Комментарий на книгу о причинах. Ок.1260. (Фома Аквинский)

Фома Аквинский

Комментарий на книгу о причинах. Ок.1260.

(Перевод “Введения” и лекций 1 и 2 выполнен М.М. Гейде по изданию Thomas Aquinas. In librum De causis. Opera omnia, Frett ed., Vol. XXVI.)

Введение

Как говорит Философ в Х книге "Этики", предельное счастье человека состоит в наилучшей деятельности человека, которая относится к высшей способности, т.е. интеллекту, в отношении наилучшего умопостигаемого. Поскольку же эффект познается через причину, очевидно, что причина согласно своей природе есть познаваемое в большей степени, чем эффект, даже если случилось бы так, что для нас эффекты были бы известны более, чем причины, из-за того, что из частных [вещей], попадающих под чувства, мы получаем познание универсальных и умопостигаемых причин. Итак, надлежит, говоря просто, чтобы первые причины вещей были максимально и наилучшим образом умопостигаемыми, благодаря тому, что они есть наиболее сущие и наиболее истинные, поскольку они есть причина сущности и истины для других, что проясняет Философ во II книге "Метафизики", хотя таким образом первые причины были бы наименее и в последнюю очередь известны по отношению к нам: ведь наш интеллект относится к ним так, как совиный глаз к солнечному свету, который не способен воспринимать в совершенстве из-за избыточной яркости. Итак, надлежит, чтобы предельное счастье человека, которое он может иметь в этой жизни, состояло в рассмотрении первых причин, поскольку то немногое, что можно о них узнать, есть более достойно любви и благородно, нежели все то, что можно узнать о низших вещах, что проясняет Философ в I книге "О частях животных"; в соответствии же с тем, что это познание свершается в нас после этой жизни, человек становится совершенно блаженным согласно следующему в Евангелии: "в том есть жизнь вечная, чтобы познать Тебя, Господь, единая истина". И отсюда следует, что изначально намерение философов было направленно к тому, чтобы через все, что было усмотрено в вещах, прийти к познанию первых причин. Поэтому те в конечном итоге устраивали науку о первых причинах, которые отдавали ее рассмотрению конец своей жизни: сперва, конечно же, начиная от логики, которая обучает способу научного [размышления], во-вторых - приходя к математике, к которой даже дети могут быть способны, в-третьих - к натурфилософии, которая требует времени для [накопления] опыта, в-четвертых же к моральной философии, для которой молодой человек не может быть подходящим слушателем, в конце концов они вступят в божественную науку, которая рассматривает первые причины сущего. Итак, обнаруживаются некие сочинения о первых началах, разложенные на различные положения, как бы по способу отдельного рассмотрения неких истин. И у греков же обнаруживается унаследованная нами книга Прокла Платоника, содержащая CCXI положений, озаглавленная "Первоосновы теологии". У арабов же обнаруживается та книга, которая у латинян называется "Книгой о причинах", о которой известно, что она переведена с арабского и у греков в точном виде не имеется. Поэтому кажется каким-то из арабских философов сделаны выдержки из вышеупомянутой книги Прокла, прежде всего потому, что все, что в этой книге (т.е. de causis - прим. пер.) содержится, более полно и разработано имеется в той (elementatio teologica - прим. пер.). Намерение же этой книги, которая называется "О причинах", есть определение первых причин вещей. И поскольку понятие причины подразумевает некий порядок, и в причинах обнаруживается их порядок по отношению друг к другу, допускается в качестве некоего начала всех последующих дел некоторое положение, которое таково:

Лекция 1

Всякая первичная причина в большей степени влияет на свое причиненное, чем вторичная универсальная причина, - к прояснению этого положения приводится один королларий, благодаря которому поясняется первое, как бы посредством некоторого свидетельства. Поэтому добавляется: следовательно, когда вторичная универсальная причина устраняет свою силу от вещи, первая универсальная причина не удаляет от нее свою. И к доказательству этого приводится третье, гласящее: это происходит, поскольку первая универсальная причина действует на причиненное вторичной причиной прежде, чем действовала бы на причиненное вторичная универсальная причина. И из этого заключается, то, что положено во-вторых, и правильно. Ведь необходимо, чтобы то, что первым приходит, уходило в последнюю очередь, ведь мы видим, что первое при составлении есть последнее при разрушении. Итак, намерение этого положения состоит в трех [тезисах], из которых первый - что первая причина в большей степени влияет на эффект, чем вторичная; второй - что воздействие (impressio) первой причины медленнее уходит от эффекта, третий - что она раньше в него привходит. Прокл же излагает эти три в двух положениях, сперва в LVI положении своей книги, которое таково: все, что производится вторичными, производится более заметным образом и первичными и более причинными, которыми производятся и вторичные; другие же излагает в следующем положении, которое таково: всякая причина действует раньше причиненного и после него и является субституитивной для большего. Эти же три тезиса продвигаются к прояснению, во-первых посредством примера, во-вторых - посредством довода, от: ”...первая причина способствует.... Однако мы видим, что пример касается формальных причин, в которых настолько форма более универсальна, насколько она более первична. Итак, если мы взяли бы некоего человека, то видовая его форма мыслится в том, что есть разумность, родовая же форма его мыслится в том, что есть живое или животное. Однако наиболее предельно то, что есть общее всему - бытие. Очевидно же, что при возникновении единичного отдельного человека в материальном субъекте прежде всего обнаруживается "бытие", далее обнаруживается "живое", затем же - "человек", ведь сам человек прежде есть живое существо, чем человек. И напротив, в ходе распада он утрачивает в первую очередь использование разума, но остается живым и дышащим, во вторую очередь утрачивает жизнь, но остается само сущее, поскольку оно не разрушается в ничто. И так может быть понят этот пример согласно способу порождения и разрушения какого-либо индивида. И это есть ее (книги - прим. пер.) намерение, что ясно из того, что говорится: следовательно, когда индивид не есть человек, то есть в отношении деятельности, которая присуща человеку, он есть живое существо, поскольку еще остается в нем деятельность живого существа, которая состоит в движении и чувствовании, и когда он не есть живое существо, есть только бытие, поскольку тело остается совсем неодушевленным. Истинность этого примера проясняется в самом порядке вещей: ведь первичным для живущих является существование, для людей - жизнь (viventia), поскольку согласно последовательности при уничтожении человека не устраняется живое существо, но наоборот, поскольку если нет живого существа, то нет и человека. И тот же довод верен по отношению к живому существу и бытию.

Далее, когда говорится: и первая причина... и т.д., три вышеупомянутых [тезиса] доказываются посредством довода. Первый, доказывается так: нечто более подобает причине, нежели причиненному, но действие, которым вторичная причина причиняет эффект, причиняется первой причиной, ибо первая причина способствует вторичной причине, делая ее действующей, следовательно в большей степени причиной этих действий, которыми производится эффект от второй причины, является первая причина, нежели вторичная. Прокл же доказывает это более выразительно: ведь вторичная причина, поскольку она является эффектом первой причины, имеет свою субстанцию от первой причины, но от чего что-либо имеет субстанцию, от того оно имеет потенцию или силу действия, следовательно вторичная причина имеет свою потенцию или силу действия от первой причины. Но вторичная причина через свою силу или потенцию есть причина действия, следовательно то самое, что вторичная причина есть действующая причина, она получает от первой причины. Следовательно быть причиной эффекта присуще прежде первой причине, во вторую же очередь - вторичной причине, поскольку наиболее первичные есть наиболее совершенные от природы. Второй тезис, т.е. что воздействие первой причины медленнее устраняется из эффекта, доказывается там: и когда вторичная причина изымается... и т.д. И приводит следующий довод: что присуще (inest) [чему-либо] сильнее - более тесно связано [с ним], но первая причина сильнее запечатлена в эффекте, нежели вторичная причина, как было доказано, следовательно, ее воздействие более тесно связана (inhaeret), следовательно, медленнее устраняется. Третий, т.е. что она привходит первой, доказывается там: и не есть причиненное вторичной причины... и т. д. таким доводом: вторичная причина не оказывает воздействие на свое причиненное иначе как силой первой причины, следовательно, сила первой причины позволяет, чтобы эффект достигался силой вторичной причины, следовательно, он достигается прежде всего силой первой причины. Прокл же доказывает это сообща. Первая причина есть в большей степени причина, нежели вторичная, следовательно, обладает более совершенной силой. Но в какой мере сила какой-либо причины более совершенная, в той мере она распространяется на большее, следовательно сила первой причины распространяется на большее, чем сила вторичной причины. Но то, что распространяется на большее количество вещей, есть первое в привхождении и последнее при разрушении, следовательно, действие первой причины первым привходит и последним устраняется. Но следует рассмотреть, в отношении каких причин это положение имело бы истину. И коль скоро исследуемое имеет отношение к [разным] родам причин, ясно, что оно имеет истинность по отношению к любому роду причин по своему. И по отношению к формальным причинам приведен пример. По отношению же к материальным причинам обнаруживается сходный довод, ведь то, что прежде полагается в качестве материи, есть причина, более близкая материи, и сама наличествует материально - как например материя элементов, которые некоторым образом суть материя составных тел. И каждая из [материальных и формальных причин] обнаруживает то же самое бытие в действующих причинах. Ведь ясно, что насколько какая-либо действующая причина является первичной, настолько сила ее распространяется на многое, поэтому надлежит, чтобы ее собственный эффект был более общим.

Собственный же эффект вторичной причины обнаруживается в более малочисленном, посему он есть и более частный. Ведь сама первая причина производит (или приводит в движение) причину, действующую вторичным образом, и так становится по отношению к ней причиной, которая действует. Итак, вышеупомянутые три [тезиса] прежде всего обнаруживаются в отношении действующих причин, и из этого ясно, что ведет к формальным причинам: поэтому и в таком смысле полагается выражение влияния (verbum influendi), и Прокл использует выражение произведения (verbum productionis), которое ясно выражает причинность действующей причины. То же, что приводет нас от действующих причин к материальным причинам, не столь ясно потому, что действующие причины, которые есть возле нас, производят не материю, но форму, однако если мы рассматриваем универсальные причины, от которых происходят и материальные начала вещей, необходимо, чтобы этот порядок вел к материальным причинам от действующих причин. Ведь поскольку действенность или причинность первых и высших причин распространяется на многое, необходимо чтобы то, что первым субсистирует во всем, было от первой причины всего. Затем от вторичных причин прибавляются расположенности (dispositiones), посредством которых материя присваивается единичными вещами. Это так или иначе проявляется и в тех [вещах], которые есть возле нас: ведь природа дает первую материю всему сотворенному, затем посредством некоего первичного искусства распределяется природная материя, так чтобы она была пригодна более частным создателям, первая же причина всего сопоставляется со всей природой, как природа с искусством, поэтому то, что первично субсистирует во всей природе, есть от первой причины всего, присваивается отдельными вещами благодаря деятельности вторичных причин. По отношению же к целевым же причинам ясно, что все вышесказанное подтверждается, ведь ради предельной цели, которая универсальна, желаются другие цели, желание которых привходит после желания предельной цели и отсутствуют до нее; но и смысл этого порядка возводится к роду действующих причин, ведь цель есть причина постольку, поскольку движет действующую к тому, что следует совершать, и коль скоро она имеет смысл движущей, она, в известной мере, имеет отношение к роду действующих причин. Если же исследуется в каждом роде причин, имеют ли [тезисы] истинность по отношению ко всем причинам, ясно, что нет. Ведь мы находим, что причины упорядочены двояко: в одном случае сущностным образом, в другом случае - акцидентально. Сущностно - когда намерение первой причины достигает предельного эффекта через все средние причины, как, например, ремесленное искусство приводит в движение руку, рука - молот, который расплющивает ударом железо, к которому направленно намерение [данного] искусства. Акцидентально же - когда намерение причины достигает только ближайшего эффекта, то же другое, что производится от этого эффекта - вне намерения первой действующей [причины], как, когда некто зажигает свечу, то вне его намерения, чтобы зажженная свеча зажгла другую, и та - другую; о том же, что вне намерения, мы говорим, что оно акцидентально. Итак, это положение имеет истинность по отношению к причинам, упорядоченным сущностным образом, в которых первая причина приводит в движение к эффекту все средние причины; в причинах же, упорядоченных акцидентально, все происходит наоборот, ведь эффект, который сущностно производится от ближайшей причины, производится от первой причины акцидентально, и существует вне ее намерения. То же, что сущностно, более могущественно, чем то, что акцидентально, и из-за этого верно говорят: Универсальная причина, которая есть сущностная причина.

Лекция 2

После того, как предпослано первое положение, как некоторое начало всего последующего трактата, начинается исследование о первых причинах вещей. И оно разделяется на две части: в первой речь идет об определении первых причин, во второй - об их соотношении или об их зависимости друг от друга (с 16 положения: "все силы, у которых нет предела..." и т.д.). Первая разделяется на две части: в первой определяются первые причины, во второй разбираются по одной (с 6 положения: "первая причина выше..." и т.д.). Универсальные же причины вещей суть трех родов, т.е. первая причина, которая есть Бог, интеллигенции и души, поэтому относительно первого делаются три [замечания]: во-первых определяются эти три рода, из которых первый неделим, потому что первая причина есть только одна; во-вторых, определяются интеллигенции (в 4 положении: "первая из сотворенных вещей..." и т.д.); в-третьих определяются души (5 положение: "высшие интеллигенции..." и т.д.). Относительно первого делаются два [замечания]: во-первых, определяются три вышеназванных рода, во-вторых, показывается, каким образом они объединяются посредством некоей причастности наивысшему (в 3 положении: "всякая известная душа..." и т.д.). Относительно первого полагается такое положение: всякое более превосходное бытие есть или превосходящее вечность и до нее, или одновременно с вечностью, или после вечности и вне времени. Для постижения этого положения следует, во-первых, рассмотреть, что есть вечность, затем - каким образом истинно вышеуказанное положение. Итак, понятие вечности подразумевает некое отсутствие недостаточности или неограниченность: ведь говорится, что вечное как-бы существует вне пределов. Но поскольку, как говорит Философ в VIII книге "Физики", во всяком движении есть какое-либо разрушение и возникновение, коль скоро нечто начинает быть и нечто прекращает быть, необходимо, чтобы во всяком движении была некая недостаточность, поэтому всякое движение противится вечности. Следовательно, истинная вечность с отсутствием недостаточности бытийствования также подразумевает неподвижность. И, поскольку предшествующее и последующее в продолжении времени происходит от движения, что явствует из IV книги "Физики", то, в-третьих, следует, чтобы вечность была существующей без предыдущего и последующего, вся одновременно; и в соответствии с этим Боэций определяет ее в конце "Об утешении [философией]", говоря: "вечность есть обладание беспредельной жизнью, целокупное и совершенное". Итак, какая бы вещь с отсутствием недостаточности бытийствования ни имела бы неподвижности и ни была бы вне временной последовательности, она может называться вечной, и согласно этому способу речи нематериальные субстанции, отделенные [от материи], платоники называют вечными, добавляя к понятию вечности то, что она всегда имела бытие, что не согласуется с христианской верой. Ведь такая вечность подходит только Богу. Мы же говорим, что эти вечные [субстанции], как-бы начавшись, получают бытие от Бога, вечное и лишенное недостаточности, без движения и временной последовательности, поэтому и Дионисий говорит в Х главе "О божественных именах", что те, которые в Писании называются вечными, не просто (simpliciter) совечны Богу. Поэтому вечность, понимаемую в таком смысле, называют некоей бесконечностью времени (эон, aevum), которая отличается от вечности, понимаемой первым способом. Но если бы кто-либо надлежащим образом рассматривал, бесконечность времени (эон, aevum) и вечность не отличаются иначе, нежели anthropos и человек. Ведь по-гречески evon означает "вечность", как и anthropos - "человек". Итак, приняв это, следует знать, что это положение обнаруживается в книге Прокла (LXXXVIII) в таких словах:

"все бытийственно или экзистенциально сущее есть или до вечности, или в вечности, или причастно вечности".

Называется же "бытийственно сущим" в противоположность "подвижно сущему", как покоящееся противопоставляется подвижному, благодаря чему дается понять, что есть то, что в этой книге называется наивысшим бытием, а именно поскольку оно выше движения и времени. Ведь бытие этого рода, согласно обоим авторам в обеих книгах, различается в трех степенях, однако в той и другой [книгах] не вполне одно и то же понятие. Ведь Прокл вводит это положение согласно постулатам платоников, которые, полагая отвлеченность универсального, считали, что насколько отвлеченнее и универсальнее нечто, настолько оно первичнее. Ведь очевидно, что слово "вечность" отвлеченнее, чем "вечное", ведь именем "вечность" обозначается сама сущность вечности, именем же "вечное" - то, что причастно вечности. И напротив, само бытие есть более общее, чем вечность: ведь всякое вечное есть сущее, но не всякое сущее вечно, поэтому, в соответствии с вышесказанным, самое бытие делится на то, что до вечности, то, что есть одновременно с вечностью - само непреходящее бытие, и то, что причастно вечности и как-бы после вечности - все, что причастно вечному бытию. Автор же этой книги [о причинах] поначалу в известной степени согласен с вышеперечисленными положениями. Поэтому он излагает, что бытие, которое до вечности, есть первая причина, потому, что оно - причина вечности. И к доказательству этого приводит то, что в ней, т.е. в вечности, есть добавленное бытие, т.е. причастное. И доказывает это - ведь то, что менее общее, причастно тому, что более общее; вечность же - менее общее, чем бытие, поэтому добавляется: "Я говорю, что всякая вечность есть бытие, но не всякое бытие есть вечность"; следовательно, бытие более обще, чем вечность. Итак, следовательно, автор доказывает, что вечность причастна бытию, само же отвлеченное бытие есть первая причина, чьей субстанцией является собственное бытие, поэтому следует заключить, что первая причина есть причина, от которой всякая вещь, существующая всегда, приобретает непреходящее бытие.

Но в двух других членах деления [бытия] автор этой книги отступает от намерения Прокла и в большей степени склоняется к общим положениям и платоников, и перипатетиков. Ведь он толкует вторую степень бытия так, что бытие, одновременное вечности, есть интеллигенция. Ведь поскольку вечность, как было сказано, подразумевает отсутствие недостаточности и неподвижность, постольку то, что во всех отношениях обладает достаточностью и неподвижностью, всецело достигает вечности; полагается же согласно вышеупомянутым философам, что интеллигенция или отделенный интеллект имеет отсутствие недостаточности и неподвижность и относительно бытия, и относительно способности, и относительно действия, поэтому CLXIX положение Прокла таково:

"всякий интеллект имеет в вечности и субстанцию, и потенцию, и действие."

И согласно этому доказывается то, что интеллигенция есть одновременно с вечностью, поскольку она существует всецело согласно одному виду (habitudo), так что не претерпевает какого-либо изменения ни потенции, ни действия и также не разрушается в отношении субстанции. Поэтому же далее он говорит, что она приравнивается вечности, потому что простирается одновременно с ней и не изменяется, т.е. вечность распостраняется на все то, что относится к интеллигенции. Третья же ступень трактует о душе, которая имеет наивысшее бытие, т.е. сверх движения и вечности. Такая душа в большей степени приближается к движению, чем интеллигенция, поскольку ясно, что интеллигенция не соприкасается с движением ни согласно субстанции, ни согласно действию. Душа же, хотя и превосходит время и движение согласно субстанции и соприкасается с вечностью, но согласно действию соприкасается с движением, поскольку, как доказывают философы, надлежит, чтобы все, приводимое в движение другим, возводилось к чему-либо первому, которое движется само по себе. И хотя согласно Платону то, что движется само по себе, есть душа, согласно Аристотелю же - одушевленное тело, началом движения которого является душа; но в обоих случаях надлежит, чтобы первым началом движения была душа, и поэтому движение есть действие самой души. И, поскольку движение проходит во времени, время имеет отношение к действию самой души, поэтому и Прокл говорит в CXCI положении:

"всякая душа, способная к причастности, хотя имеет вечную субстанцию, но действие [имеет] согласно времени".

И поэтому говорится то, что она сопряжена с вечностью ниже: хотя сопряжена с вечностью субстанционально, но ниже, поскольку более низким образом причастна вечности, чем интеллигенция. Это доказывается посредством того, что она в большей степени восприимчива к впечатлению, чем интеллигенция. Ведь душа воспринимает впечатление не только первой причины, как интеллигенция, но также воспринимает впечатление интеллигенции, насколько же нечто в большей степени отдалено от первого, которое есть причина вечности, настолько слабее оно причастно вечности. И, хотя душа соприкасается с самой нижней степенью вечности, однако она выше времени, как причина выше причиненного; ведь она есть причина времени, коль скоро она - причина движения, которому следует время.

Ведь так говорится о душе, которую философы приписывают небу, и поэтому говорится, что оно на горизонте имеет вечность нижнюю, но сверх времени. Небосвод же есть круг, замыкающий видение, и он есть предел верхней сферы, но также и начало нижнего мира, и подобным образом душа есть предельная граница вечности и начало времени. С этим утверждением согласен также и Дионисий в Х главе "О божественных именах", за исключением того, что он не принимает, что небо обладает душой, поскольку этого не принимает католическая вера. Он же говорит, что Бог есть до вечности и что, согласно Писанию, нечто называется вечным и временным, что следует понимать согласно способу, положенному в Священном Писании, средние же из существующих и сотворенных, то есть из порожденных, суть все, кто в одном отношении причастен вечности, в другом же - времени.

Источник:
(Перевод 'Введения' и лекций 1 и 2 выполнен М.М. Гейде по изданию Thomas Aquinas. In librum De causis. Opera omnia, Frett ed., Vol. XXVI.)