Часть 2.

по содержанию, эти статьи отличались полемической направленностью.

Сам Гаман не скрывал, что главной движущей силой в его полемике и литературной деятельности была ненависть к Просвещению, которое он, как правоверный лютеранин, начитавшийся Библии, называл «Вавилоном». «Ненависть к Вавилону является настоящим ключом к объяснению моего авторства», - писал он Якоби (см. 43, 199).

По всем основным вопросам исторического, политического, религиозного мировоззрения Гаман был убежденным консерватором, сторонником сохранения существующего порядка, противником всяких радикальных, не говоря уже о революционных, преобразований. Он яростно нападал на берлинских деятелей Просвещения за то, что они не дорожили исторически сложившимися, по сути феодальными, учреждениями и установлениями. Он нападал на просветителей за то, что их философия прямо-де подстрекала к бунту против существующего политического порядка, то есть против прусской монархии. Он обвинял их и в том, что они не только подрывали, как ему казалось, устои протестантского благочестия, но и вообще стояли на пороге полного безверия. Критикуя вольфиан-ство и берлинское Просвещение, он видел в них только натурализм, бездушный механицизм и плоский рассудочный рационализм. Он был далек от понимания того, что в борьбе со схоластикой XVII, а отчасти XVIII в. рационализм сыграл важную роль как попытка научного, хотя и метафизического, обоснования метода, необходимого для объяснения явлений природы, для развития математического и физического познания.

Борьба Гамана против немецкого- (и французского) Просвещения, направленная прежде всего против натуралистических тенденций философии и этики немецких просветителей, была двойственной. Уже X. Вольф со своими многочисленными учениками попытался обосновать этику не протестантским учением о первородном грехе, об испорченности человека, не предписаниями Библии, а законами самой природы.

35

Не противопоставляя закона природы закону бога, Вольф тем не менее утверждал, что для различения добра и зла воля бога не требуется.

Против элементов натурализма, содержащихся в учении Вольфа и вольфианцев, Гаман восставал с позиций ортодоксального лютеранского богословия. В этом реакционность его критики. Однако он критиковал в философии Просвещения не только чрезмерные притязания рационализма, но и вырождение этого рационализма в плоскую рассудочность и метафизичность. Поэтому предмет гамановской критики - философия не Вольфа, не Баумгартена, а их продолжателей - берлинских просветителей. Главой этой берлинской группы просветителей был Николаи, а ее литературным органом - журнал «Allgemeine deutsche Bibliothek». Другим видным представителем берлинцев был Моисей Мендельсон. Гаман осуждал их тенденцию провозглашать формальнологический рассудок высшим критерием и орудием познания.

Не менее резко нападал Гаман на берлинских просветителей за отвлеченный и неисторический дух их мышления, за боязнь вступить в борьбу с галломанией, насаждавшейся прусским королем Фридрихом II, за презрительное отношение к немецкой национальной литературе. Гаман вскрывает противоречие между характерной для берлинцев проповедью свободы научных и философских мнений и деспотизмом, нетерпимостью, с какими они стремились распространять свои доктрины. Узкому, сектантскому духу берлинского Просвещения, его деспотической агрессивности Гаман нанес удар в своем сочинении «Голгофа и Шеблимини». Гёте, большой почитатель Гамана, находил, что педанты берлинского рационализма были осмеяны в этом сочинении с неподражаемым остроумием '.

В полемике Гамана против берлинцев переплетались различные мотивы: страх перед едва прикрытым, как казалось Гаману, атеизмом берлинских просвети·

1 Характеристика Гамана, а также оценка влияния его идей на Гёте и других его современников содержатся в автобиографии Гёте «Wahrheit und Dichtung», в 12-й ее книге.

36

телей и презрение к поверхностности, рассудочности их мышления. В мышлении берлинских просветителей он видел «насильственное низведение всех реальных вещей до голых понятий, сведение к атрибутам чистого мышления - к феноменам...» (48, 107).

Однако подлинными образцами одностороннего и абстрактно бессодержательного рационализма Гаман считал не писания берлинцев, а философские учения Декарта, Спинозы, отчасти даже Канта. В основе отрицательного отношения Гамана к Спинозе лежало прежде всего отвращение к его атеизму, а также крайне абстрактный характер учения Спинозы о субстанции. В своей переписке Гаман выражал сожаление о Спинозе как о философе, который требует «доказательства существования его собственного тела и материального мира» (43, 48). Мысль о необходимости подобных доказательств, общая у Спинозы и Декарта, представлялась Гаману крайне надуманной - измышлением праздного ума, дурной шуткой математической изобретательности для произвольного построения философских Библий (см. 43, 516-517).

Чрезвычайно сильной была также гамановская критика философии Канта. Земляк Канта, глубоко почитавший его как человека, связанный с ним тридцатилетней искренней дружбой, Гаман резко критиковал кантовскую «Критику чистого разума». Он написал работу «Метакритика пуризма чистого разума», в которой подверг критическому разбору философию Канта. По глубине и проницательности критических суждений «Метакритика» Гамана выше, чем гораздо более известная, по далеко не столь важная по значению «Метакритика к критике чистого разума» Гер-дера. Кроме «Метакритики», Гаман написал рецензию на «Критику чистого разума». Обе эти работы Гамана были опубликованы только после его смерти. Гаман упрекал Канта в том, что его философия «мистическая», а не «реальная». «Я немного озадачил его тем, - писал он, - что одобрил его «Критику», однако отверг содержащуюся в ней мистику. Он совершенно не знал, каким образом он пришел к мистике» (47, 227).

37

Основной замысел Канта - исследование условий возможности априорных синтетических суждений - казался Гаману более чем сомнительным. Возражая Канту, он утверждал, что сама возможность или невозможность метафизики зависит от решения вопроса, который у самого Канта никак не может считаться решенным. Это вопрос о том, что именно могут познать рассудок и разум независимо от всякого опыта. Многое ли может быть познано при помощи одного только разума, если у разума отнимут весь материал знания и ту опору, какую дает знанию опыт? Гаман считал необоснованным само предположение Канта о возможности знания всецело априорного, не зависящего ни от какого опыта.

Крайне проблематическим представлялось ему и существование форм, не зависящих (как утверждал Кант) ни от какого содержания, мыслимого посредством этих форм (см. 47, 47). Именно изучение теоретической философии Канта окончательно убедило Гамана в том, что всякая отвлеченная философия, пытающаяся основываться на чистом мышлении, несостоятельна.

Оригинальность гамановской критики в том, что Гаман критиковал Канта не за недостаточность идеализма, а, напротив, за недостаточность «реализма», за дуализм, за попытку разорвать ощущение и мышление, чувственность и рассудок, знание непосредственное и знание опосредствованное. В Канте Гаман видел образец для всех тех философов, которые «с давних пор дали развод истине, разъединив соединенное природой и, наоборот, соединив несоединимое» (46, 45). В то время как ощущение и мышление представляют «два ствола человеческого знания, происходящие из одного общего корня», философы, подобные Канту, упорно, но без основания разделяют их. «Не засохнут ли оба ствола из-за дихотомии их общего корня?» - спрашивал Гаман (48, 10-11).

Защищая эту точку зрения, Гаман находил, что даже его последователь Якоби допускал туже самую ошибку, признавая отвлеченность и раздвоенность рассудочного мышления, против которой сам же Якоби

38

вместе с Гаманом активно боролся. Так, Якоби утверждал, что всякая философия стоит перед альтернативой: или идеализм, или реализм (под «реализмом» Якоби и Гаман понимали веру в объективное существование вещей, не зависящее от сознания); или вера, основанная на ощущении, или разум; или тождество, или противоречие.

По Гаману, эта альтернатива ложная. «Идеализм» и «реализм» так же не должны противопоставляться друг другу, как недопустимо сведение «идеализма» к «реализму» или «реализма» к «идеализму». «Мои близнецы, - писал Гаман об «идеализме» и «реализме», - являются не противоположными крайностями, а союзниками и близкими родственниками» (43,493- 494). «Философия состоит,'-писал он, - не из идеализма и реализма, как [состоит] наш организм из тела и души... Только школьный ум делит себя на идеализм и реализм; истинный же разум ничего не знает об этом вымышленном различии, не основанном на природе вещей и противоречащем единству, лежащему в основе всех наших понятий... Каждая философия состоит из достоверного и недостоверного знания, из идеализма и реализма, из чувственности и умозаключений... Сложные, составные существа не способны к простым ощущениям, еще менее к простому познанию. Ощущение в человеческой природе так же не может быть отделено от разума, как разум от чувственности» (43, 504-505).

Попытка Гамана поставить философию вне противоположности «реализма» (материализма) и идеализма лишена всякого основания. Однако он прав, когда не противопоставляет чувственную интуицию рассудку, непосредственное знание опосредствованному. Гаман признает единство того и другого. В этом отличие Гамана от последующих сторонников непосредственного знания, которые, рассматривали непосредственное знание как единственный способ истинного постижения реальности. Поэтому, признавая недостаточность рассудка, который рационалисты объявляли единственным или по крайней мере главным инструментом познания, Гаман доказывал, что непо-

39

средст венное познание не может существовать без познания дискурсивного - познания, опосредствованного рассуждением и доказательством. Гаман прямо предостерегал против мысли, будто отказ от форм опосредствованного знания может сам по себе сделать наше убеждение