного. Гегель ограничивается пониманием того, что было. Конт - прочтением закона развития, которому подчиняется дух и который вписывается в коллективное предназначение, Маркс раньше времени разгадывает будущее, порождаемое противоречиями современного мира. Либо цель смешивается с временным концом движения и тогда ис-

466

467

торик, как и философ, интерпретирует его, либо цель трансцендентна реальности и предполагает сознательное намерение, но тогда ни тот, ни другой не исследуют эту конечную цель, которая обнаруживается на тайном пороге Провидения.

Если существует различие, то оно связано со способом рассмотрения. Наука выявляет неполный детерминизм, философия представляет непрерывный детерминизм. Вместо сконструированной, гипотетической и частичной необходимости она в самом становлении открывает полную необходимость.

В самом деле, мы встретились с такими учениями, которые выражены в законах, элиминируют акциденции, устраняют плюралистичность и прослеживают эволюцию или фатальную диалектику. Эти философии по ту сторону науки преодолевают позитивное знание, но они не знают его природы. Сознающее свою особенность и свою сомнительность, - схватывание генеральных линий истории допускает гипотезу и селекцию, - они появились либо как предвосхищение результатов, к которым в конце концов пришла наука, либо как перспективы, в которые неизбежно включены аналитические и объективные высказывания.

Теория Шпенглера относится к такому типу. Может быть, ей откажут в научном характере, потому что она выходит за пределы обычной учености. Но она носит философский характер в основном из-за своего догматизма (биологическая индивидуальность, одиночество и смерть культур, фатальность). Лишенная этой метафизики, она сводится к схематическим интерпретациям, аналогичным интерпретациям, которые компаративный метод, примененный к различным обществам, в будущем, может быть, позволит вычленить с достаточной вероятностью.

По правде говоря, можно было бы возразить, что философ стремится одобрить или осудить результат. Гегель, Конт доказывают истинность цели. Человеческий дух реализуется в позитивизме, человек - в свободе. Еще раз можно напомнить, что историк, специализировавшийся в науке или философии, не избегает этого ретроспективного оправдания, поскольку духовная эволюция обязана своим единством и своей направленностью рациональности, которую ей потом придает историк. Философ бы распространил эту интерпретацию на всю историю, либо мир был бы представлен как составляющий отличительную черту человечества, либо во всех мирах или над ними была бы раскрыта подобная необходимость.

Снабжает ли нас ценность принципом дифференциации? Говорят, ученый восстанавливает факты, философ их оценивает, первый строит исторический мир, второй его критикует.

Если речь идет о событиях, то историк, согласно ходячей формуле, должен быть беспристрастным. Но всегда он связывает поступок с его причинами или с его последствиями: соответствующий или несоответствующий ответ, эффективное или неэффективное решение. В этом смысле он использует критерий, который предлагает историческая этика: успех. Напротив, был бы философ моралистом9 Ничего подобного. Кант смешивает философию истории с этикой, которая судит прошлое и определяет цель, но это особая философия истории, особенность эпохи или положения, а не характерная черта жанра. Личная и публичная мо-

раль, мораль умысла действительны для всех или мораль действия, которая признает за некоторыми индивидами привилегии, антиномия находится внутри как рассказов, так и философии, она не устанавливает границ между теми и другими.

Различение еще более трудное для специальных историй, поскольку их объект создается идеями или памятниками. В принципе можно знать как факты ценности, реализованные или утвержденные другими, но истинное понимание должно соотнести творение с его целью, вычленить его соответствие с законами духовного мира. Достаточно ли воспроизвести формулу Вебера (анализ ценностей): ученый схватывает данные или связи, которые для критика становятся материалом оценки? Различение больше носит теоретический, чем практический характер.

Идет ли речь об искусстве или философии, восхищение диктует отбор таким образом, что история есть всегда монументальная история (в ницшеанском смысле). Более того, интерпретация старается найти то, что оправдывает в действительности претензию на одобрение. Неизбежно она содержит имплицитные суждения, более того, она предполагает критерии этих суждений.

Верно, что эти критерии, ограниченные эпохой, предпочтения которой, предполагается, воспроизведены, оставляют полностью вопрос о пригодности в себе и для нас. Зато история искусства или философии предполагают универсально пригодную теорию. Есть не больше необходимости в оценке качества для того, чтобы проследить связь форм, чем для того, чтобы понять одну из них. Но эволюцию составляют только путем определения сущности, т.е. цели движения, что имеет следствием трансцендентность ретроспективной реорганизации жизненному опыту, замену современного или вечного смысла историческим смыслом.

Стало быть, философия является либо разработкой имплицитных суждений, либо исследованием норм, применимых к совокупности прошлого. Чтобы исключить всякую философию, историк должен исказить действительность, трактуя ее как природу. Ему достаточно заимствовать от каждого периода принципы организации и иерархии, которые он использует, чтобы избежать подозрения в тотальной философии. Но если бы он охватывал более обширное становление, ограничиваясь рядоположением различий, то он неизбежно представлял бы вместо истории разброс особенностей, - то, что было бы еще философией, потому что, согласно старой формуле, не философствовать значит тоже философствовать.

Воспроизводя выводы предыдущего параграфа, мы могли бы рассмотреть сразу философию истории после науки (особенно в плане реальности), философию истории до или во время науки (особенно в плане духа), одну, которая бы диктовала отбор фактов, другую - которая бы диктовала синтез духовных миров или жизней, впрочем, тесно связанных между собой. Предыдущие анализы нам снова показали единство науки и философии и их действительное различие, единство - поскольку первая, по крайней мере, частично, содержит то, что вторая облекает в форму, различие. - поскольку, первая подчиняется разнообразию и осознает свою особенность. Философия истории характеризуется двойным стремлением к оценке вклада всех эпох в общее знание и придает споим суждениям неограниченное значение.

468

469

Таким же образом объясняются две характерные черты, которые содержит ходячая дефиниция: расширение поля и простота схем.

В коллективе индивиды знают приблизительно то, что они принимают за историческое, смысл, который они придают своим многообразным действиям и своей жизни в целом. Пока историк находится внутри закрытой тотальности, выбор и организация в какой-то мере вписаны в реальность - имманентность, которая не обеспечивает объективности, поскольку интерпретатор ангажируется и должен ангажироваться, чтобы преодолеть двусмысленности жизней.

В той мере, в какой историк выходит за пределы единой целостности, общества, эпохи или цивилизации, ретроспективная интерпретация отвергает стремление к возрождению или понимание по симпатии. К тому же противопоставление классическое: Гегель замечает прогресс от мемориалиста к философу в той мере, в какой рассказчик, более отдаленный от событий, излагает становление, состоящее из самого большого числа индивидуальностей. В терминах ценности Риккерт формулирует аналогичную мысль: наука отбирает материал в соответствии с ценностями, признанными каждым коллективом, философия должна возвыситься над формальными ценностями, которые имеют значение для всех. В самом деле, охотно можно согласиться с тем, что универсальная история или сравнительная социология нуждаются в других инструментах, в других методах. Но, отличные друг от друга, они не смешиваются с философией.

Теоретически сравнительная социология требует различения общих проблем и конкретных решений. Универсальная история требует, кроме того, направленности многообразия к некоторому концу, наконец, философия истории защищает интерпретацию, которую предлагает, и движение, которое констатирует.

Социология нуждается в понятиях, которые выделяют черты, общие для всех обществ. Такие термины, как политика или экономика, применимы, поскольку всегда нужно представлять насильственные меры и индивидуальные интересы постоянным властям, работать, чтобы установить между потребностями и ресурсами временное и находящее под угрозой равновесие. То же самое касается первых трех терминов: общества, цивилизации и культуры. Они, по мнению А.Вебера, позволяют схватить три всегда наличных аспекта коллективной жизни. В другом месте мы показали двусмысленный характер этих понятий, допускающих метафизический смысл (душа, дух, тело), социологический смысл (области реальности), критический смысл (немотивированные или эффектные поступки, познание и техника, инстинкты и воли). Может быть, неизбежно сомнение, которое обозначает необходимый возврат к философии социологии, которая пытается постичь сразу целое каждого человеческого рода и человечества в целом.

Универсальная история, которая не довольствуется рядоположением цивилизаций, должна представлять подобную систему. Но чтобы перейти от абстрактного единства, базирующегося на идентичности некоторых

470

фундаментальных данных, к историческому единству развития, она должна была бы еще открыть совпадение творений или общественных режимов.

Стало быть, наша эпоха внешне была бы благосклонна к такой попытке, поскольку впервые вся планета разделяет общую судьбу. Могут возразить, что один дух не ассимилирует накопленные знания, что научная строгость отвергает эти необъятные видения, могут заметить, что взаимосвязь различных народов сегодня остается еще слабой, их объединение недостаточным, их единство частным и внешним. Все эти высказывания действительны, но они упускают главное. Если Запад сегодня еще верил бы в свою миссию, то можно было бы коллективно или индивидуально написать универсальную историю4, которая, исходя из отдельных приключений, показала бы прогрессивное приобщение всех обществ к цивилизации современности. Такую историю делает невозможной то, что Европа больше не знает, предпочитает ли она то, что вносит тому, что разрушает. Она признает оригинальные экспрессивные творения и экзистенции в момент, когда угрожает разрушением уникальных ценностей. Человек боится своих завоеваний, своих инструментов и своих рабов - науки, техники, классов и низших рас.

Сравнительная социология, не позорясь, может признать свою особенность, поскольку она, подобно каузальным отношениям, уверена в гипотетической объективности. Напротив, ориентированная к случайной цели, к схватыванию целостности человеческого прошлого, потеряла бы всякое основание к существованию. Следовательно, она взывает к двойному оправданию, к оправданию понятий, которые она использует для интерпретации и оценки обществ и культур, к оправданию состояния, которое обозначает временное завершение эволюции. Двойное оправдание, которое составляет традиционный объект философии истории.

***

Философия нам показалась имманентной всякому глобальному видению прошлого и все же, благодаря надежности, на которую она претендует, - по ту сторону позитивного знания. Неправомерное превышение? В действительности, все зависит от смысла, который ей придают. Философу не дано схватить единство, необходимость или тотальность в том плане, в каком ученый их напрасно ищет. Понятая как естественный объект, история должна быть исследована постепенно, без того, чтобы ход анализа достиг когда-либо окончательного предела.

Интерпретации, которые исключают плюралистичность рядов или случайность встреч, в конце концов имеют гипотетический характер и, в сущности, бесполезны, поскольку они соответствуют стремлению пророка, который объявляет и принимает фатальность.

Зато история как совокупность духовных становлений или экзистенций не поддается безличному пониманию. Но философия, которая предполагает подлинное понимание, не устраняется и привлекается в наше исследование. Утверждение, что нужно философствовать, чтобы усвоить философское прошлое, не осуждает философию, но отказ философствовать прикрывается именем позитивизма. Претензия преодолеть особсн-

471

ность, особенность изучаемых эпох и актуальных теорий, опасна тем, что может прийти к претензии на универсальность философий, не осознающих свои границы, но эту опасность, поскольку она неотделима от стремления к истине, нужно пройти. Иначе можно отказаться от всякой истины, ибо объект и субъект философии не отличаются от объекта и субъекта истории. Познание человека тоже есть познание истории историческим человеком.

Заключение Релятивность исторического знания

Первая релятивность - это релятивность индивидуальной перцепции. Один и тот же объект многочисленными наблюдателями воспринимается в зависимости от положения каждого из них в различных ситуациях. Ребенок, не осознавая свой эгоцентризм, ощущает свое «я» как необходимый конец отношения, другой конец которого есть весь окружающий мир.

Наука преодолевает эту релятивность, заменяя полученные впечатления действительными отношениями. Феномены хранят особенность, которая неотделима от конечных верований, математические отношения, установленные между ними6 предписываются всем. Но научный анализ благодаря своим истокам и своим доказательствам не отдаляется от воспринимаемого мира. Он начинается с наблюдения и возвращается к выясненному и вычисленному опыту, универсально годному, но связанному с человеческим духом. Одерживают верх над перцептивной релятивностью, а не над трансцендентальной релятивностью.

Обычное понимание смысла релятивности колебалось между этими двумя представлениями до того момента, пока наука благодаря своему развитию выяснила и признала другую форму релятивности, форму, связанную с тривиальными интерпретациями эйнштейновской теории и микрофизики. Невозможно расположить объекты в абсолютном пространстве и абсолютном времени так, как если бы содержащее предшествовало содержимому, как если бы формы восприимчивости были независимы от их наполняемости. Всякая мера предполагает наблюдателя, находящегося в мире, и нельзя игнорировать положение и движение наблюдателя в подсчете временных дистанций или интервалов. Впрочем, эта релятивность каждой перспективы не есть последнее слово в науке, то, что мы осознаем благодаря ей, позволяет перейти от одной перепек тивы к другой, установить эквивалентность и прийти к объективному познанию инвариантов.

С другой стороны, когда физик достигает микроскопических явлений, то он снова открывает отношения, а не основания. Он не смог бы зафиксировать сразу положение и энергию электрона. Взаимодействие опыта и реальности создает поле неопределенности. Таким образом, вводится принцип, гласящий о том. что для науки нет никогда простых вещей, а есть только отношения. Условия, в которых мы познаем природу, смешиваются с признаками объекта. Более того, реальность измени

ется в соответствии с уровнем, на котором мы ее постигаем, простые законы, установленные на молекулярном уровне, на элементарном уровне превращаются в статистический результат. Различные уровни, на которых находится ученый, зависят в первую очередь от порядка величины субъекта по отношению к объекту.

Находят ли эти понятия эквивалент в историческом знании? На исходной точке мы встретим перцептивную релятивность в усложненной форме, пристрастие и взаимность жизненных опытов; участник событий и наблюдатель, солдат и генерал обязательно имеют в виду как будто те же явления, но различные видения. История никогда полностью не побеждает эту релятивность, потому что жизненный опыт представляет собой материал для науки, а факты, в той мере, в какой они трансценди-руют индивидов, существуют не сами по себе, а через сознания и для сознаний. История имеет в виду объект, который не только был (если речь идет о событии), не только исчез (если речь идет о состоянии природы или человечества), но который достигает бытия человека только в сознании и изменяется вместе с ним.

Мы обнаружили между атомом, неотделимым от личностей и недоступным целым, эквивалент научного стремления к законам, конструкцию объективных фактов и регулярностей, но эти частичные и разбросанные отношения покрывают только часть исторического поля и никогда не представляют всеобъемлющего рассказа. Поэтому познание, редуцируемое к пониманию и вынужденное искать истину путем строительства исторического мира, кажется, разом выигрывает как в своеобразии, так и объективности, оно преодолевает релятивность элементарных наблюдений только благодаря тому, что соглашается на релятивность, которую ведет за собой вместе с ней эволюция понятий и системы ссылок. Историк в эволюции соотносит всегда широкое и всегда несовершенное прошлое с самим изменяемым состоянием, так что наука, связанная со становлением, развивается в той мере, в какой это становление продвигается в постоянном направлении, обновляется в той мере, в какой это становление, вместо того чтобы накоплять, чтобы идти вперед, противоречит себе.

Или еще, историк не смешивается с трансцедентальным «Я», так же, как солдат или генерал. Он стремится и добивается беспристрастности в критике источников и установлении фактов, но остался бы он беспристрастным в организации совокупностей, если бы он был пристрастным в той самой мере, в какой он частное лицо.

Таким образом, фундаментальные различия следующие: историческая действительность не поддается исследованию через отношения потому, что она есть история людей и потому, что люди, участники событий или жертвы, представляют собой в ней в любом случае живой центр. Здесь не идут от перцептивной релятивности к объективным отношениям, являющимся трансцендентально релятивными, здесь приходят к исторической релятивности; ученый - сам и его мир - выражается в прошлом, которое он себе выбрал.

Релятивность, сравнимая с релятивностью в физике, объект, неотделимый от наблюдателя, есть нечто другое в соответствии с уровнем, на котором его постигают, в сущности, своеобразная релятивность, по-

472

скольку в конечном итоге она связана с двусмысленностью духовного становления и с незавершенностью эволюции.

Часть вторая

Границы исторического релятивизма

Вторая часть нашего «Эссе по теории истории» должна быть посвящена историзму, философии исторического релятивизма, которая получила свое развитие в начале века, особенно после войны, и последовала за периодом, посвященным анализу науки. Более того, внешне она была продолжением, почти следствием этого периода. В самом деле, результатом критики исторического разума было в меньшей степени вычленение вечных категорий, чем показ присутствия диалектики в аналитике (в кантовском смысле обоих слов). Рефлексия подтверждала данные учености и закрепляла релятивность людских деяний (включая науки становления).

Разумеется, провал критики есть только одна из причин историзма: сам по себе он тоже поддавался противоположной интерпретации (Ше-лер делал вывод о перспектшизме фиктивного характера) так называемой всесильной эволюции. Не изучая всех интеллектулаьных и социальных причин этого движения идей, отметим два главных элемента. Ни открытие первобытных людей, ни открытие других культур не вызывали скептицизма или анархии до тех пор, пока сохраняли нормативный, нормальный, так сказать, смысл современного общества. Более опасным, чем эмпирическое исследование, является кризис, который потрясает нашу цивилизацию. Эволюционизм стал историзмом в тот день, когда две ценности, на которых базировалась вера X?X в. - положительная наука и демократия, т.е. в сущности рационализм, - потеряли свой престиж и авторитет.

Иррационализм привел к пессимизму: история не имеет цели, поскольку человек не имеет предназначения и, будучи всегда похожим на самого себя, напрасно создает недолговечные произведения. В свою очередь эта аргументация выражает положение или ситуацию. Немецкий профессор с претензиями на аристократизм (биологический или духовный) испытывает отвращение к нашим массовым цивилизациям, к индустриализму, ко всем формам социализма. Молодые и плодотворные культуры якобы воинственны и несправедливы. Историзм не соответствует не только эпохе, неуверенной в себе, но и обществу без будущего, которое отвергает такое будущее, которое предвидит и колеблется между утопическим бунтом и так называемым ясным фатализмом.

Нашей целью не является здесь воспроизвести все проблемы, представленные в этот период (ритм отдельных историй, единство и многообразие истории, отношения человека и долга быть, познания и действия и т.д.). Мы хотели бы показать, что теория исторического познания необязательно находит свое продолжение в релятивистской философии, с другой стороны, мы должны определить природу гипотез или решений, которые господствуют в науке о прошлом. В первых двух параграфах мы изложим и обсудим

релятивистский тезис, в последних двух мы рассмотрим различные философии истории, конкретные интерпретации и формы мотивов.

§ ?. Исторический релятивизм

В этом параграфе мы хотели бы резюмировать аргументацию по поводу исторического релятивизма. Если можно так сказать, дать идеальное изложение, которое в этой форме не встретим ни у одного автора. Ибо релятивизм всегда связывается с определенной метафизикой. В учении Трёльча становление есть прогрессивное раскрытие сквозь время недоступного Бога. Согласно Шелеру, релятивность, к тому же преодоленная вечно действительной иерархией ценностей, выражает необходимое сотрудничество индивидуальных или сверхиндивидуальных личностей; мир сущностей фрагментарно показывается каждой личности, откуда - необходимость временного рассеивания образов жизни и мысли, чтобы исчерпать интеллигибельный мир. Манхейм представляет себе как некий абсолют историческую тотальность, одновременно являющуюся реальной и многозначительной, как чистый рок, не имеющий ни провиденциального, ни демократического характера. Для французских социологов общества представляют собой принцип и первопричину изменений, а также моральные императивы, поскольку они путаются с социальными императивами, остаются действительными вопреки или из-за своего разнообразия.

Мы будем абстрагироваться от этих метафизик, чтобы распознать различные типы аргументов, которые использует релятивизм. Он исходит из фактов: мораль, философия, религия изменяются вместе с коллективами и эпохами. Констатация, наводящая на два вопроса: какова глубина исторических изменений? Является ли поверхностным историческое разнообразие деяний или человеческой природы? До каких пор проникает оно? С другой стороны, нельзя было бы делать правильного вывода из факта. Методы могут варьировать вместе с культурами: никто не сделает отсюда вывода о том, что правильность научных высказываний останавливается на границах отдельного коллектива. Далее, никакая мораль не признается и не практикуется везде: теоретически та или иная мораль может иметь императивный характер для всех.

Чтобы перейти от наблюдаемой вариабельности к основной релятивности, опираются на два аргумента, которые важно различать. Либо доказывают, что мораль, религия и т.д. зависят, связаны, сводятся к социальной или исторической реальности, к иррациональному принципу, который неизбежно тянет за собой свои духовные проявления в беспорядочном становлении. Мы обозначим этот аргумент термином «редукция». Либо если мы рассматриваем последовательные поступки внутри мира, то мы обнаруживаем или верим, что обнаруживаем врожденное разнообразие. Релятивизм не признает ни аккумуляции истин, ни прогресса, он признает всего-навсего диалектику без цели. Философию становления (а не эволюции) он сводит к анархии ценностей, даже если не уничтожает самостоятельность человеческих творений. Несомненно, все эти аргументы путаются с системами, но они должны быть отделены как для изложения, так и для критики.

474

47S

Мы быстро пройдем по историзму, применительно к разуму и к религии. Трансформации разума в одном смысле очевидны, но в другом почти неуловимы, поскольку разум, который не имеет никакого общего измерения с нашим, для нас становится еще более непонятным, чем построения психически больного человека.

Проблема была поставлена двумя рядами работ, двумя группами фактов. Исследования первобытного мышления показали, в какой степени манера мыслить, способы объяснения подвержены изменениям. С другой стороны, социология или история культур показали плюралистичность представлений о мире, концептуальных возможностей, самих формальных категорий. В этом смысле сегодня каждый признает особенность китайского мышления, индийского мышления. Решающими являются не эти исторические данные, ни глубина изменений, которую они показывают, а интерпретация, которая им дается. Вместо того чтобы организовать прошлое в соответствии со схемой прогресса или старения, вместо того чтобы противопоставлять детские фантазии научной мудрости, некоторые философы отказались от всякого утверждения о финальности. Даже в плане знания они не потребовали для Запада ни преимущества, ни первенства.

Мы не будем обсуждать этот скептицизм, мы к нему вернемся, либо к историчности философий, либо к вопросу не о положительной истине, а о распространении и значении этой истины. С другой стороны, не думается, что этнология обязывает жертвовать единством человеческого духа. Пока онтологии дифференцируются, кажется возможным снова найти при условии, если дойти до самых глубоких тенденций, до самых формальных правил, тождество логики. Пусть первобытный человек скорее интересуется первоначальными причинами, чем вторичными, пусть он взывает к тайным силам, а не к эмпирическим антецедентам. Но отсюда не следует, что нет нужды в объяснении и, так сказать, в каузальном объяснении. Причастность сводится не к тому, чтобы все смешать, а к тому, чтобы идентифицировать и различать иначе, чем мы, вещи и людей.

Мы больше не будем останавливаться на случае с религией, хотя он является причиной возникновения учения Трёльча. На этот раз аргументация меньше опирается на глубину трансформаций, чем на связь религиозного мира с социальной реальностью, на невозможность различить внутри этого мира высшую ценность. Христианское откровение, по-видимому, заимствовало у античной мысли и восточных верований достаточно элементов, чтобы его отделить. Точно взятая идея откровения о чудотворном событии, которое якобы разделило на две части человеческое прошлое, несовместима не с требованиями разума, а с требованиями исторического смысла, т.е. со смыслом духовной и реальной непрерывности. Если судить с точки зрения моральных или культурных критериев, то нельзя было бы абсолютно утверждать, что христианская религия является лучшей. По какому праву ставить ее выше ислама или буддизма? Ничто не позволяет смешивать естественную религию и христианство. Следовательно. Трёльч. пронизанный смутной религиозностью, желая быть и веря в то. что является христианином, пришел к па-

радоксальному примирению множественности религий с единством Бога, может быть, недетерминированного, во всяком случае непознаваемого. Все догматические представления по-своему воплощают истину, все они содействуют сублимации жизненных импульсов в моральные изъявления воли; все, эффективные и исторически случайные, обозначают момент воспитания рода человеческого.

Мы отодвинули особенно трудные проблемы истории религий. Поэтому нам достаточно напомнить, что нет прямого противопоставления исторических фактов и теологии (очевидно, оставляем в стороне случай, где критика и ученость, восстанавливая в соответствии с правдоподобием тексты и события, начинают противоречить историческим интерпретациям, являющимся сегодня неотъемлемой частью догмы). Нельзя без философского решения делать вывод о религиозной социологии и заканчивать теорией социологической религии. Подобно тому как нет философии для того, кто признает только методы положительной науки, нет истории религии, веры или общности в общении с Богом - для неверующего, который знает только людей, их грезы и их учреждения.

Может быть, откровение упадет под ударом рациональной критики, но это будет трудно для исторической критики. Каким образом откровение могло исключить заимствования от прошлого? Как оно должно было воспроизводиться, чтобы быть правдоподобным? Как полностью человеческая этика могла позволить оценить религии, истина которых, по определению своему, трансцендента и, может быть, иррациональна? Если Трёльч незаметно скатывается от положительной по своему постулату науки к исторической философии религии, то потому, что его вера, лишенная всякой ортодоксии, заранее предполагает эту путаницу.

Конечно, факт истории ставит специфические проблемы, но только перед тем, кто признает своеобразие религиозного порядка.

***

Сегодня является банальным высказывание о том, что в соответствии с эпохами и обществами, привычками, обычаями правила поведения меняются. Каждый настолько убежден в этом разнообразии, что бессмысленно как его подчеркивать, так и оспаривать. Но этот неоспоримый факт поддается различным интерпретациям. Какие последствия имеет реальность истории для природы моральности, для законности императивов? В самом деле, историзм приводит к трем выводам, которые принимаются за скептицизм: нельзя достичь универсально обязательных законов, нельзя постичь этику, которая не была бы выражением или следствием социальной структуры, нельзя выяснить для всех и для каждого то, что нужно делать или хотеть.

Самое непосредственное разнообразие есть разнообразие обычаев и институтов. Множественными, изменяющимися являются решения по проблеме, общей для всех обществ, проблеме половых отношений. Бесчисленны внутри каждого общества положительные или отрицательные предписания. Нет такой деятельности, в какой бы она форме ни проявлялась, которая бы не содержала там и тут различия на разрешения или запреты, которая не была бы подчинена традиционным предписаниям, иногда такими же

476

477

священными, как и моральные принципы. Бесспорно также разнообразие типов людей, которые воплощают идеал коллективов. Не выходя за пределы нашей западной цивилизации, можно сказать, что примеры порядочного человека и джентльмена, античной мудрости и современного гражданина, буржуа и сеньора представляют доказательство несводимого различия образов жизни, кодексов чести, иерархии благ.

Можно в трех формах принять историческую эволюцию, но не согласиться на редукцию. С точки зрения рационалистической традиции историю можно представить как материю моральности, в той же степени, как данную каждому природу. Индивид должен подняться от животного начала к человечности, от эгоизма к уважению закона, от слепоты к обдуманному поведению, таким образом, историческое становление есть арена бесконечного прогресса, поскольку идеал остается недостижимым. Каковы бы ни были различные периоды в прошлом, этика, как норма R исторической науке, диктует весь угол зрения полностью.

Историзм противопоставляется этому универсализму, базирующемуся на дуализме бытия и долга быть, на многочисленных аргументах. Если мы придаем определенной морали абсолютную ценность, то мы рискуем наивно уподобить наше существование сущности человечества и впасть в фактический универсализм. Разнообразие покажется тем более шокирующим, общества тем более деградированными, чем более узок избранный критерий. За неимением возможности встретить в другом месте такую практику, которую привычка для нас делает очевидной, приходят к выводу об анархии. Этика с универсалистскими претензиями, как только перестают надеяться на ее распространение, порождает больше беспокойства, чем вера. Сегодняшние люди не имеют ни достаточно веры в свою культуру, ни достаточно надежды на будущее, чтобы освятить свои собственные нормы. Дефиниция прогресса по праву, теоретически какой бы автономной она ни была, нуждается в некотором оптимизме относительно прогресса по факту.

С другой стороны, поскольку признается различие коллективных учреждений, приходят к противопоставлению этики ценностям. Этика определяет индивидуальные добродетели - искренность, смелость, бескорыстие, доброта и т.д., как секуляризированные остатки христианских добродетелей, гуманистическая транспозиция жизни соответствует урокам религии. Но из этих формальных императивов (они носят общий характер, адресуются намерению, не уточняют содержание поступков) нельзя дедуцировать семейные, политические и экономические институты. Они, как религия и культура, изменяются с течением времени. Они представляют историю, т.е. становление, созданное из первоначальных общностей, связанных друг с другом. Конкретные императивы сохраняют свою духовность, свое бескорыстие, свой обязательный характер, теряя свою универсальность и свою вечность.

Довольно слабое промежуточное решение, ибо добродетели имеют отношение к разнообразию культур, элементами которых они являются. Поскольку все они несовместимы, то требуют от каждого выбора, который их организует в единство поведения. Даже если они обозначают условия, которых достаточно для всякого основания, тем не менее они не дают возможности ни определить ответ, который предписывается особой ситуации, ни посредством разума подтвердить неизбежно историческое решение. Нако-

нец, политические конфликты и, следовательно, самые серьезные колебания избегают норм, которые строго как трансцендентные принципы неприменимы, также покрывают самые противоречивые поведения5.

Так переходят к третьему решению. Мораль в первую очередь имеет в виду не намерение, а поступок, она определяет приемлемую жизнь, а не чистоту сердца. Если мы используем язык Шелера, то мы можем сказать, что философ через феноменологический анализ выявляет мир ценностей, но констатирует, что за пределами обычаев и институтов этос и этики варьируют (т.е. иерархии ценностей и систем предписаний, которые отражают эти иерархии).

Более того, каждый этос (в смысле Шелера) связан с социальным порядком. Общим аргументом больше не будет вариабельность, присущая идеальному космосу, а субординация - иррациональному фактору (или, проще, связь с ним). Так постепенно приходят к отрицанию специфики или автономии ценностей. Экономическая организация, видимо, детерминирует через ряд промежуточных терминов самые духовные императивы. Эти императивы в конечном счете придают строгую форму образу жизни, который соответствует интересам класса или потребностям режима. Могут ли сказать, что всякое общество тоже выражает этику? Допустим, тем не менее, остается своего рода психологическая связь прямо или опосредованно, оправдание или утаивание, мысли в конечном итоге сводятся к психологическому состоянию индивидов и групп, к их невзгодам и чаяниям.

По правде говоря, откровенно социологическая интерпретация, кажется, перевернула смысл аргументов. Говорят о редукции к рациональной, духовной или сверхисторической интерпретации, пока факты приносят опровержения. Напротив, взаимозависимость моралей и обществ подтверждает законность наших особых императивов, если общество действительно является причиной и фундаментом всякого обязательства. Не являлось ли намерением Дюркгейма восстановление морали, поколебленной, по его мнению, исчезновением религиозных верований?

Психологически легко понять, почему надеялись на социологический рационализм как на новую веру. Французские социологи, демократы, свободные мыслители, сторонники индивидуальной свободы подтверждали стихийно своей наукой ценности, которые они принимали. По их мнению, структура современной цивилизации (плотность или органическая взаимосвязь) нуждалась в своего рода эгалитарных идеях, в автономии личностей. Ценностные суждения скорее выигрывали, пока они не теряли свое достоинство, становясь коллективными суждениями. Заменяли всякую веру в общество верой в Бога.

В самом деле, термин «общество» неоднозначен, поскольку оно то обозначает действительные коллективы, то идеи или идеал этих коллективов. В действительности, этот термин применяется только к закрытым группам, но меньше, чем слова «отечество» или «нация» напоминает соперничество и войны (представляют себе общество, расширенное до границ всего человечества). Он скрывает конфликты, которые раздирают все человеческие сообщества. Он позволяет подчинить социальному единству противоположные классы и понять социологическую мораль, которая будто бы является научной моралью, а не политической. Но если это понятие, лишенное всякого заимствованного престижа, обозначает частично несвязанную соно-

478

479

купность социальных фактов, то не кажется ли, что социологизм безгранична усугубляет релятивность путем редукции ценностей к реальности, представляющей более природную, чем духовную, реальность, и подчиняется детерминизму, но не открывается свободе?

***

У нас нет необходимости долго комментировать философский историзм, нам достаточно напомнить концепцию Дильтея. С его точки зрения, якобы нет развивающейся философии, а есть миропонимание, синтезы различных элементов (научных, социальных, метафизических), обязательно вовлеченных в иррациональное становление, поскольку они выражают человеческую душу (не имеет значения констатация ли это некоторых жизненных положений, некоторых типов доктрин или некоторых антиномий).

Несомненно, Дильтей стремился защитить строгую философию либо до, либо после мировоззрений. До - в порядке методологии или критики наук, после - в порядке рефлексии над людьми и над их историей. Но позитивизм, с которым был связан Дильтей в Германии, быстро исчез, и феноменологи утверждали, что метафизика предшествует и всегда доминирует теорию познания, лишенную таким образом автономии, которая ей позволяла избегать релятивности Weltanschauungen6. Раз установлен систематический характер философии, нужно было либо покинуть историзм, либо противопоставить понимание мира и Philosophie als strenge Wissenschaft7: отсюда решающий смысл известной статьи Гуссерля.

Историзм как смесь скептицизма и иррационализма является скорее не философией, а суррогатом философии, не достигающим своей цели, поскольку люди не живут ни в тех мирах, которые представляют другие мировоззрения, ни в чистом мировоззрении. Теоретически положение абсурдно, но психологически понятно. Было признано, что всякая философия имеет метафизический характер и неотделима от конкретного человека, который стремится одновременно к целостному схватыванию и к самосознанию. Субъект есть не трансцендентальное «Я», а общественный и личностный человек. Кризис историзма связан с столкновением этих противоречивых идей: открывают невозможность философской истины и невозможность не философствовать.

Исторически этот период обозначает завершение или скорее распад эволюционизма. История выигрывала в авторитете в той мере, в какой духовные миры потеряли в стабильности и в автономии. Она появляется как принцип движения, который пересекает и захватывает все деяния, причину и совокупность отдельных становлений. Человек чтит, но стремится проникнуть в эту тайную силу, Бога или демиурга тех, кто потерял всякую веру в науку и в разум.

§ 2. Преодоления историзма

Историзм н основном определяется как замена мифа становления мифом прогресса. Та же покорность анонимной судьбе, но вместо уверенного

оптимизма, что будущее будет лучше, чем настоящее, нечто вроде пессимизма или агностицизма. Историческое движение безразлично к желаниям людей, по крайней мере, к рациональным или моральным пожеланиям. Будущее будет другим, ни лучшим, ни худшим. Освобождение от историзма означает прежде всего преодоление фатализма.

Историческая цельность существует не для себя, а для нас. Мы ее составляем из ретроспективно собранных и установленных фрагментов благодаря единству нашего интереса или единству, которое мы придаем эпохам или культурам. Непосредственное наблюдение нам показывает множество действий, а в объекте - пробелы необходимости. Прерывность каузальной нити оставляет место действию, незавершенность и разнообразие миров - решениям личностей.

Верно, что сила истории не носит мифологического характера. В социальных преобразованиях человек ставит на карту не только свой комфорт или свободу, он рискует своей душой. По мере того, как историки, порывая с искусственным расчленением, постарались снова увидеть единые коллективы, они доказали взаимозависимость функций, начиная от изготовления орудий и кончая созданием метафизик. Ни рассеивание детерминизма, ни плюралистичность логических автономий не вырывают нас из тирании общей судьбы.

Нельзя зафиксировать границы воздействия, которое осуществляет общественный режим над мыслями. Преобразование институтов рискует перевернуть психологию людей (хотя самые глубокие преобразования чаще всего осуществляются сами по себе, без добровольного сотрудничества индивидов). Несмотря на это, распад исторической целостности позволяет преодолеть покорность, открывая свободу и обязанность выбора победить нигилизм через объективное познание и философскую рефлексию.

***

Очевидно, философии истории рушатся под ударами релятивистской аргументации. Никакая интеллектуальная конструкция больше близко не связывается с действительностью и больше не разъединяет его становление. Но не ставит ли историзм под вопрос легитимность нашей попытки? Если критика всегда следует за онтологией и если последняя выражает жизненную позицию, то не сводится ли наша теория истории без нашего ведома к личному опыту или к личной воле?

Этот вопрос не вытекает из гиперболического сомнения, он обозначает необходимое усиление рефлексии над самим собой. Мы будем анализировать плюралистичность философий истории в следующих двух параграфах, но уже теперь мы можем, используя приобретенные результаты, обозначить пределы релятивизма.

Закономерно отмечают, что исторические или социологические исследования связаны с экстранаучными намерениями. Что не исключает, а, совсем напротив, предполагает, что в зависимости от свидетельств или документов высказывания, излагающие факты или отношения, должны быть либо истинными, либо ложными (либо более или менее вероятными). Экспериментальное поле, концепты-организаторы, поставленные вопросы

480

481

изменяются и ведут к обновлению исторических перспектив. Внутри целого, которое изменяется вместе с историей, различают сферу частичной или гипотетической истины. Об этом разъединении мы писали в этой книге и показали его абстрактную обоснованность и реальные трудности.

Аргумент действителен для всех интеллектуальных построений, которые попадают под альтернативу истинного или ложного. Как только мышление начинает подчиняться правилам формальной логики, опыту или вероятности, результаты по праву считаются универсально годными. Все общественные науки, по крайней мере частично, входят в эту категорию, хотя, может быть, до или после факты и каузальные отношения играют роль в решениях, которые меняются вместе с эпохами и конкретными волями. Впрочем, разделение обоих элементов рискованно тем, что оно не всегда осуществимо, и особенно исторический характер всей конструкции интересует часто больше, чем изоляция строго объективных приемов (изоляция, которую изменение объекта и, следовательно, данных делает еще более трудной).

Правомерно ли для философских доктрин такое же различение? Абстрактно, безусловно, но значимость его будетредуцирована. Законность дедукции будет иметь меньше значения, чем произвол принципов (если предположить, что противоположность проявляется также четко). Анализ научного познания, интегрированного в систему, каким бы важным ни был для понимания этой системы, почти не позволяет извлечь из видения мира или человека, которое связано с личностью или с обществом, положительные истины или теорию познания, частично пригодных как состояние знания, которому они соответствуют. Практически некоторые проблемы, относящиеся к математике или физике, почти избавлены, особенно