Часть 2.

по содержанию, эти статьи отличались полемической направленностью.

Сам Гаман не скрывал, что главной движущей силой в его полемике и литературной деятельности была ненависть к Просвещению, которое он, как правоверный лютеранин, начитавшийся Библии, называл «Вавилоном». «Ненависть к Вавилону является настоящим ключом к объяснению моего авторства», - писал он Якоби (см. 43, 199).

По всем основным вопросам исторического, политического, религиозного мировоззрения Гаман был убежденным консерватором, сторонником сохранения существующего порядка, противником всяких радикальных, не говоря уже о революционных, преобразований. Он яростно нападал на берлинских деятелей Просвещения за то, что они не дорожили исторически сложившимися, по сути феодальными, учреждениями и установлениями. Он нападал на просветителей за то, что их философия прямо-де подстрекала к бунту против существующего политического порядка, то есть против прусской монархии. Он обвинял их и в том, что они не только подрывали, как ему казалось, устои протестантского благочестия, но и вообще стояли на пороге полного безверия. Критикуя вольфиан-ство и берлинское Просвещение, он видел в них только натурализм, бездушный механицизм и плоский рассудочный рационализм. Он был далек от понимания того, что в борьбе со схоластикой XVII, а отчасти XVIII в. рационализм сыграл важную роль как попытка научного, хотя и метафизического, обоснования метода, необходимого для объяснения явлений природы, для развития математического и физического познания.

Борьба Гамана против немецкого- (и французского) Просвещения, направленная прежде всего против натуралистических тенденций философии и этики немецких просветителей, была двойственной. Уже X. Вольф со своими многочисленными учениками попытался обосновать этику не протестантским учением о первородном грехе, об испорченности человека, не предписаниями Библии, а законами самой природы.

35

Не противопоставляя закона природы закону бога, Вольф тем не менее утверждал, что для различения добра и зла воля бога не требуется.

Против элементов натурализма, содержащихся в учении Вольфа и вольфианцев, Гаман восставал с позиций ортодоксального лютеранского богословия. В этом реакционность его критики. Однако он критиковал в философии Просвещения не только чрезмерные притязания рационализма, но и вырождение этого рационализма в плоскую рассудочность и метафизичность. Поэтому предмет гамановской критики - философия не Вольфа, не Баумгартена, а их продолжателей - берлинских просветителей. Главой этой берлинской группы просветителей был Николаи, а ее литературным органом - журнал «Allgemeine deutsche Bibliothek». Другим видным представителем берлинцев был Моисей Мендельсон. Гаман осуждал их тенденцию провозглашать формальнологический рассудок высшим критерием и орудием познания.

Не менее резко нападал Гаман на берлинских просветителей за отвлеченный и неисторический дух их мышления, за боязнь вступить в борьбу с галломанией, насаждавшейся прусским королем Фридрихом II, за презрительное отношение к немецкой национальной литературе. Гаман вскрывает противоречие между характерной для берлинцев проповедью свободы научных и философских мнений и деспотизмом, нетерпимостью, с какими они стремились распространять свои доктрины. Узкому, сектантскому духу берлинского Просвещения, его деспотической агрессивности Гаман нанес удар в своем сочинении «Голгофа и Шеблимини». Гёте, большой почитатель Гамана, находил, что педанты берлинского рационализма были осмеяны в этом сочинении с неподражаемым остроумием '.

В полемике Гамана против берлинцев переплетались различные мотивы: страх перед едва прикрытым, как казалось Гаману, атеизмом берлинских просвети·

1 Характеристика Гамана, а также оценка влияния его идей на Гёте и других его современников содержатся в автобиографии Гёте «Wahrheit und Dichtung», в 12-й ее книге.

36

телей и презрение к поверхностности, рассудочности их мышления. В мышлении берлинских просветителей он видел «насильственное низведение всех реальных вещей до голых понятий, сведение к атрибутам чистого мышления - к феноменам...» (48, 107).

Однако подлинными образцами одностороннего и абстрактно бессодержательного рационализма Гаман считал не писания берлинцев, а философские учения Декарта, Спинозы, отчасти даже Канта. В основе отрицательного отношения Гамана к Спинозе лежало прежде всего отвращение к его атеизму, а также крайне абстрактный характер учения Спинозы о субстанции. В своей переписке Гаман выражал сожаление о Спинозе как о философе, который требует «доказательства существования его собственного тела и материального мира» (43, 48). Мысль о необходимости подобных доказательств, общая у Спинозы и Декарта, представлялась Гаману крайне надуманной - измышлением праздного ума, дурной шуткой математической изобретательности для произвольного построения философских Библий (см. 43, 516-517).

Чрезвычайно сильной была также гамановская критика философии Канта. Земляк Канта, глубоко почитавший его как человека, связанный с ним тридцатилетней искренней дружбой, Гаман резко критиковал кантовскую «Критику чистого разума». Он написал работу «Метакритика пуризма чистого разума», в которой подверг критическому разбору философию Канта. По глубине и проницательности критических суждений «Метакритика» Гамана выше, чем гораздо более известная, по далеко не столь важная по значению «Метакритика к критике чистого разума» Гер-дера. Кроме «Метакритики», Гаман написал рецензию на «Критику чистого разума». Обе эти работы Гамана были опубликованы только после его смерти. Гаман упрекал Канта в том, что его философия «мистическая», а не «реальная». «Я немного озадачил его тем, - писал он, - что одобрил его «Критику», однако отверг содержащуюся в ней мистику. Он совершенно не знал, каким образом он пришел к мистике» (47, 227).

37

Основной замысел Канта - исследование условий возможности априорных синтетических суждений - казался Гаману более чем сомнительным. Возражая Канту, он утверждал, что сама возможность или невозможность метафизики зависит от решения вопроса, который у самого Канта никак не может считаться решенным. Это вопрос о том, что именно могут познать рассудок и разум независимо от всякого опыта. Многое ли может быть познано при помощи одного только разума, если у разума отнимут весь материал знания и ту опору, какую дает знанию опыт? Гаман считал необоснованным само предположение Канта о возможности знания всецело априорного, не зависящего ни от какого опыта.

Крайне проблематическим представлялось ему и существование форм, не зависящих (как утверждал Кант) ни от какого содержания, мыслимого посредством этих форм (см. 47, 47). Именно изучение теоретической философии Канта окончательно убедило Гамана в том, что всякая отвлеченная философия, пытающаяся основываться на чистом мышлении, несостоятельна.

Оригинальность гамановской критики в том, что Гаман критиковал Канта не за недостаточность идеализма, а, напротив, за недостаточность «реализма», за дуализм, за попытку разорвать ощущение и мышление, чувственность и рассудок, знание непосредственное и знание опосредствованное. В Канте Гаман видел образец для всех тех философов, которые «с давних пор дали развод истине, разъединив соединенное природой и, наоборот, соединив несоединимое» (46, 45). В то время как ощущение и мышление представляют «два ствола человеческого знания, происходящие из одного общего корня», философы, подобные Канту, упорно, но без основания разделяют их. «Не засохнут ли оба ствола из-за дихотомии их общего корня?» - спрашивал Гаман (48, 10-11).

Защищая эту точку зрения, Гаман находил, что даже его последователь Якоби допускал туже самую ошибку, признавая отвлеченность и раздвоенность рассудочного мышления, против которой сам же Якоби

38

вместе с Гаманом активно боролся. Так, Якоби утверждал, что всякая философия стоит перед альтернативой: или идеализм, или реализм (под «реализмом» Якоби и Гаман понимали веру в объективное существование вещей, не зависящее от сознания); или вера, основанная на ощущении, или разум; или тождество, или противоречие.

По Гаману, эта альтернатива ложная. «Идеализм» и «реализм» так же не должны противопоставляться друг другу, как недопустимо сведение «идеализма» к «реализму» или «реализма» к «идеализму». «Мои близнецы, - писал Гаман об «идеализме» и «реализме», - являются не противоположными крайностями, а союзниками и близкими родственниками» (43,493- 494). «Философия состоит,'-писал он, - не из идеализма и реализма, как [состоит] наш организм из тела и души... Только школьный ум делит себя на идеализм и реализм; истинный же разум ничего не знает об этом вымышленном различии, не основанном на природе вещей и противоречащем единству, лежащему в основе всех наших понятий... Каждая философия состоит из достоверного и недостоверного знания, из идеализма и реализма, из чувственности и умозаключений... Сложные, составные существа не способны к простым ощущениям, еще менее к простому познанию. Ощущение в человеческой природе так же не может быть отделено от разума, как разум от чувственности» (43, 504-505).

Попытка Гамана поставить философию вне противоположности «реализма» (материализма) и идеализма лишена всякого основания. Однако он прав, когда не противопоставляет чувственную интуицию рассудку, непосредственное знание опосредствованному. Гаман признает единство того и другого. В этом отличие Гамана от последующих сторонников непосредственного знания, которые, рассматривали непосредственное знание как единственный способ истинного постижения реальности. Поэтому, признавая недостаточность рассудка, который рационалисты объявляли единственным или по крайней мере главным инструментом познания, Гаман доказывал, что непо-

39

средст венное познание не может существовать без познания дискурсивного - познания, опосредствованного рассуждением и доказательством. Гаман прямо предостерегал против мысли, будто отказ от форм опосредствованного знания может сам по себе сделать наше убеждение более сильным. Он полагал, что рассудочное мышление, как таковое, не противоречит ни ощущениям, ни бытию. Не только чувственное, но и рассудочное познание, по Гаману, «основано на отношениях вещей и их качеств к орудиям нашей чувствительности и к нашим представлениям» (43, 515).

Впоследствии Гегель, весьма неодобрительно относившийся к Гаману, высказал, однако, мысль, по сути близкую к его взгляду на единство непосредственности и опосредствования, - мысль об их единстве в «спекулятивном», то есть истинно философском, как его понимал Гегель, познании. И в критике философии Канта Гаман кое в чем предвосхитил Гегеля. Разделив сферы чувственности и рассудка, Кант пытался вновь привести их к единству в учении о синтезе. Однако на деле он только связывал их, но не преодо·-лел их разобщенности. То, что в своей трансцендентальной эстетике Кант - сенсуалист, а в трансцендентальной логике - интеллектуалист, Гаман расценивает как неоправданную дихотомию, которая должна быть уничтожена истинной философией. Столь же несостоятельным представляется Гаману кантовское противопоставление материи и формы познания. Видя в этом противопоставлении основное заблуждение Канта, Гаман полагал, что эту ошибку Канта опровергает уже сам факт существования языка, в котором разум находит свое чувственное бытие (см. 48, 4-5).

Свое учение о непосредственном знании Гаман противопоставляет рационализму Декарта и Спинозы, «критике» Канта и слишком отвлеченному, по его мнению, сенсуализму французских материалистов (их «эпикуреизму»).

Согласно его точке зрения, основная проблема философии - проблема реальности внешнего мира - решается не путем доказательства, а обращением к непосредственному знанию. Однако это непосредст-

40

венное знание не интуиция ума (intuitus mentis) Декарта и других рационалистов, а вера, убеждение. К убеждению в реальном существовании мира внешних вещей приходят, по мнению Гамана, не с помощью доказательства, рассуждения, интеллектуального созерцания, а только с помощью веры (Glaube). Но что такое эта вера?

Понятие «веры» Гаман заимствовал у Юма, полагавшего, что не доказательство, а вера есть средство, приводящее к убеждению в реальности вещей. До тех пор пока мы остаемся в пределах теоретического, доказывающего познания, для нас достоверен лишь поток наших отдельных впечатлений. Мы еще не знаем, существует ли объективная связь между этими впечатлениями, мы не знаем также, имеется ли у них объективная основа. Но практическая жизнь, как полагал Юм, труд, производство, работа впрок были бы невозможны, если бы мы ограничились 'только тем, что дает нам знание, опирающееся на рассудок. Для практической жизни и деятельности нужно убеждение в реальном существовании как самих вещей, так и их связей. Это убеждение дает нам вера (belief), и только она одна. Таким образом, не опосредствованное знание, не доказательство, а вера выступает у Юма в качестве критерия реального существования вещей и их связей.

Подобно Юму Гаман считает веру основой убеждения в реальном существовании внешних вещей. То, чего не может дать отвлеченная философия со всем аппаратом своих доказательств, дает, по его мнению, вера.

Однако в понятие «веры» Гаман в отличие от Юма вкладывал двоякий смысл. В английском языке есть два слова для выражения понятия «вера»: belief и faith. Первое означает веру в понимании Юма, второе - веру в смысле религиозной веры, то есть веру в реальность бога. У Юма эти понятия не смешиваются. Belief Юма - гносеологическое понятие, а не понятие религиозной веры. Напротив, у Гамана слово Glaube выступает то в первом из этих двух значений, то во втором. «Вера» Гамана есть непосредственное

41

осознание реального существования нас самих и всех вещей. Положение, удостоверяемое верой, Гаман противопоставляет положению, обоснованному доказательством. «То, чему верят, - пояснял Гаман, - не нуждается в доказательстве, и, наоборот, можно неопровержимо доказать какое-нибудь положение и все же не верить в него» (45, 36). Веру в этом смысле слова Гаман называет также «опытом» (Erfahrung). Именно «вера» имеет дело с существованием, с бытием, с историей. В конечном счете все предпосылки получают значимость только посредством «веры» (см. 46, 326). Понятая в этом смысле, «вера» противопоставляется Гаманом всем операциям умозаключения и доказательства. Самому Гаману «вера» казалась неподвластной критике: «Вера не продукт разума и потому не может подлежать нападкам с его стороны, ибо вера так же мало возникает на основе умозаключений, как вкус и зрение» (45, 36). «Существование малейшей вещи основывается, - утверждал он, - на непосредственном впечатлении, а не на умозаключении» (48, 419). Убеждение в том, что непосредственное представление субъекта об объекте его впечатлений правильно, и есть, по Гаману, «вера». Без такой «веры» мы не можем познавать и внешний мир, природу (см. 44, 121).

Однако сама «вера» коренится, по мнению Гамана, в наших ощущениях. Не только все наше знание, утверждает он, основывается на ощущениях, на них же основывается и вера: «Сама сокровищница веры покоится на этом же фундаменте» (44, 127).

Если бы в своем истолковании «веры» Гаман ограничился сказанным, то его учение было бы теорией, утверждающей, что в основе всех опосредствованных истин, добываемых рассудком при помощи умозаключений и доказательств, лежат истины, непосредственно открывающиеся в чувственной интуиции.

Нельзя сказать, чтобы Гаману было чуждо такое понимание непосредственного знания, ощущений и веры. Больше того, признавая истины, непосредственно уясненные на основе ощущений, истинами первичными, Гаман отнюдь не отрицает возможности на-

42

ходить истину также и с помощью усмотрений ума и операций рассудка. От умаления роли ума Гаман предостерегал своего ученика Якоби. Гаман отвергал не разум, а одностороннее превознесение разума, тезис о превосходстве его над чувством, над ощущениями. Именно в этом смысле, и только в этом, он говорил, что разум - «источник и всей правды и всех заблуждений; он древо познания и добра и зла» (43, 513).

Рассматривая ощущение как основу рассудочного мышления и «веру» как доверие к непосредственным данным чувственного восприятия, Гаман в понятие «вера» вкладывает явно сенсуалистический смысл. Но «вера» одновременно оказывается у него и доверием к религиозному преданию, субъективным убеждением в реальности существования бога, органом постижения божественного творца и его откровения. Понимаемая в этом уже чисто религиозном, а не гносеологическом смысле вера есть, по Гаману, единственно доступная человеку связь между человеком, миром и богом. И Гаман утверждает, что без такой веры мы «не можем понимать ни творения, ни природы» (44, 121).

Двоякое толкование понятия «вера» в учении Га-мана обусловлено, конечно, не двояким значением самого немецкого слова Glaube, а противоречивостью философского мировоззрения Гамана. В его мировоззрении сочетается наивная вера лютеранина с проницательностью мыслителя, воздающего должное чувственным восприятиям, опыту. Именно эти восприятия и опыт делают для нас постижимым существование вещей внешнего мира. Свой основной принцип философского мышления - принцип совпадения противоположностей - Гаман, по собственному признанию, заимствовал у Джордано Бруно. В принципе совпадения противоположностей (principium coincidentiae oppositorum) он видел величайшую мысль итальянского философа. Этот принцип Гаман противопоставлял законам противоречия и достаточного основания, которые были невыносимы для него уже с университетских лет, ибо он «встречал противоречия везде, во всех основах материального и духовного мира»

43

(43, 49). Совпадение противоположностей представлялось Гаману единственным достаточным основанием всех противоречий, средством их разрешения и уравнения, а также средством, способным «положить конец вражде между здравым разумом и чистым неразумием» (47, 183).

Было бы, однако, ошибкой, если бы мы, переоценив эти признания и утверждения Гамана, стали искать в них начала осознанной, систематически развитой объективной диалектики. Правда, Гаман признавал объективное сосуществование противоречий в вещах и явлениях материального мира. В этом он безусловный предшественник Гегеля. Гаман подготовил критическое замечание Гегеля о тех философах, которые, по выражению последнего, слишком нежно относились к вещам и потому стремились во что бы то ни стало избавить вещи от каких бы то ни было противоположностей. Гаман предвосхитил мысль Гегеля о тождестве противоположностей, сосуществующих в вещах. Однако это тождество Гаман понимал совсем иначе, чем Гегель. Для Гамана совмещение противоположностей есть не столько характеристика бытия, сколько характеристика самосознания. Гаман сам был живым воплощением противоположностей - материализма и идеализма, эстетики реалистической и идеалистической, сенсуализма и интеллектуализма. Гаман нисколько не заботился о разрешении этих живших в нем противоречий. Их сосуществование в личном сознании Гаман отождествлял с объективным совпадением представляемых ими принципов. Противоположность материализма и идеализма он ошибочно рассматривал не как противоположность несовместимых и антагонистических теоретических систем, а как противоположность различных совмещающихся в личном сознании личных отношений к единому реальному и целостному бытию.

Поэтому вера Гамана, его лютеранство, не исключала его сочувствия и к некоторым сенсуалистическим, в том числе материалистическим, учениям. Он называл Френсиса Бэкона «своим философом» и признавался, что Бэкон ему «очень по вкусу» (44,

44

407). Он усердно, «с настоящим благоговением» изучал, особенно в молодости, Гоббса и заявлял, что считает себя более обязанным Гоббсу, чем Шефтсбери и Лейбницу (см. 43, 15). Епископу Беркли, в котором он видел предшественника Юма, он предпочитал Кондильяка. «С Беркли, - писал он, - я покончил... Кондильяк мне больше нравится» (43, 641). Такое предпочтение Гаман объяснял тем, что Кондильяк «основой своего учения... делает факты, а факты основаны на вере» (43, 668). По той же причине Гаман ставил Юма выше Канта. Называя Канта «прусским Юмом» (47, 186), Гаман превозносил Юма за то, что тот, как казалось ему, в отличие от Канта «облагородил принцип веры и включил его в свою систему» (47, 187).

Напротив, к некоторым крупнейшим идеалистическим философам нового времени Гаман относился с неприязнью, часто приводившей его к утрате объективности в их оценке. Таким было, например, его отношение к Декарту. Величайшей философией в противоположность философии Декарта он считал такую, которая требует «из-за cogito не забывать благородного sum» (43, 196). В философии Декарта Гаман отвергал учение, согласно которому бытие вещей менее достоверно, чем существование актов мысли. Все эти утверждения не случайны. При оценке любого философского учения главным в глазах Гамана был не вопрос о принадлежности этого учения к материалистическому или идеалистическому направлению, а вопрос о его конкретном характере. Гаман отвергал, например, французский материализм не только зато, что это материализм, но и за то, что он приводит в психологии, в этике, в учении о личности, о воспитании, о' религии к выводам натурализма и механицизма, к отрицанию спонтанного и творческого характера индивидуальности, к отрицанию роли чувств и дорогой сердцу Гамана веры. Точно так же он отвергал идеализм Декарта вовсе не за то, что это идеализм, а за то, что он приводит к сомнению в реальном существовании вещей внешнего мира, к одностороннему рационализму, к механистическому пониманию жизни.

5 Зак. 195 45

Так как для Гамана самое существенное-в конкретном содержании того или иного учения по интересующим его вопросам, то в его философии порой уживались положения, почерпнутые им из некоторых материалистических учений, с положениями, взятыми из систем идеализма. Сам он считал это не эклектизмом, а совмещением в его индивидуальном сознании положений, отвечающих его личным воззрениям на жизнь.

Но именно по этой причине гамановское восстановление тезиса Джордано Бруно о единстве противоположностей нельзя рассматривать как возникновение теории объективной диалектики. Мировоззрение Гамана остается индивидуалистическим и чуждым всякого стремления к созданию прочно обоснованной и последовательной теории. Гамановская философия непосредственного знания по своему замыслу принципиально атеоретична. Но Гаман не заметил, что его отрицательное отношение к теории и есть особого рода теория, что противоречия, реально сосуществовавшие в его личном сознании, будучи однажды сформулированными, превратились в противоположные полюсы некоторого теоретического воззрения и, как таковые, требуют принципиального теоретического разрешения. Такое разрешение могла им дать только сознательно примененная диалектика, до понимания которой Гаман не дошел.

Учение Гамана о непосредственном знании не является рационалистическим. Гаман не продолжатель учений об интуиции Декарта, Спинозы, Лейбница, а их антипод. Непосредственное знание одновременно наделено у Гамана и чертами интуиции чувственной и чертами интуиции религиозной. Так были созданы предпосылки для проникновения в учение о непосредственном знании тенденции алогизма, хотя Гаман заявлял, что со времени падения Адама всякая теософская гноза ему подозрительна, как запретный плод (см. 48, 253). Он не сочувствовал не только старому немецкому мистику Якобу Бёме, но и современному ему мистику Сведенборгу, сторонники которого образовали в 1787 г. настоящую секту.

46

3. Учение Ф. Г. Якоби

о непосредственном знании

Возможности развития алогизма, заключавшиеся в двусмысленности гамановского понятия «веры», стали действительностью в учениях его продолжателей. Наиболее близким Гаману был его ученик и друг Якоби (1743-1819). Роль Якоби в истории немецкого идеализма конца XVIII и начала XIX в. весьма своеобразна. Разделяя идеи Гамана, Якоби, однако, развивал их в направлении, не всегда получавшем одобрение самого Гамана. Последний, как мы видели, не был ни мистиком, ни противником опосредствованного знания. Напротив, Якоби выдвигал альтернативу: или - или. Или знание только опосредствованно- и тогда неизбежны такие-то последствия для философии; или же оно только непосредственно - и тогда столь же неизбежны другие, противоположные, последствия.

Сам Якоби был убежденным противником опосредствованного, рассудочного знания. Рассудок, утверждал он, не может быть органом истинного философствования. Предметом знания, опосредствованного формами рассудка, никогда не может стать подлинное бытие, то есть жизнь, индивидуальность. Предмет рассудка - лишь абстрактный, механический, мертвенный скелет или препарат подлинной жизни, лишь отвлеченная всеобщность, мертвая существенность. Рассудок всегда стоит перед опасностью ухода от жизни в область чистого знания, цель его уже не жизнь, а изолированное, в самом себе заключенное и для себя лишь существующее знание. Рассудок есть лишь способность рефлектирующего упрощения и обособления. Он даже не создает знания, а может лишь заключать его в готовые отвлеченные формы (см. 62, 65).

Понимаемому таким образом рассудку с его формами опосредствованного знания Якоби противопоставляет чувство. Он предпочитает чувство не потому, что думает, будто на чувстве основывается религиозная вера, и не потому, что, по его мнению, чувство -

5* 47

источник удовольствия. В чувстве он видит исконную силу жизни. Чувство ценно для него прежде всего как условие деятельности и как орган деятельности. Как такое условие и как такой орган, чувство, по Якоби, независимо от деятельности мысли. Это спонтанная способность человеческой личности к восприятию данных внутреннего и внешнего мира.

Как и учение Гамана, философия чувства Якоби была направлена против рационализма и рационалистического Просвещения. Якоби не только критиковал односторонность механистических методов рационализма и абстрактность Просвещения; он разгадал логику развития науки и философии, вооруженной средствами рационального знания - формами понятий и умозаключений. Он понял, что учение о природе логически приводит к натурализму, к освобождению от иллюзий воображения, чувства и веры. Но именно против этого результата Якоби восставал со всем воодушевлением, на какое он был способен. Общее направление всей его деятельности реакционно. Якоби был реакционером не только в своем отрицании форм рассудочного мышления и познания. Верно угадав связь между буржуазным освободительным и революционным движением XVII-XVIII столетий и успехами натуралистического мировоззрения и рационалистической философии, он враждебно отнесся к французской буржуазной революции, устрашился идейного движения французских материалистов и атеистов, подготовившего эту революцию.

Обстоятельства жизни Якоби способствовали его знакомству с этим движением. Во время своего пребывания в Женеве он изучал французскую философию, работы Боннэ, общался с людьми, близкими к Руссо. В 1785 г. в Берлине вышло первое издание его «Писем к Мендельсону об учении Спинозы». Впоследствии начатая им полемика с Моисеем Мендельсоном привела к разрыву с берлинскими просветителями. Против них Якоби направил свое сочинение «О разуме, который вовсе не есть разум» (1788). В 1789 г. Якоби выпустил новое, расширенное издание писем о Спинозе. В качестве приложения к нему было напе-

48

чатано извлечение из книги Джордано Бруно «О причине, начале и едином». В 1799 г. Якоби опубликовал «Послание к Фихте» («Sendschreiben an Fichte») - одно из важнейших его философских произведений, а в 1801 г. вышло его сочинение «О попытке критицизма свести разум к рассудку».

Новый период деятельности Якоби начался после приезда его в Мюнхен, где в то время жил и работал еще молодой, но уже овеянный славой Шеллинг. Якоби стал президентом Мюнхенской академии. В 1811 г. он опубликовал работу «О божественных вещах и их откровении», вызвавшую чрезвычайно резкий ответ Шеллинга.

При изучении произведений Якоби, направленных против рационализма, против просветителей и критицизма Канта, необходимо учитывать двойственность его критических выступлений. Так же как и Гаман, Якоби одновременно и раскрывает в своей критике реакционную цель своих стремлений и выявляет действительно слабые стороны рационализма, рассудочной метафизической логики и теории познания. Историческое значение этой критики Якоби в том, что некоторые ее результаты использовали корифеи немецкой идеалистической диалектики Фихте и Гегель, несмотря на глубокое отличие их взглядов от философии Якоби.

Заслуживает внимания аргументация, которую Якоби применяет в своей критике опосредствованного знания. Знание это - доказывающее знание. Но всякое доказывающее знание предполагает в качестве своего важнейшего условия закон достаточного основания. В свою очередь закон этот выражает мысль, что всякое целое существует раньше любой своей части. В чисто логическом плане закон достаточного основания предполагает, что между основанием и следствием существует лишь отношение одновременности. При рассмотрении отдельных составных частей мира в качестве их основания может быть указан лишь мир в целом. В сущности в этом и состоит, по Якоби, цель всякого доказательства. Но так как основание всегда первичнее обоснованного, то отсюда

49

Якоби заключает, будто всякая попытка доказать опосредствованным путем существование чего бы то ни было внутренне противоречива.

Закон достаточного основания Якоби сближает (так же как и Вольф) с законом тождества. По утверждению Якоби, всякое опосредствованное, то есть обосновывающее, мышление может связывать мысли только по закону тождества. Но так как всякое обоснование в свою очередь может сводиться только к чему-то уже обоснованному, то в границах доказательства мы никогда не имеем непосредственного знания. А это, по Якоби, значит, что доказывающее, всегда опосредствованное знание никогда не может проникнуть за пределы связей природы и выйти из области механицизма. Именно отсюда Якоби делает вывод, что всякое демонстративное, опосредствованное знание с необходимостью ведет к фатализму (см. 63, 223).

Анализ закона достаточного основания и закона тождества Якоби использует для противопоставления чувства знанию. Как и Юм, он настаивает на том, что отношение между основанием и следствием надо строго отличать от отношения между причиной и действием. По его мнению, эти отношения не совпадают, не тождественны. Понятие об отношении основания и следствия есть не принцип для познания происхождения вещей, а лишь принцип их умозрительного рассмотрения (principium compositionis). Напротив, понятие о причинном отношении всегда содержит в себе понятие о последовательности во времени и есть принцип для познания порождения (principium genera-tionis).

В понятии причинности Якоби видит только результат отвлечения от проявлений нашей деятельности. По Якоби, только действующие существа могут сформировать понятие причинности и овладеть им. Напротив, существа лишь созерцающие никогда не могли бы образовать это понятие.

Но именно потому, что понятие причинности связано не с созерцанием, а с действием, оно. покоится, согласно учению Якоби, не .на знании, а на чувстве.

50

Мысль эту Якоби высказывает в своей работе, посвященной Давиду Юму (см. 62, 193, 199, 200, 219). Ни самодеятельность, ни свобода, по его мнению, недоказуемы: их действительность дана нашему сознанию непосредственно. Непосредственность нашего интуитивного постижения свободы не умаляет его достоверности. И точно так же, хотя причинность и последовательность во времени непостижимы посредством понятий, они тем не менее обладают достоверностью.

Интересна для всей последующей истории немецкой идеалистической диалектики эволюция философской терминологии Якоби. Непосредственную достоверность Якоби называет то верой (Glaube), то чувством (Sinn). При этом она всюду противопоставляется опосредствованному знанию. Но начиная с 1801 г. в том же значении, что и термин «вера», «чувство», то есть в значении непосредственной достоверности, Якоби употребляет термин «разум» (Vernunft). При этом «разум» систематически противопоставляется «рассудку» (Verstand).

Развивая эти положения, Якоби приходит к выводу: кто на место непосредственного знания ставит знание опосредствованное, кто подменяет «разум» «рассудком», тот уже не может постигнуть действительную причинность явлений природы, не может постигнуть свободу человека, не может вырвать его из оков детерминизма. Мысль эта была развита впоследствии всеми тремя корифеями немецкого диалектического идеализма: Фихте, Шеллингом и Гегелем.

РАЗДЕЛ il

ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В НЕМЕЦКОМ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ

Г Л А В А ТРЕТЬЯ

ПРОБЛЕМА ИНТУИЦИИ

В НЕМЕЦКОМ КЛАССИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ

1. Вопрос о непосредственном знании в философии Канта

у Канта (1724-1804) были серьезные основания заняться вопросом о том, существует или не существует непосредственное (интуитивное) познание, а также определить отношение этого знания к чувственности, рассудку и разуму. Цели, какие преследовал Кант, разрабатывая этот вопрос, были глубоко отличны, а во многом прямо противоположны целям, из которых исходили Гаман и Якоби. Не удивительно, что Кант пришел к совершенно иным результатам.

У Гамана и Якоби теория непосредственного знания противоречива. Она была задумана для оправдания религиозной веры, но вместе с тем и для опровержения агностицизма и субъективной формы идеализма. В опосредствованном знании рассудка и в его формах - в понятиях, умозаключениях и доказательствах - Гаман и Якоби не только усматривали путь, ведущий к безбожию и «натурализму» (то есть к материализму), но, кроме того, ошибочно видели путь, ведущий к подрыву здравой веры в реальность вещей внешнего мира, к отрицанию способности постигнуть возможность свободы, к фантасмагории субъективного идеализма. Учение о непосредственном

52

знании (об интуиции «чувства» и «веры») и должно было явиться, по замыслу Гамана и Якоби, средством преодоления скептицизма и субъективного идеализма. В соответствии с этим замыслом Гаман и Якоби начинают рассматривать «веру» как гносеологический источник достоверного знания о реальности. Они оправдывают и возвышают гносеологическое значение чувства, а Якоби начиная с 1801 г. отождествляет непосредственное знание с разумным знанием, интуицию- с усмотрением разума. Чувство, сближенное с разумом, противопоставляется у него как высший орган знания рассудку, который, в качестве орудия опосредствованного мышления, заводит-де мысль на пути агностицизма, материализма и атеизма.

Совершенно иным был замысел Канта. В теоретической части своей философии Кант хотел не устранить философский скептицизм, а, напротив, оправдать и обосновать его в форме «критицизма»; не объяснить, каким образом разум познает подлинную природу вещей («вещей в себе»), а подвергнуть «критике» именно разум, доказать, что разум вовсе лишен этой способности. Он стремился не развенчать (как это делал Якоби) рассудок в качестве органа опосредствованного знания, а доказать, что единственно доступное человеку теоретическое знание может быть знанием только явлений, а не «вещей в себе» и что оно достигается только сочетанием форм рассудка с формами чувственности.

В вопросе о непосредственном знании Кант разошелся не только с рационализмом XVII в., но и с Гаманом и Якоби. В противоречие с учением рационалистов, а также Якоби Кант пришел к выводу, что и разум и рассудок лишены способности непосредственного (интуитивного) усмотрения истины.

Правда, Кант не отрицает, что непосредственное (или интуитивное) созерцание возможно. Однако, по его мнению, оно доступно человеку не как непосредственное созерцание ума, не как интеллектуальная интуиция, а только как интуиция чувственная.

Взгляд этот Кант применяет прежде всего по отношению к математике. Математика, утверждает он

4 Зак. 195 53

в «Критике чистого разума», обладает аксиомами именно потому, что с «помощью конструирования понятий она может в созерцании предмета a priori и непосредственно связать его предикаты, например в положении, что три точки всегда лежат в одной плоскости» (65, 480). Всеобщий и необходимый характер суждений математики Кант выводит из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции -на пространство и время. Эти интуиции одновременно и чувственны и априорны.

Роль чувственной интуиции в математике столь велика, говорит Кант, что математика «ничего не может достигнуть посредством одних лишь понятий...». Математика «тотчас спешит [перейти] к созерцанию, рассматривая понятие in concrete». Однако рассматривает она это понятие «не эмпирически, а в [созерцании], которое a priori установлено ею, то есть конструировано...» (65, 470). Конструировать математическое понятие - это значит «выразить a priori соответствующее ему созерцание» (65, 469).

Но не только математическое знание предполагает, по Канту, в качестве одного из необходимых условий существование чувственного созерцания, то есть чувственного интуитивного знания: «Все наше знание относится в конечном счете к возможным созерцаниям, так как только посредством них дается предмет» (65, 472). Если мы хотим получить суждение, расширяющее наши знания о понятии, то мы «должны выйти из этого понятия и [перейти] к созерцанию, в котором оно дано» (65, 473). Должна существовать возможность сведения понятия - в последней инстанции - к созерцанию, или к чувственной интуиции, чтобы это понятие могло быть знанием предмета.

Однако интуиция эта может быть, утверждает Кант, только чувственной. Он полагает, что даже оформленные пространством и временем чувственные интуиции сами по себе еще не дают знания. По Канту, научное, то есть всеобщее и необходимое, знание впервые возникает лишь тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и

54

высшим условием которого является априорное единство самосознания. Так как ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, то достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственных интуиции с рассудочными формами опосредствованного знания.

Но именно потому, что здесь речь идет о сложных, формах синтеза (категориальный синтез, схематизм времени, трансцендентальное единство апперцепции), Кант тем решительнее отрицает у человека способность интуитивного рассудка, то есть такого рассудка, который соединял бы в одном и том же познавательном акте наглядность познания с выражением этого же познания через понятия. Рассудок, согласно Канту, только мыслит, умозаключает, доказывает, но ничего не представляет наглядно, ничего не созерцает, ничего не познает интуитивно. Рассудок «не есть способность созерцания» (65, 85). Чувственность дает нам созерцания, постигает интуитивно, но ничего не мыслит. А так как, по Канту, кроме чувственного созерцания, существует только один способ познания - именно познание через понятия, то «познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное (nicht intuitiv1)» а дискурсивное» (65, 85).

Это утверждение не есть еще последнее слово Канта по рассматриваемой проблеме. Поставив вопрос о способности рассудка, или интеллекта, к интуитивному постижению предмета, Кант поясняет, что речь идет о способности к такому постижению именно человеческого и никакого другого интеллекта. Дело в том, что, по воззрению Канта, мысль о возможности интуитивно познающего рассудка, то есть рассудка, способного иметь созерцания, сама по себе не заключает никакого противоречия. Больше того, мысль эта

1 Это место доказывает (впрочем, ясную и из всего контекста рассуждений Канта) тождественность у Канта терминов «созерцание» и «интуиция». Эта тождественность характерна также для Фихте, Шеллинга и Гегеля. В немецком философском языке понятие «интуиция» обозначается обычно посредством термина «Anschauung» («созерцание»).

4*

55

даже необходима. Она следует из основного требования, или запроса, познания. Формулируя это требование, метафизически мыслящий в этом вопросе Кант вплотную подошел к проблеме, правильно поставить и разрешить которую может только диалектика: это проблема диалектики общего, особенного и единичного.

Согласно Канту, в рассудочном познании, с одной стороны, частное не может получить определение из общего и, следовательно, не может быть из него выведено. Но, с другой стороны, необходимо должно существовать соответствие Между частным (в эмпирическом многообразии природы) и общим (в понятиях и законах рассудка); иначе как было бы возможно подводить частное под общее?

Чтобы можно было мыслить это соответствие - соответствие между эмпирическим порядком природы и рациональной способностью суждения о нем, - мы должны, пр Канту, гипотетически представить себе некий рассудок, в котором эмпирические законы самой природы соответствовали бы способности нашего суждения. Такой рассудок был бы в отличие от нашего интуитивным. В то время как для нашего дискурсивного (оперирующего умозаключениями и доказательствами) рассудка соответствие между частными эмпирическими законами природы и его собственными формами должно казаться случайным, гипотетически мыслимый интуитивный рассудок идет от созерцания целого к созерцанию частного, и потому его созерцание целого не заключает в себе ничего случайного.

Таким образом, само сознание случайного характера соответствия между законами нашего дискурсивного рассудка и эмпирическим порядком природы неизбежно приводит нас, по Канту, к идее некоторого интуитивно мыслящего и интуитивно постигающего интеллекта. Кант называет его «прообразным интеллектом» (intellectus archetypus) (см. 67, 406- 40&).

Но хотя идея о возможности интуитивно постигающего рассудка сама по себе, как полагает Кант, не

56

только не заключает в себе противоречия, но даже необходимо возникает в нас, однако мыслимый посредством нее интуитивный рассудок, по убеждению Канта, никак не может быть нашим, человеческим рассудком. Предметное многообразие, которое мы мыслим посредством понятий, не может, как таковое, заключаться в формах самого рассудка: оно привходит через ощущения, и наш рассудок не создает его, а только мыслит. «Рассудок, - говорит Кант, - в котором посредством самосознания было бы уже вместе с тем дано все многообразие, был бы созерцающим рассудком (w?rde anschauen); между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцание он должен обрести в чувствах» (65, 110).

Так как рассудок «все познает исключительно посредством понятий», то даже тогда, когда начиная с широких родовых понятий мы путем последовательного деления нисходим к понятиям все более и более низшим, рассудок наш, сколько бы он ни производил подразделений, «никогда не может познавать посредством одного лишь созерцания, а всегда опять-таки посредством низших понятий» (65, 435).

Итак, согласно Канту, наш человеческий рассудок только понятиен, дискурсивен, а не интуитивен. Созерцания принадлежат не к области рассудка, а к области чувственности.

Способность интуитивного познания настолько, по Канту, недоступна нашему человеческому рассудку, что всякое желание созерцать вещи при помощи рассудка равносильно желанию «обладать способностью познания, совершенно отличающейся от человеческой не только по степени, но даже и по способу и характеру созерцаний (der Anschauung und Art nach), следовательно, [желанию] быть не людьми, а существами, о которых мы не знаем даже, возможны ли они и тем менее каковы они» (65, 225). Кант полагает, что в конечном счете «способность интеллектуальной интуиции.., по-видимому, принадлежит только первосуще-ству (Urwesen), но никоим образом не принадлежит существу, зависимому как в своем существовании, так

57

и в актах своего созерцания» (65, 72-73) '. Даже если бы мы допустили какой-либо иной, кроме нашей чувственности, способ созерцания, то и в этом случае, утверждает Кант, наши функции мышления не имели бы никакого значения по отношению к нему.

Интеллектуальная интуиция во всяком случае «лежит вне сферы нашей познавательной способности» (65, 210).

Зачем понадобилось Канту так настоятельно и так подробно доказывать чувственный характер доступных человеку интуиции? Зачем настаивает Кант на неспособности человеческого ума к интеллектуальной интуиции, которую признавали не только Декарт и Лейбниц, не только Спиноза и Локк, но и современник Канта Якоби?

Могло бы показаться, будто рассуждения Канта клонятся лишь к отрицанию интуитивного рассудка (Verstand), но не предуказывают отрицательное решение вопроса о возможности интуитивно постигающего разума (Vernunft). В известной мере сам Кант дал повод к такой мысли, поскольку он сам подчеркивает, что речь идет именно о рассудке. Однако ниже будет показано, что Кант отрицал способность к непосредственному знанию не только за рассудком, но также и за разумом. Он оспаривал не только учение о непосредственном знании, предложенное Декартом, Спинозой, Лейбницем и Вольфом, но также и учение, развитое Гаманом и Якоби.

Не означает ли эта позиция Канта, что он здесь больший эмпирик и сенсуалист, чем все эти философы?

Мотивы кантовского отрицания интеллектуальной интуиции сложны, противоречивы и выражают противоположные-прогрессивные и реакционные- тенденции философии Канта.

Отнесение интуиции к одной лишь чувственности и отрицание способности к интуиции за человеческим

1 Ср. «Пролегомены», § 57, где читаем: «Мне нужно мыслить особого рода умом, созерцающим предметы, но о таком уме я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий ум дискурсивен и может познавать только через общие понятия» (66, 355).

58

рассудком и разумом обусловлено у Канта его агностицизмом и метафизикой, отрывом чувственности от рассудка, а рассудка от чувственности.

И у рационалистов и даже у их антагониста Якоби учение о способности разума к интуиции вытекало из их убеждения, что разум познает не наши представления о вещах, а самые вещи, и познает их такими, каковы они сами по себе. Интеллектуальная интуиция рационалистов, непосредственное познание разума (о котором говорит Якоби) и есть орган такого познания.

Напротив, у Канта отрицание способности человека к интеллектуальной интуиции есть одно из обнаружений и даже завершение учения о непознаваемости вещей, как они существуют сами по себе.

Что чувственные интуиции пространства и времени не дают познания вещей самих по себе - это казалось Канту доказанным в его Трансцендентальной эстетике. Что категории, а также формы чувственности и рассудка тоже не дают такого познания - это казалось ему доказанным в его Трансцендентальной логике. Оставалось рассмотреть еще одну возможность. А что, если способность познания «вещей в себе», которой, согласно Канту, не обладают ничфор-мы чувственности, ни формы рассудка, ни формы синтеза чувственности с рассудком, все же существует? Что, если способность эта принадлежит не чувственности и не рассудку, а разуму в качестве способности к интуиции?

Для завершения агностицизма Канту необходимо было доказать, что такой возможности не существует. Если бы интеллектуальная интуиция, рассуждает Кант, была доступна человеку, то это означало бы, что человеческий ум способен непосредственно познавать самые вещи, не нуждаясь для этого познания в чувственной основе. Признать это значило бы признать познаваемость «вещей в себе», несмотря на то, что ни чувственная интуиция, ни формы рассудка, по Канту, не дают их познания. Но именно этого признания и не хочет Кант! Поэтому он стремится доказать, что всякое теоретическое познание, по крайней мере в по-

59

следней инстанции, всегда опирается только на чувственные, а не на интеллектуальные интуиции. Даже предметы математического познания предполагают, по утверждению Канта, чувственные интуиции пространства и времени. Но так как пространство и время являются для Канта не формами существования вещей самих по себе, а только формами нашей чувственности, да притом еще формами априорными, то доказать, что все знание опирается на формы чувственной интуиции - значит, по убеждению Канта, доказать, что наше знание есть знание не «вещей в себе», а явлений опыта. Признать пространство и время априорными формами чувственности означает во всем контексте идей Канта не только признать чувственный, наглядный, воззрительный характер математического знания, но и признать, что знание не простирается дальше той области, к которой применимы формы чувственной интуиции. А так как «вещи в себе» принадлежат к области невоспринимаемого чувствами, то ограниченность знания условиями чувственной интуиции есть лишь другое выражение основного гносеологического тезиса Канта - о недоступности «вещей в себе» теоретическому познанию.

Мы видим, таким образом, что решение вопроса о непосредственном знании, предложенное Кантом, в одном очень важном отношении представляет собой шаг назад сравнительно с учениями его предшественников. Учение рационалистов об «интеллектуальной интуиции» («intuitus mentis» Декарта) выражало их убеждение в принципиальной познаваемости вещей для нашего ума. Понятие об «интуиции ума» предполагало, что наш интеллект способен непосредственно схватывать сущность вещей. В реальности нет такой стороны и нет такой глубины, которая была бы роковым образом запредельна для познания. Учение это было созерцательным, метафизическим, у некоторых рационалистов даже идеалистическим, но оно отнюдь не было учением агностицизма.

Напротив, в философии Канта познавательный оптимизм рационалистов отвергается. Если иметь в виду весь состав учения Канта, то подчеркивание

60

чувственного, и только чувственного, характера доступной человеку интуиции имело целью ограничить познание областью явлений. Кантовское отрицание интеллектуального созерцания (интеллектуальной интуиции), как уже было сказано, есть отрицание познаваемости «вещей в себе». Кант сохраняет заблуждение рационализма - созерцательный априоризм в учении о всеобщем и необходимом характере достоверного знания, - но утрачивает достоинство учений рационалистов - мысль о соответствии между рационально постигаемым порядком и связью идей (ordo et connexio idearum) и объективным, независящим от ума порядком и связью вещей (ordo et connexio rerum).

Дистанция, отделяющая Канта от рационализма, увеличивается еще тем, что в учение о чувственной интуиции Кант вносит мысль об априорном характере созерцаний. У рационалистов априорными были только созерцания разума. Чувственность считалась у них областью апостериорных знаний и индуктивных обобщений. Другое дело Кант. Подчеркивая чувственную природу интуиции пространства и времени и утверждая вместе с тем, что эти интуиции являются условиями обоснования логической достоверности математики, Кант, для того чтобы «спасти» безусловно достоверный характер математического знания, должен был утверждать, будто достоверность истин математики определяется не эмпирическим содержанием интуиции пространства и времени, а только их априорной формой. Тем самым форма чувственного созерцания была противопоставлена ??? содержанию. В конечном итоге в учении Канта о непосредственном знании осталось не так уж много от рационализма. Существенная черта кантовского учения - агностицизм, ограничение знания в пользу веры.

Но, отступив в этом вопросе от рационализма, Кант не мог примкнуть и к лагерю философов чувства и веры. Для него всегда оставалось непреложным высокое значение науки и научных способов обоснования истины. Ограничив достоверное знание областью одних явлений, Кант внутри этой области оставил неприкосновенными требования строгой

61

доказательности и рациональной формы знания. Эта черта мышления Канта отдалила его от Гамана и Якоби. Кант не одобрял их тенденций не потому, что был агностик, а потому, что в противоречии с собственным агностицизмом он был поборником научного знания - математики и математического естествознания. Отрицая способность этих наук к познанию «ве-щсй в себе», Кант с тем большей силой подчеркивал их безусловную достоверность в познании явлений. А так как логическими формами математического и естественнонаучного познания Кант считал формы рассудка и вообще все формы дискурсивного мышления, то он отрицательно относился ко всяким попыткам умалить роль рассудка в этом познании.

Именно поэтому Кант не мог стать идейным союзником Гамана и Якоби. Оба они критиковали опосредствованное мышление рассудка во имя непосредственного чувства и «веры». Так как рассудок ди-скурсивен, то оба они отказывались признать в нем орган познания подлинной реальности. Напротив, для Канта дискурсивные формы рассудка в соединении с формами чувственности - необходимая предпосылка самой возможности достоверного научного познания (по Канту, познания одних лишь явлений). В противопоставлении непосредственного знания, интуиции чувства и веры рассудку Кант видел прямую угрозу научной философии, которая должна объяснить факт существования достоверного знания в математике и естествознании.

Но расхождение Канта с Гаманом и Якоби касается не только этого пункта. Кант не только защищает рассудок и его дискурсивные формы от критики Гамана и Якоби. Эти философы не ограничились критикой опосредствованных форм познания и рассудка. Они полагали, что для познания сущности вещей требуется другая - сравнительно с рассудком- способность знания. Они утверждали, что такая способность существует. Чего не может дать рас-су док со своими доказательствами, то дает, по Гаману, непосредственная вера. Чего не может дать опосредствованное мышление рассудка, то дает, по Якоби;

62

разум и притом непосредственно. Как способность познания разум выше рассудка.

Учение это было совершенно неприемлемо для Канта. Кант не был согласен с Гаманом и Якоби ни в их критике рассудка, ни в превознесении непосредственного знания, ни в объявлении разума высшей познавательной способностью.

Несогласие Канта с учениями Гамана и Якоби о непосредственном знании не только следует из основных положений его теории познания. Кант нашел повод и для того, чтобы прямо высказаться по крайней мере относительно некоторых учений философов непосредственного знания.

Повод дал Канту сам Якоби. Еще до выхода из печати «Критики способности суждения» Канта не раз просили изложить его взгляд по вопросу о способности 4?JiOBeKav к интеллектуальной интуиции. Современников Kanf? интересовало его мнение по существу спора, разгоревшегося между Якоби и Мендельсоном. В пылу полемики с Мендельсоном Якоби неосторожно и без достаточного основания сослался на Канта как на своего единомышленника. 8 ноября 1785 г., 6 марта 1786 г. и-еще настойчивее-11 июня 1786 г. Би-стер, один из редакторов журнала «Berlinische Monatsschrift», просил Канта высказаться относительно спора. С другой стороны, до Канта дошла жалоба Мендельсона, который в письме к нему от 16 ноября

1785 г. выразил свое возмущение против Якоби. Кант, как это видно из его письма к Герцу от 7 апреля

1786 г., действительно намеревался опровергнуть ссылку на него Якоби. Кант считал эту ссылку лишенной оснований.

В этом же 1786 г. Кант наконец написал и послал Бистеру статью под названием «Что значит «ориентироваться в мышлении»?». Статья эта появилась в «Berlinische Monatsschrift» в октябре 1786 г. В ней Кант решительным образом отрицает способность человека доказать с помощью «интеллектуального созерцания» (то есть интеллектуальной интуиции) бытие бога. Если бы даже, рассуждает Кант, во всем, в чем бог непосредственно открывается человеку, «не встре-

63

тилось ничего, что противоречило бы его понятию, то все же это явление, созерцание (Anschauung),. непосредственное откровение или как бы там еще ни назвали такой способ передачи никогда не доказало бы бытие существа.., само понятие которого требует бесконечности величия ради отличения его от всего сотворенного; но этому понятию в то же время не адекватен никакой опыт и никакое созерцание» (68, 142-143). Конечный вывод Канта таков: относительно бытия высшего существа «никто не может быть впервые приведен к убеждению посредством какой бы то ни было интуиции» (68, 143).

Разъяснение это не было простым повторением доводов, посредством которых Кант опровергал пятью годами ранее (в «Критике чистого разума») все возможные теоретические доказательства существования бога. Там, в «Критике чистого разума», рассматривались доказательства, исходящие из идеи о боге, возникающей в разуме. Там все эти доказательства сводились как к основному типу к онтологическому доказательству, представленному в истории философии рационалистами (Декарт, Лейбниц) или рационалистами-схоластиками (Ансельм). В итоге Кант приходит к выводу, что всякое опосредствованное теоретическое доказательство существования бога несостоятельно.

В статье, напечатанной в «Berlinische Monatsschrift», отвергалась не только возможность опосредствованного, но в отличие от «Критики чистого разума» также и возможность непосредственного теоретического усмотрения бытия бога. Здесь Кант расходился уже не только с рационалистами, но и с Якоби, вообще со всеми философами, уповавшими на интуицию, на непосредственное познание «высшей реальности». Не может быть - таков вывод Канта - ни дискурсивного доказательства бытия высшего существа, ни непосредственного, интуитивного, постижения бога1.

1 В данном исследовании, посвященном проблеме непосредственного знания, конечно, нет необходимости подробно излагать

64

Весной 1796 г. Кант послал в тот же журнал другую свою работу - «О замечаемом с недавнего времени возвышенном тоне в философии».*Статья эта появилась в майской книжке журнала «Berlinische Monatsschrift», 1796, XXVII.

Непосредственным поводом к написанию этой статьи оказалась появившаяся в 1795-г. в Кенигсберге работа И. Г. Шлоссера «Письма Платона о Сиракузском государственном перевороте вместе с историческим введением и примечаниями».

Статья Канта отвергает утверждения платоника Шлоссера о возможности непосредственного, интуитивного, постижения сверхчувственного бытия. Попутно в этой статье опровергаются взгляды других сторонников мистического интуитивизма, например графа Леопольда Штольберга. «Если бы существовало, - говорит Кант, - познание сверхчувственного (каковое в теоретическом отношении, впрочем, есть подлинная тайна, раскрыть которую человеческий рассудок может только в практическом отношении), то такое познание все же происходило бы ... из способности познавать посредством понятий; и это познание далеко уступало бы познанию, которое в качестве способности интуиции могло бы быть воспринято непосредственно через рассудок» (68, 389).

В этих возражениях Канта звучит не только нота агностицизма. В них, кроме того, звучит голос ученого и мыслителя, восстающего против подмены строгих форм научного мышления и доказательства понятием об интуиции и о непосредственном знании. Выступления Канта в «Berlinische Monatsschrift» - это выступления не только в защиту «критического» агностицизма, но и против философии, враждебной научному духу, - против философии непосредственного знания. Мотивы Канта сродни мотивам, которые десятилетием позже заставят Гегеля выступить (в «Феноменологии духа») против развитой Шеллингом и романтиками

мысль Канта, согласно которой бытие бога, невозможное как предмет теоретического доказательства, может и должно основываться на постулате практического разума.

65

критики рассудка, в защиту идеи научной философии. Но для того чтобы состоялось выступление Гегеля, философия должна была высвободиться из пут кан-товского агностицизма. Нельзя было вести борьбу против теорий непосредственного знания и интуиции, оставаясь на почве кантовской метафизики, кантов-ского обособления рассудка и разума, кантовского противопоставления вещей в себе и явлений.

2. Вопрос о непосредственном знании в философии Фихте

Откликами на споры, происходившие по вопросу о непосредственном знании в немецкой литературе 90-х годов XVIII в., завершаются в основном исследования Канта по вопросу об интуитивном познании. Общий итог его размышлений - критический, отрицательный. Кант направил свою критику против мысли о способности науки, опирающейся на формы чувственной интуиции, познавать «вещи в себе». Преследуя ту же цель, он отверг интеллектуальную интуицию, отверг гипотезу об интуитивно мыслящем рассудке и об интуитивно постигающем разуме.

В то самое время когда в «Berlinische Monatsschrift» печатались указанные статьи Канта, проблема интуитивного знания уже находилась в поле философского зрения Фихте в качестве важной проблемы. Однако способ ее постановки и решение ее оказались у Фихте совершенно иными, чем у Канта.

По отношению к вопросу об интуиции в философском развитии Фихте различаются два периода. В ранних редакциях «Наукоучения» и в примыкающих к ним статьях, написанных до 1804г., Фихте рассматривает интуицию как основной метод постижения. Чтобы войти в суть его философии, поясняет он, требуется не уразумение ее понятий, а постижение его основной интуиции. Мысль эту Фихте отчетливо выразил в письме к философу Рейнгольду: «То, что я хочу сообщить, есть нечто такое, чего, собственно, нельзя ни сказать, ни уловить в понятии и что может быть постигнуто лишь интуицией; то, что я говорю, должно

66

лишь так воздействовать на читателя, чтобы в нем возникла требуемая интуиция» (36, 213).

Напротив, начиная с редакции «Наукоучения» 1804 г. центр тяжести размышлений Фихте перемещается с идеи о непосредственном, интуитивном, постижении на идею об опосредствованной дедукции, о логическом развитии научного знания из исходного принципа.

Не следует преувеличивать принципиальное различие между работами Фихте обоих периодов. Уже в «Наукоучении» 1794 г., во «Введениях в наукоуче-ние», в небольших его статьях и письмах до 1804 г. легко обнаружить идеи, которые со всей резкостью выступят у него только в сочинениях, написанных в 1804 г. и позже. Следовало бы говорить о различии скорее в акцентах, чем о существенном переломе во взглядах. И все же оттенки, имеющиеся в учении Фихте о непосредственном знании и об интуиции, достойны внимания. Различная форма одного и того же по сути воззрения оказывала и различное действие. Суждения Фихте об интуитивном знании, его понятие об «интеллектуальной интуиции» не прошли бесследно в истории немецкого идеализма. Ранними редакциями учения Фихте об «интеллектуальной интуиции» было подготовлено в известной мере учение об «интеллектуальной интуиции» Шеллинга. Критикой непосредственного знания, содержащейся в сочинениях после 1804 г., предварялась критика непосредственного знания, развитая в «Феноменологии духа» и статьях Гегеля. Но это отношение Шеллинга и Гегеля к Фихте по вопросу об интуиции далеко не очевидно. Оно прикрыто резкой полемикой, которую оба они вели против субъективизма и идеалистического антропологизма Фихте, а также полемикой Гегеля против Шеллинга.

Поэтому мы рассмотрим раздельно взгляды Фихте на непосредственное знание, как они изложены в сочинениях обоих периодов.

В первый период Фихте пытался построить теорию науки, или теорию познания, - «наукоучение» (Wissenschaftslehre), исходя из сходного замысла Канта,

67

но стремясь при этом преодолеть основное противоречие его учения. Кант утверждал, что содержание наших ощущений определяется действием на наши чувства вещей, сущность которых остается принципиально недоступной нашему познанию. Этому тезису противоречила другая основная мысль Канта. Согласно этой мысли, наука может познавать в вещах только то, что обусловлено наложением априорных форм нашего сознания на природу.

Таким образом, уже в ощущении познание - как его понимает Кант - оказывается внутренне противоречивым: результат познания обусловлен как действием «вещей в себе» на чувственность, так и априорной, ни от каких вещей будто не зависящей природой сознания - априорными формами чувственности и рассудка.

Фихте пытался устранить это противоречие и построить учение о научном знании как системе логически связанных основоположений. Однако устранить противоречие Канта он пытался посредством последовательно, до конца проведенного субъективного идеализма. Уже в обосновании этого идеализма видная роль принадлежит интуиции.