Часть 14.

Когда переход к социализму совершается в отсталых странах, где буржуазные отношения не получили достаточно широкого развития, где не сформировалось гражданское общество, где господствует многоукладная экономическая система, где нет политического плюрализма, где право не приобрело универсального характера, где низок уровень политической культуры и самосознания народа, то в этих странах культ личности неизбежен и даже целесообразен. Он вытекает из внутренней природы такого социализма, потому что

297

массы, которым обещают осуществление их идеалов, не могут не верить слепо своим вождям, так как в силу низкой духовной культуры они сами не в состоянии разобраться в сложной сети общественной жизни. Поэтому они видят в вождях конкретных носителей идеалов - идеалов равенства, справедливости и свободы. Они им верят, наделяют их харизматическими чертами, возлагают на них все свои надежды, искренне думают, что вожди работают на их благо, слагают в честь вождей песни и всегда демонстрируют готовность по их призыву преодолеть любые трудности и лишения, трудиться самоотверженно и с полной отдачей сил. Те же, кто сомневается в действиях вождей, объявляются еретиками, подвергаются остракизму и строгому наказанию, хотя надо отметить, что сами нередко проповедовали культ вождей.

Итак, культ личности возник исторически в тех социальных системах, где были неразвиты общественные отношения, где право не приобрело универсального характера и где самосознание каждого индивида, а также народа находилось на низком уровне. Он им внутренне присущ, хотя претерпевает различные трансформации по мере продвижения человеческого общества по пути социального прогресса и свободы.

Могут возразить, что в любом обществе имеются различные альтернативы и что поэтому можно избежать культа личности. Альтернативы, конечно, всегда есть, но они существуют в рамках данной системы и не нарушают ее внутренней логики. Конечно, людям всегда хочется избежать трудностей, не делать ошибок, совершать такие действия, которые все время приносили бы пользу. Однако драматизм истории состоит в том, что она не поддается "корректировке" по нашему желанию. Мы сами несем ответственность за трагические страницы своей истории. Мы часто повторяем ошибки своих предшественников, хотя можно было бы их избежать.

Ни одна альтернатива не нарушает внутренней логики исторического процесса, и там, где неизбежен культ личности, никакая альтернатива не поможет. Культ одной личности можно заменить культом другой личности, более гуманной, более культурной, более интеллигентной, или наоборот, но это все равно культ. Вольтер говорил, что если бы не было Бога, то его следовало бы выдумать. Перефразируя эти слова французского мыслителя, можно сказать, что если бы не было культа, то его следовало бы выдумать.

В тех социальных системах, где высок уровень экономических отношений, где существует разветвленная сеть социальных, политических и других институтов и учреждений, где функционирует универсальное право, где имеется политический плюрализм и развита политическая культура, где человек свободно выражает свои мысли, где все общественные механизмы стабильны, где функцио-

298

нирует гражданское общество, культ личности не может вытекать из внутренней природы этих систем и чужд им, хотя может появиться как случайное явление.

Можно ли преодолеть культ личности вообще? Сложный вопрос и ответ не менее сложен. Я уже говорил о том, что в стабильном и высокоразвитом демократическом государстве культ личности исключается, хотя в исключительных обстоятельствах может появиться. Но специфика истории заключается как раз в том, что стабильность в ней встречается не так часто. Если взять каждый социальный организм в отдельности и проанализировать его всесторонне, то обнаружится, что его развитие носит скачкообразный характер. Бывают периоды, когда после расцвета наступает упадок общества. Оно стремится выйти из кризисного состояния и в это время крайне нуждается в личностях с харизматическими свойствами, способными организовать и возглавить народные массы для преодоления кризиса, выхода общества на нормальный путь развития и повышения жизненного уровня людей. Такие личности обязательно появляются, массы им полностью доверяют, создают им культ, готовы идти вместе с ними, порою не задумываясь в огонь и воду. Как пишет Фромм, "человек по своему происхождению стадное животное. Его действия определяются импульсом следовать за вождем и держаться животных, которые его окружают" [48].

48 Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 181.

Человек нуждается в вожде, потому что часть забот автоматически и неосознанно передаются ему (как верующий вверяет свою судьбу богу) и тем самым человек как бы освобождает себя от огромной ответственности за собственное будущее и будущее своих близких. Можно сказать, что он добровольно сдается тому, кто хочет его осчастливить. А в роли благодетелей могут выступать не только истинные защитники его интересов, но и псевдолидеры, которым тоже верят массы, ибо они устают от жизненных неурядиц и готовы всегда подчиниться мнимому вождю-популисту. Они создают культ как настоящим, так и псевдолидерам.

К критическому периоду истории относится и война как организованная вооруженная борьба между двумя государствами или группами государств. Она требует концентрации всех сил, смелых, быстрых и решительных действий, умения оценивать оперативно и безошибочно обстановку и принимать наиболее оптимальные решения. Такие качества свойственны полководцам с харизматическими чертами (Наполеон Великий, Сталин), которым солдаты бесконечно верят.

В войну психологическое напряжение очень велико, все живут в чрезвычайных условиях, и очень важно, чтобы воины верили

299

своим полководцам, их приказы выполняли не столько по принуждению, сколько по убеждению. Они должны быть уверены в том, что их командир принимает верные решения, и что с ним победа обеспечена.

Культовое сознание, как уже отмечалось, связано с религией. Религия как одна из форм общественного сознания представляет собой мировоззрение людей, глубоко верующих в сверхъестественные силы. В прежние времена утверждалось, что вместе с изменением общественных отношений, с улучшением материального положения людей они перестанут верить в бога и перейдут на позиции атеизма. Иными словами, надеялись построить абсолютно атеистическое общество. Это был наивный взгляд на религию - важнейший мировоззренческий феномен. Можно сказать, что от материального положения людей во многом зависит влияние религий и религиозного мировоззрения. Человек, постоянно озабоченный поисками пищи для себя и крыши над головой, легко поддается влиянию религии, так как надеется, что бог ему, в конечном счете, поможет. Он начинает обращаться к знахарям, гадалкам, хиромантам и т.д. Но если даже всех людей сделать зажиточными и богатыми, религиозное сознание все равно не исчезнет. Более того, оно не исчезнет и тогда, когда даже все члены общества получат высшее образование. Хорошо известно, что многие выдающиеся ученые были верующими.

Не следует забывать и то, что человек - единственное животное, осознающее конечность своего существования, свою смерть. Рассел писал, что инстинкт страха перед смертью является наиболее важной человеческой эмоцией. Но, рано или поздно, человек должен уйти в мир иной, и ему хочется верить в загробную жизнь, а такую веру ему обеспечивает религия. Следовательно, при исследовании религии необходимо обращаться не только к социальным истокам религиозного сознания, но и к самому человеку, к его психике. Фромм пишет: "В современном человеке скрыто множество индивидуализированных примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но с тем же успехом можно дать им религиозные имена: культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и т.д." [49]. Он приводит пример, связанный с культом предков. Молодая девушка так обожала своего отца, что все свободное время проводила с ним и после его смерти покончила с собой. В завещании же просила, чтобы ее похоронили рядом с отцом. Таким образом, культ проявляется не только в отношении тех или иных исторических личностей, выдающихся или просто популярных деятелей науки, литературы и искусства, спорта и т.д., но и в отношении близких людей.

49 Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 163.

300

Культовый феномен связан и с идеалами, к которым стремится индивид. У каждого человека есть определенные идеалы жизни, являющиеся для него неким комплексом ценностей, которые он пытается воплотить, к которым он стремится. В качестве идеала могут выступать и известные личности, добившиеся определенных успехов в той или иной сфере общественной жизни. Часто молодые люди делают из них идолов, преклоняются им и стремятся походить на них, потому что не сомневаются в абсолютном совершенстве своих идеалов. И даже когда происходит крушение идола, они все равно делают из него культ.

Гносеологические корни культового сознания заключаются в том, что окружающий человека природный и социальный мир очень сложен и противоречив. Сознание индивида отражает его в целом верно, иначе человек не смог бы просто выжить, создавать материальные и духовные ценности. Но, во-первых, отражение носит приблизительный характер, о чем свидетельствуют различные описания людьми увиденного ими материального объекта. Во-вторых, человек не только отражает объективный мир, но и в процессе своей деятельности изменяет его. И он сталкивается с определенными трудностями, не видя возможностей их разрешения, начинает искать силы, которые помогли бы ему преодолеть эти трудности. Эти силы, как правило, оказываются сверхъестественными, для которых не существует никаких преград. Другими словами, человек в религии всегда находит надежду и утешение, и обращается к ней тогда, когда в ходе своей практической деятельности встречается с опасностями и чувствует свое бессилие перед ними. Часто культ действительно приходит к нему на помощь в том смысле, что человек, опираясь на него, становится более решительным и смелым, что позволяет ему преодолеть встретившиеся опасности.

Но человек всегда в процессе создания общественного богатства будет приходить в соприкосновение с окружающим его миром, он будет его и осваивать, и познавать. Естественно, что он снова столкнется с трудностями, что опять его вынудит обратиться к культу, к сверхъестественным силам и искать у них помощи. Иначе говоря, пока жив человек со своими заботами и тревогами, культовое сознание как социальный и культурологический феномен будет существовать. И каких бы высот цивилизации общество ни достигло, в нем всегда неизбежно будет присутствовать культ либо политический, либо религиозный, либо какой-нибудь другой.

301

Лекция XIII

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

§ 1. Человек как проблема

Интерес философии к человеку постоянен и существует с возникновения самой философии. Это естественно, ведь философии, чтобы понять мир, содержание и способы мышления о нем, надо, прежде всего, знать, что есть сам человек, каково его место в мире. Именно поэтому всякая философия включает в себя учение о человеке, или антропологию. Антропология (греческое "антропос" - человек, "логос" - слово, наука) - один из важнейших разделов всякой философии и философствования, который целенаправленно анализирует проблему человека и его сущности. Несмотря на все многообразие философских школ и направлений, различие их мировоззренческих установок и ориентаций, вопрос о том, что есть человек и каково его назначение в мире - один из существенных в каждой из них. Не случайно И. Кант считал вопрос о человеке, вопросом, синтезирующим всю философскую проблематику.

Включает в себя учение о человеке и социальная философия. Ведь понять и объяснить общественные процессы, абстрагируясь от их реальных носителей - конкретных личностей - невозможно. Однако социальная философия решает проблемы человека, естественно, в рамках своего предмета. Она также целенаправленно исследует проблему человека и его сущности, но в контексте бытия общества. Иными словами, бытие человека рассматривается во взаимосвязи, в единстве с общественной жизнью. В этом, в рассмотрении разносторонних связей человека и общества - основная задача социально-философской антропологии.

Впервые вопрос о том, что есть человек, отчетливо был поставлен уже Сократом в качестве основного для всей его философии. Характерно, что Сократ тщательно анализирует человеческие добродетели и выявляет их природу, но, тем не менее, не дает определение человека. Это связано с тем, что в своем решении данной проблемы он считает невозможным описать человека на основе его объективных свойств, как, например, изучается природа физических объектов. Сократ полагает, что только в непосредственном общении с каждым человеком, познании его души, можно достичь его понимания. В результате человек оказывается существом, которое постоянно ищет себя, испытывает и перепроверяет условия своего существования.

302

Как и Сократ, Марк Аврелий и другие стоики были убеждены, что для того, чтобы понять истинную природу человека, надо убрать из его бытия все внешние и случайные обстоятельства. Все, что приходит к человеку извне, считал Марк Аврелий, ничтожно и пусто, ибо сущность человека не зависит от внешних обстоятельств, она всецело определяется тем, как человек сам себя оценивает. Человек, который живет в согласии с самим собой, живет в гармонии и с миром (Вселенной), поскольку строй человека и строй Вселенной - различные проявления одного и того же общего принципа.

Однако классическая максима Сократа и стоиков: "познай самого себя", является уже для Августина и других философов Средневековья ложной, ибо человек не может доверять себе и читать в себе. Естественно, они отвергают и известное положение философии Протагора: "Человек есть мера всех вещей". Человек, считают они, должен молчать, чтобы слышать высший глас истины. Отсюда тезис Августина: доверьте прошлое милости Божией, настоящее - его любви, будущее - его провидению.

Эпоха Возрождения провозгласила идеал разностороннего, активно самоутверждающего себя человека, природа которого включает и охватывает бесконечное число вещей. Именно поэтому ее философия ведет поиск общей теории человека на базе эмпирических наблюдений и общих логических принципов. Так, уже у Д. Бруно человек не закрыт в стенах конечного, земного мира. Он способен пересекать пространства, ибо бесконечный универсум не устанавливает пределов человеческому разуму. Таким образом, начиная с Возрождения, в философии устранялись искусственные преграды, отделяющие человеческий мир от всей природы. Чтобы понять человека, надо изучить порядок, которому подчиняется весь мир (космос). Для этого нужно собрать эмпирический материал, который представляет в распоряжение исследователя общий процесс эволюции. Ведь именно эволюционная теория свидетельствует, что нет произвольных граней между различными формами органической жизни, а есть непрерывный процесс их движения.

Этот принцип философы уже Нового времени стали применять к человеку и его культуре, доказывая однородность человеческой природы. Собственно такой подход, когда каждый мыслитель на основе им подобранного и обобщенного эмпирического материала, дает нам свое объяснение человеческой природы, был превалирующим. Правда, при этом чаще всего получалось так, что факты подгонялись под заданный образец. Именно, исходя из этого, теория человека часто теряла свой единый стержень, ибо каждый мыслитель подходил к ее обоснованию исключительно со своей точки зрения. Вот почему современная философия не просто анализирует эти позиции, но и обобщает все многообразие философских подходов к

303

человеку, вырабатывая некую общую новую, отвечающую сегодняшним реалиям его жизни, философско-антропологическую теорию.

Современная социально-философская антропология - это учение о сущности и структуре сущности человека в его общественном бытии. Предметом социально-философской антропологии выступает сам человек, его деятельность, сознание и самосознание. Такая антропология соединяет конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением. Она рассматривает человека в его данности, сравнивая его со всеми другими объектами, соотнося и различая его с ними.

Конечно, человек обладает некоей человеческой сущностью. Эта человеческая сущность, являющаяся родовым (общим) понятием человека, имеется у всех людей. Это значит, что каждый отдельный человек, индивидуум есть лишь частный случай общего понятия "человек". Следовательно, сущность человека - это и есть его определение (качество). Как проявляется сущность человека в реальном мире, подвержена ли изменению и развитию его сущность в этом мире, как он сам определяет себя в отношениях с другими людьми - вот основные вопросы, которые ставятся и решаются социально-философской антропологией и сегодня.

В социально-философской мысли выдвигались и выдвигаются различные подходы в определении человека и его сущности. Некоторые философы ищут сущность человека и его отношений с другими людьми в биологической предопределенности, наследственных структурах его природы (натурализм). Другие исходят из теологических установок в определении человека и жизнедеятельности человеческой личности (теологизм). Ничуть не меньше в философии сторонников объяснить человека, исходя из воздействий на него социальной среды, общества, культуры (социоцентризм), равно как и из поступков (действий) его самого и его самосознания (антропоцентризм).

Рассмотрим и сравним некоторые основные методологические подходы философии к определению сущности человека и его бытия в обществе.

А. Натурализм в учениях о сущности человека и его бытия.

Методологический подход в философской антропологии, в котором законы физического естества, природы занимают место определяющих смыслов человеческого существования, обычно называют биологическим, или натуралистическим. Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, и поэтому считают, что сущность человека заключается не сколько в том, что человек разумное существо, а в том, что он существо изначально биологическое, инстинктивное. Хотя человек и является высокоразвитым существом,

304

но как живой вид он качественно гомогенен с остальной биологической реальностью. При этом они полагают, что его биологическая, инстинктивная природа, сущность дана ему от рождения, и что она всегда и всюду определяет его жизнедеятельность и неизменна.

Такой позиции придерживался, например, Л.Фейербах, который рассматривает человека как подлинно чувственное, природное существо. Согласно Л.Фейербаху, тело человека в полноте своего состава входит в сущность его "Я", ибо человеку не уйти от границ своего существования - его тела.

О неизменной природной сущности человека говорят и другие философы. Так, немецкий философ Арнольд Гелен (1904-1976) пытается доказать, что человек - это животное, биологическая неспециализированность которого делает его ущербным существом, поскольку он плохо, в сравнении с другими животными, оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование. Это делает человека, считает А. Гелен, существом незавершенным и открытым миру. Чтобы выжить, человек должен действовать. Деятельность - это компенсация изначальной биологической неполноценности человека, его неспециализированности. Иначе говоря, ущербность объявляется источником человеческой активности. Человек создает социальные институты, нормы и модели своего поведения. Однако все мотивы человеческой деятельности, по А. Гелену, упираются в биологические механизмы - врожденные инстинкты, которые он называет социальными регуляторами. Важнейшие из них: 1) инстинкт заботы о потомстве; 2) инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадания перед жизнью гибнущей; и 3) инстинкт безопасности. В результате действия этих инстинктов у человека имеет место три этоса биологического происхождения: из инстинкта заботы о потомстве формируется идеология гуманизма; из инстинкта восхищения и сострадания - поведение потребительства, а инстинкт безопасности способствует возникновению государства и его учреждений. Собственно, все, что есть в обществе, культуре, согласно А. Гелену, определяется ролью того или иного инстинкта, его развитием. Получается, что биологическая ущербность человека предопределяет его социальную жизнь и все особенности ее развития: нестабильность существования в обществе, враждебное отношение к другому человеку, потребность вырваться из-под давления государства и других общественных институтов.

Таким образом, биологическое несовершенство, ущербность человека предопределяют, по А. Гелену, всякую деятельность человека и его социальную жизнь.

Солидарен с выводами А. Гелена о том, что жизнь диктуется не только разумом, но и природными инстинктами, и нобелевский лауреат, известный австрийский ученый-этолог и философ Конрад

305

Лоренц (1903-1989). С точки зрения К. Лоренца, самым важным и первичным инстинктом человека выступает агрессивность. Он, как и А. Гелен, считает, что все, имеющиеся в культуре, действия, социальные нормы, ритуалы обусловлены природными инстинктами и, прежде всего, врожденной агрессией человека. Агрессия, считает К. Лоренц, является подлинным генетически врожденным первичным инстинктом, направленным на сохранение любого живого вида, в том числе и на отбор лучших его экземпляров. Инстинкт агрессии, будучи неизменным по форме, имеет свою особенную власть над всем организмом человека. Он вынуждает человека активно искать такую ситуацию, которая стимулирует и заставляет произвести именно это инстинктивное действие, а не какое-либо другое. К. Лоренц полагает, что и все, имеющиеся в культуре, социальные нормы и ритуалы есть ни что иное, как переориентированные инстинкты агрессии. Собственно сама агрессия поэтому и проявляется (коренится) в социальных связях людей. Более того, К. Лоренц отмечает фатальное возрастание агрессивных импульсов человека в современном мире. И хотя, как он считает, эти инстинкты могут подавляться и подавляются, тем не менее, они постоянно ищут своего выхода. Ведь инстинкт - это специфическая энергия, которая, как он полагает, постоянно накапливается в нервных центрах, и, когда количество этой энергии накапливается в достаточном количестве, может произойти взрыв, даже при полном отсутствии внешнего раздражителя.

Таким образом, для К. Лоренца человек - заложник врожденных инстинктов, прежде всего агрессивности, и именно они ведут к полной деградации и его самого, и общества, в котором он живет.

Подводя итог анализу биологических концепций в определении человека, следует, прежде всего, отметить, что жизнь человека, конечно, диктуется отнюдь не только разумом. Человек необходимо подчиняется и закономерностям биологического порядка (т.е. закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению). Этот факт доказан и его трудно оспорить. Действительно, человек в отличие от всех других живых организмов находится в состоянии неравновесия, неустойчивости. Верно и то, что это результат его природной неспециализированности, спонтанности его врожденных инстинктов. Но только ли в этом причина особенностей существования человека, способа его жизни, всех его деяний в природе и обществе?

Для биологического направления философской антропологии свойственно видеть определение человека исключительно лишь в его природном естестве. Вот почему сторонники этого подхода и редуцируют личностное многообразие людей к совокупности их природных способностей и задатков. Получается, что человек толь-

306

ко один из многих элементов природы, и его предназначение, как и всех остальных ее элементов, выполнить лишь свою биологическую функцию. А это значит, что каждый конкретный человек, как вид и как особь, вполне заменим, а поэтому не значим и не самоценен. В результате, неизбежно получается, что любой человек - это проявление надындивидуальной основы - поведенческой генетической программы, где основными ориентациями являются агрессивность и подобные ей другие врожденные инстинкты, определяющие все и вся в человеческой жизнедеятельности. Иначе говоря, слепые силы природы рисуются как нечто непреодолимое, роковое, и человеку остается только им покориться. Абсолютизация биологического в определении человеческой сущности практически сводит на нет другие важные аспекты проявления этой сущности, ибо игнорируются многие иные качественные стороны бытия человека, что методологически несостоятельно, а практически ведет к безысходности и личной безответственности.

Конечно, человек подчинен законам природы и не может их отменить. И хотя он неразрывно связан с природой, он все время стремится выйти, и выходит за ее пределы. Благодаря своему разуму он уже давно вырвался из чисто животного состояния. Сегодня, человек, как никогда в прошлом, отчужден от природы, что, конечно же, отрицательно сказывается на состоянии многих его свойств и качеств. Однако нормальным состоянием человека, в том числе и данности его природного, биологического существования, является то, которое, в соответствии с его сознанием, постоянно создается им самим. Это состояние слитности, гармонии внешней и внутренней природы человека, его сознания и деятельности.

Б. Теологизм о сущности человека и его бытии в обществе.

Теологический подход к человеку основывается на учении об образе Бога в нем и его вере в Бога. Такой подход к человеку занимал и до сих пор занимает заметное место в размышлениях о человеке и его бытии. Поэтому было бы неправильно не принимать в расчет его метафизику человека из-за религиозно-мистических построений и выводов этого направления мысли. Необходимо и в этом направлений мысли, как бы мы к нему не относились, видеть, прежде всего, глубокую социально-нравственную идею, защищаемой им, религиозной доктрины. Ведь в любой религии это нравственное начало всегда присутствует и его можно извлечь.

Как известно, учение об образе Бога в человеке было разработано отцами церкви и развито в дальнейшем Лютером и Кальвином. Значительный вклад в развитие этого учения, получившего название "христианский реализм", внесла русская религиозная философия. Следует иметь в виду, что хотя религиозные философские учения

307

всегда рассматривают в качестве высшей ценности сущего Бога, тем не менее, их нельзя отождествлять с догматами самой религии или идеями богословия. Для философии, как подчеркивал С.Н. Булгаков, Бог есть проблема, а поэтому в своем искании, исследовании истины философ свободен от данности Бога.

Религиозная философия не отходит от традиционных понятий антропологии: "тело", "душа", "дух". Однако она считает, что ни биологические, ни психологические, ни социологические исследования не способны разрешить "загадку" человека. Человек, полагает она, есть "разрыв в природном мире", существо парадоксальное, двойственное, трагическое и противоречивое, а поэтому понять его можно только в отношении того, что выше его самого - в отношении к Богу. Собственно на этом основании религиозные философы и считают, что только христианская антропология способна рассматривать человека как духовное, целостное существо. Так, отвечая на вопрос, что есть человек, С.Л. Франк отмечает, что человек является существом самопреодолевающим, преобразующим себя самого. Человек - это существо, которое способно дистанцироваться от всего, что фактически есть, - в том числе и от себя самого, смотреть на все сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Он хочет быть всегда чем-то большим и иным, чем он есть. В этом трансцендировании за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие, по мысли С.Л. Франка, заключена вся тайна человека и может быть дано объяснение своеобразия человеческой природы.

Как известно, в основе христианской антропологии лежат две идеи: (а) человек есть образ и подобие Божие; (b) Бог вочеловечился, то есть Сын Божий явился нам как Богочеловек. Отправляясь от идеи Богочеловека, Н.А. Бердяев считает необходимым создать новую философскую антропологию - христологию человека, в которой не было бы униженного положения человека по отношению к Богу. По мнению Н.А. Бердяева, если нет Бога, то теряется некий центр, стержень внутри всякого человека. Развивая эту мысль, С.Н. Булгаков пишет, что если теряется Бог в душе, то образуется пустота, поскольку, упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию и ищет ее кругом себя и находит то в культе борьбы, то в неком сверхчеловеке. Однако Бог приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины, подчеркивают Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и другие религиозные философы. Только существование Бога делает человека независимым и истинно свободным, полагают они, ибо перед Богом, в обращении к Богу человек поднимается, побеждает этот мир и приобретает высший смысл существования. Следовательно, согласно учению христианского реализма,

308

Бог есть Дух, встреча с которым возможна лишь в духовном опыте, в свободе, в экзистенциальном общении, но отнюдь не в мире объективации. Божественное в жизни, пишет Н.А. Бердяев, раскрывается лишь в творческих актах. В творческом акте, который есть экстаз, трансцендирование, происходит освобождение от рабства и тяжести мира, прорыв в вечность, победа над бытием, и именно в нем разрывается замкнутость человеческого существования.

Творчество, согласно Н.А. Бердяеву, оправдывает человека, оно есть антроподицея. Обосновывая эту идею, Н.А. Бердяев показывает, что мир существует не только в пространстве, но и во времени, а это значит, что мир не закончен, не завершен в своем творении, что он продолжает твориться. Н.А. Бердяев подчеркивает, что сотворец Бога - человек. Человек как образ и подобие Божие, образ и подобие Творца призван к творчеству, к творческому соучастию в деле Творца. Иными словами, человеческое творчество - дело богочеловеческое [1]. Как видим, Н.А. Бердяев возвышает человека, но он возвышает человека только через приобщение к Божественному. Человек у него - Богоподобное существо, сын вечности, носитель Божественного духа. Он одновременно является и микрокосмом и микротеосом. Это значит, согласно представлениям Н.А. Бердяева, что человек включает в себя все силы мира, и он есть верховный центр бытия. Объясняется это им только присутствием божественного в человеке. Конечно, можно по-разному относиться к этой мысли, но нельзя не согласиться с историком русской философии В.В. Зеньковским (1882-1962), писавшим, что философия Н.А. Бердяева - не возведение человека в предмет поклонения, а попытка его оправдания. Действительно, Бог у Н.А. Бердяева нисколько не умаляется, да и человек не ставится на один уровень с Богом, ибо постоянно подчеркивается, что ценность человека исчезает, если нет ценности Бога. Вера в человека предполагает веру в Бога, и вера в Бога предполагает веру в человека. С отказом от Бога умирает и сам человек - в этом пафос и основное зерно всех рассуждений о человеке и его сущности в религиозной философии.

1 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Таким образом, христианский реализм, подчеркивая ценность человека и его духовную свободу, видит его величие в причастности к Божественной полноте, в сокрытой в нем тайне "образа и подобия Божьего". Религиозная философия утверждает, что человек - это духовное существо, а поэтому только он несет в себе поиск бесконечного и абсолютного - уподобление Богу в свободе и ответственности, возможности выбирать. А это значит, что изменение человека не есть результат только внешних воздействий, его изменение - результат жизненных внутренних принципов и, прежде всего, его

309

самого. Полагая, что только тогда, когда каждый человек будет вносить свой индивидуальный (т.е. особый) вклад в общее творчество, только в этом случае деятельность членов общества, считают религиозные философы, будет взаимно дополняющей, создающей единое целое.

Однако вместе с тем нельзя не видеть, что и этот пафос, и все ценное в теологическом подходе к человеку относится, скорее всего, к должному, чем к сущему. А поэтому здесь явно видны и утопизм, и идеализация. А самое главное, здесь не учитываются ни природные, ни социальные факторы в развитии человека.

В. Социоцентризм в исследовании человека и его сущности.

Социоцентризм (социологизм, культуроцентризм) - методологический подход, который в определении человека, его сущности устанавливает приоритет социума, культуры, полагая, что человек, его жизнь и поведение целиком зависимы от общества.

Истоки такого подхода можно обнаружить у французских материалистов XVIII века (К. Гельвеция и др.), которые сформировали представление о человеке как продукте социальной среды и воспитания. Но они не рассматривали человека деятельным существом, ибо полагали, что социальная среда в конечном итоге определяется и преобразовывается сознанием.

С точки зрения К. Маркса человек - это деятельное существо. Он сам творит и преобразует среду, а вместе с ней и свою природу. Именно поэтому, считает К. Маркс, проблема человеческой сущности не может быть объяснена натуралистически. Обосновывая это положение, К. Маркс показывает, что биологическое единство человека (общие анатомо-физиологические и прочие подобные особенности людей) никогда не играло сколько-нибудь заметной роли в истории. Наоборот, вся история, справедливо говорит К. Маркс, свидетельствует о "поедании" людьми себе подобных. Вот почему основание человеческой жизни коренится не в биологии, а в коллективной практической деятельности. Это базисное положение своей философии К. Маркс отчетливо формулирует в знаменитом шестом тезисе о Фейербахе, в котором он пишет: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивидууму. В своей действительности она есть совокупность (некоторые переводчики заменяют слово "совокупность" на "ансамбль" - В. Грехнев) всех общественных отношений" [2].

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.

Обратим внимание на основную мысль Марксова тезиса о том, что человек - "совокупность общественных отношений", то есть, иначе говоря, он как бы точка пересечения тех общественных от-

310

ношений, в которых он существует и действует. Человек - не только чувственный предмет, но он именно чувственная деятельность, практика. Иными словами, основание человеческой жизни образует коллективная практическая деятельность, поэтому она есть подлинно-родовой способ жизни человека. Это значит, во-первых, что человек неразрывно связан с обществом, является его продуктом. Следует обратить также внимание и на то, что сущность человека не абстрактна, а конкретна. Человек определяет себя самого, равно как меняет самого себя в той мере, в какой существует и изменяется весь комплекс общественных отношений. Это означает, во-вторых, что человек, его сущность находится в развитии. В этой связи следует подчеркнуть, что недостаточно знать совокупность отношений общественной жизни, какими они являются в данный момент в качестве определенной (конкретной) их системы. Важно видеть генезис и процесс развития общественных отношений, потому что каждый индивид - это не только синтез существующих отношений, но и история этих отношений (т.е. итог всего прошлого развития). Этим самым К. Маркс показывает, что человеческая сущность не может обретаться ни в одном отдельно взятом человеке, а должна отыскиваться в истории человеческого рода (т.е. говоря о сущности, нельзя исходить из человека самого по себе, а только из ансамбля общественных отношений, которые есть результат исторического развития.).

Согласно К. Марксу, человек изначально не рождается общественным существом, он им становится вместе с развитием общественных отношений, меняясь вместе с ними. Как видим, для К. Маркса неприемлема позиция, когда все человеческое выводится из некой абстракции человека вообще (некой единой биологической природы или неизменной социальной среды) в качестве исходного пункта общей теории о сущности человека. По К. Марксу, человек всегда соотносится с определенным социумом (тем или иным коллективом людей), связан с ним неразрывными, тесными нитями. Он - деятельное существо, ибо сам творит и преобразовывает среду, а вместе с ней изменяется сам.

Таким образом, проблема человека в марксизме решается в связи с обществом и только на его основе. При этом общество здесь не есть "механический агрегат индивидов", а всегда строго конкретная общественно-экономическая формация, закономерная смена которой в ходе естественноисторического процесса приводит и к изменению человека. Именно поэтому социальная сущность человека не может быть постоянной. Изменение сущности человека - это диалектический процесс: человек не только продукт обстоятельств и воспитания, он и сам изменяет общественную среду и

311

себя. Другими словами, в какой мере человек изменяет социальную среду, приспосабливая ее для себя, в такой мере и сам человек меняется с изменением среды. Однако следует помнить, что, согласно учению марксизма, родовая сущность человека не заключена в нем как отдельном, обособленном существе. Она является "совокупностью (ансамблем) всех общественных отношений", имеющей свое объективное содержание, несводимое к содержанию деятельности или интересов отдельных человеческих индивидов. Соответственно, каждый человек - не частичный носитель своей социальной сущности, воплощающий в себе ту или иную ее сторону. Он воплощает в себе социальную сущность в целом. Его сущность определяется теми социальными условиями, в которых он находится. Человек таков, какова окружающая его общественная среда, которая понимается в широком плане как историческая эпоха, социальный строй, а в узком плане - как индивидуальные условия его развития. Иначе говоря, люди, обмениваясь деятельностью друг с другом в одних и тех же общественных отношениях, выражают ту же самую их сущность в целом. Согласно марксистской теории, общественные отношения, или связи между людьми существуют, прежде всего, как предметно-деятельные отношения (сущность общественных отношений становится в этом процессе сущностью их деятельности). В предметной деятельности людьми осуществляется взаимный обмен их специфически человеческими сущностными силами, ибо только в деятельности и общении человека с другими людьми имеет место объективирование его сил и способностей и присвоение или овладение им силами и способностями других людей, что, следовательно, обусловливает его развитие как человека. Марксистские ученые подчеркивают, что деятельность, взятая вне этой функции, превращается в бессодержательную активность подобно инстинктивному "труду" животных.

Концепция К. Маркса о человеке как деятельном общественном существе, который сам творит свою историю, меняет и преобразует условия своего существования, а вместе с тем и изменяется сам, легла в основание всестороннего познания человека и его бытия в обществе. Эта концепция имела и имеет важное научно-теоретическое и практическое значение в философском осмыслении проблем человека и является непреходящим методологическим ориентиром в их постижении.

Социоцентрическая установка в определении сущности человека свойственна практически очень многим учениям социальной философии и социологии XIX-XX веков (О. Конт, Э. Дюркгейм, Е.В. Де-Роберти, П.А. Сорокин и др.). Хотя человек в этих учениях и предстает существом дуалистичным, "я" которого распадается на биологическое "я" и социальное "я", тем не менее, постоянно под-

312

черкивается его общественная определенность. Так, например, Э. Дюркгейм, говоря о существовании двух противоположных групп состояний человека, особое внимание уделяет собственно тем из них, которые приходят к человеку от общества (служат проявлением общества в индивиде). Он показывает, что, будучи коллективными, эта группа состояний - безлична и именно она обращает человека к целям общим с целями других людей. Еще более отчетливо эту мысль проводит Е.В. Де-Роберти, который рассматривает человека "продуктом длительного развития общественности". Более того, он полагает, что вне воздействия общества, общественных учреждений человек весьма скоро бы опустился до уровня биологического индивида.

Если Е.В. Де-Роберти и Э. Дюркгейм рассматривают социальное "я", отличное от биологического "я", чем-то единым, то согласно П.А. Сорокину, социальное "я" распадается на ряд "я", совершенно несходных и часто противоположных друг другу. Такого рода социологический анализ социальности человеческого "я", предложенный П.А. Сорокиным, делает человека существом как бы препарированным, разорванным в соответствии с теми или иными конкретными задачами изучения его бытия. Так, П.А. Сорокин утверждает, что человеческое "я" - мозаично и плюралистично, ибо оно составлено из различных изменчивых и часто противоречащих друг другу кусочков "я", обращающих человека к целям общим с целями других людей. П. Сорокин объясняет множественность "Я" тем, что человек является членом различных групп - семейной, профессиональной, гражданской и т.п. В одном и том же индивиде, констатирует он, будет столько различных "я", сколько имеется групп, членом которых человек состоял и состоит, ибо душа каждого индивида - микрокосм, точно воспроизводящий социальный макрокосм - социальную группировку. Согласно П. Сорокину, каждая группа дает императивы поведения своим членам, подчиняет его дисциплине, навязывает интересы и верования, определяет права и обязанности, а следовательно, сознательно или бессознательно видоизменяет человека по своему образу и подобию. Избавиться от этого влияния, считает П. Сорокин, не один человек не может, ибо оно фатально и неизбежно. П. Сорокин подчеркивает, что поведение индивида не определяется личным капризом или произволом, оно есть равнодействующая сил тех групп, вольным или невольным членом которых он является.

Утверждая положение о человеке как простой проекции строения социального агрегата, П. Сорокин доказывает, что как только меняется место человека в системе социальных координат, неизбежно меняется его "я" и поведение. Например, если бедный человек перейдет в группу богатых, то его "я", его душа, поведение неизбеж-

313

но поменяются, и он станет совсем другим человеком. В этом смысле, с точки зрения П. Сорокина, бессмысленно говорить о подлости, о благородстве или каких-либо иных нравственных качествах человека, поскольку все это неизбежный результат перемены его места в системе социальных координат.

Определение человека, его родовой сущности не только как разумного существа, но как продукта конкретных общественных (групповых) отношений его жизнедеятельности, несомненно, было значительным шагом вперед, поскольку позволяло рассматривать и общее, и особенное в поведении и сознании людей, видеть подлинные основания способов их существования и развития. Правда, сторонников такого (социоцентрического) подхода порой упрекают в абсолютизации значения общественных связей человека при определении его сущности. Критики социоцентризма считают, что если все в человеке сводить к социуму, то получится, что не человек мыслит, чувствует и действует, но в нем мыслит, чувствует и действует общественная среда, в которой он живет. В этом случае, сам по себе человек, как они полагают, приравнивается к нулю, ибо он якобы становится средством, игрушкой им же созданной социальной среды. Конечно, в этих упреках есть некоторое рациональное зерно, поскольку при постоянном подчеркивании общественно значимого (социального) в определении человека может сложиться убеждение, а соответственно и практическая установка, что человек всегда выступает и должен выступать лишь только объектом, средством в осуществлении значимых целей развития коллектива, государства, общества. Однако было бы не справедливо не отметить, что ни сами основоположники марксизма, ни их последователи, определяя социальную сущность людей, тем не менее, никогда не преуменьшали реального значения в ее формировании и самого человека. За любым общественным отношением у них в той или иной мере явственно выступают и конкретные индивиды, их деятельность. В этой связи В.И. Ленин даже как-то подчеркнул: "социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения" [3].

3 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 424.

Г. Антропоцентризм о человеке и его бытии. Методология, которая при определении сущности человека исходит из самого человека, рассматривая реального конкретного человека, в его " плоти и крови" подлинным и самодостаточным субъектом своей собственной жизни получила название философского антропоцентризма. Согласно этой методологии, человек может сам свободно

314

определять себя и свое поведение, его жизнь и деятельность не подвержены давлению извне. Такая антропоцентрическая установка наиболее основательно была представлена в учениях немецкого мыслителя, основателя современной философской антропологии Макса Шелера (1877-1928) и экзистенциалистов (Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера и др.).

Для М. Шелера первичным в системе "человек - общество" всегда является индивид как некий центр, в котором пересекаются различные связи человека с миром. То же самое мы видим и в экзистенциализме, который также исходит из человека, полагая, что его существование предшествует его сущности. Они считают, что человек сначала существует (появляется и занимает какое-то место в этом мире), а только потом он определяется - входит в область сущностей, смыслов, то есть постигается наукой. Это означает, что ссылкой на раз и навсегда данную человеческую природу (сущность) ничего нельзя объяснить, ибо нет детерминации сущности человека. С точки зрения экзистенциалистов, человек потому не поддается научному определению, что он первоначально ничего собой не представляет, он изначально лишен какой-либо сущности, которая бы определяла его индивидуальное, личностное бытие. Человек есть лишь то, что он сам из себя делает, и он существует лишь настолько, насколько сам себя осуществляет - таков первый принцип экзистенциализма. Его смысл в том, что человек вступает в жизнь, и сам определяет свой облик, вне которого ничего нет. Только действительность идет в счет. Трус ответствен за свою трусость, лжец - за свою ложь и т.д. Другими словами, человек сам делает себя и свою жизнь. Именно он сам стал трусом, лжецом, подлецом. Понятно, что следование такой позиции, рассматривающей всякого человека совокупностью своих собственных поступков, в практической каждодневной жизни, наверное, для большинства людей довольно трудно. Ведь гораздо легче не судить себя в самом себе, а объяснять все свои невзгоды и ошибки внешними для него обстоятельствами, искать и находить причины своих неудач не в себе, а, например, в других людях. Кстати, это достаточно распространено у людей: видеть виноватыми всех, кроме себя самого. В этом смысле неплохо бы прислушаться к экзистенциалистским философам, указывающим на ответственность человека за свои поступки.

С положением, что человек есть ни что иное, как своя жизнь, связан и второй принцип экзистенциализма: человек ответствен не только за себя, за свою собственную личность, он отвечает и за всех людей. Разъясняя этот принцип, Ж.-П. Сартр подчеркивает, что всякий субъект (человек), о котором идет речь, не есть строго индивидуальный субъект. Человек как изолированный индивид вообще есть

315

бессмыслица [4]. Через "Я мыслю" человек постигает себя перед лицом другого, и другой человек так же достоверен для него, как и он сам. Для того чтобы выяснить какую-либо истину о себе самом, человек должен пройти через другого. Другой необходим для собственного существования человека так же, впрочем, как и для его самопознания. Только в этом интерсубъектном мире (обществе) человек и решает, чем является он сам и чем являются другие люди. Человек своими действиями создает определенный образ человека вообще. Как говорит Ж-П. Сартр, человек своим поступком толкает на тот или иной путь жизни не только себя, но и все человечество. Он приводит такой пример: человек хочет жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба всецело зависит от него самого, тем не менее, своим поступком он как бы толкает не только себя самого, но и все человечество на путь моногамии.

4 См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

Таким образом, с позиций антропоцентрической методологии человек никогда не должен рассматриваться объектом, а всегда только субъектом действия. Этим самым подчеркивается достоинство и значимость всякого отдельного человека, его абсолютная ценность, уникальность и подлинное величие. Достижение неотъемлемых прав человека на достойные условия его существования может быть осуществлено лишь им самим. Человек должен сам обрести себя и надеяться на собственные силы.

Вместе с тем, склонность рассматривать человека как нечто абсолютно самостоятельное и независимое не оправдана. Нельзя игнорировать бесчисленные и тончайшие нити, скрепляющие индивида с охватывающей его группой. Кроме того, следует учитывать объективную естественную и общественную историю развития человека. Ведь именно история создает людей и именно в ходе ее изменяется тот мир, частью которого являются все люди, социум и природная среда, которым они обусловлены и сами его обусловливают. Собственно потому философия человека Ж.-П. Сартра и всех других экзистенциалистов трансисторична, ибо формулируемые в ней принципы считаются действительными для любых времен. При таком подходе существование человека не связывается с конкретной исторической эпохой, что вполне естественно приводит к отрицанию природных и социальных "стартовых площадок" в развитии человека, реальных причин отличий его бытия от бытия других людей.

Итак, мы рассмотрели четыре методологических подхода к определению сущности человека в современном философском знании. Вполне понятно, что эти различные подходы не всегда существуют в их идеальном выражении. Они, естественно, где-то дополняют друг друга, а где-то противостоят, взаимно исключая друг друга. Именно

316

поэтому вряд ли целесообразно абсолютизировать любой из них, показывая, что в каком-то из них и заключена вся полнота сущности, определения человека. Несомненно, человек существо социальное, самодеятельное и разумное. Его невозможно представить вне социума, культуры, ибо именно они "задают" и формируют его определенность. Однако столь же невозможно изъять из определения человека его физическую природу (генотип, здоровье, задатки, темперамент). Вот почему, когда мы говорим о социальной сущности человека, его определенности быть общественным существом, необходимо всегда видеть неразрывную связь социального ядра его сущности с природными и самодеятельными (самосозидательными) сторонами его жизни и деятельности во всей полноте особенностей их проявлений у каждого человека.

Нильс Бор в 50-х годах XX века указывал на необходимость взаимодополнительного использования противоположных форм познания как одну из возможностей более полного освоения мира. Как известно, принцип дополнительности не предполагает превращения различных форм познания в борющиеся противоположности. Он исключает возможность занять одной из них доминирующую позицию, выступив в качестве системоорганизующего принципа научного анализа. Он основывается на объединении разных сущностей под одной природой и предполагает, что данные сущности взаимодействуют и взаимно обогащают друг друга. Вполне правомерной будет и идея необходимости взаимодополнительного рассмотрения разных методов познания в анализе сущности человека. Понятно, что подобное взаимодополнительное рассмотрение возможно лишь на основе критического (в том понимании критики, которое введено И. Кантом) анализа всех наиболее значимых и влиятельных методологий изучения человека. Только на этой основе собственно и возможно выявление единых оснований для синтеза разных подходов в изучении человека. Только последовательно проведенный анализ человека на основе этого принципа может дать наиболее полную и адекватную теорию его сущности. Именно поэтому сущность человека должна диалектически включать в себя и его природные, и социальные, и индивидуально-особенные свойства. В этом вовсе не следует видеть проявление эклектики, ибо поиск и утверждение единых оснований предполагает тщательную проверку и "очищение" каждого из соотносимых свойств в их приложении к конкретному человеку и его месту в современной общественной практике. Человек является открытой системой, органично связанной с миром. Благодаря своей деятельности и сознанию, человек способен раздвигать пространственные и временные рамки своего бытия, общаться с людьми разных эпох и культур, адаптироваться к различным природным условиям. Все это говорит о широкой разносторонности его сущности.

317

§ 2. Человек как личность

Родовая сущность человека проявляется у всякого индивидуума всегда особым образом. Выявление особенностей проявления социальной сущности у каждого человека находит свое отражение в персоналистическом подходе философии. И это не случайно, ибо человек как представитель рода или общества, есть индивид - элементарная часть, определяемая соотношением с целым (природой, обществом). А что же он представляет собой вне этого целого или даже в рамках этого целого, можно ли говорить о каждом конкретном человеке самом по себе, со всеми только ему присущими свойствами? Решение этой задачи и обусловило появление персонализма, который стремился развести понятия "человек" и "личность".

Обычно все философы-персоналисты разделяют положение о том, что человек есть одновременно и личность. При этом они всегда подчеркивают, что человеческий индивидуум и личность - это не два разных существа человека, а как бы две разные его силы, два качествования. В этой связи понятия "человек" и "личность" рассматриваются ими, как правило, во взаимосвязи общего и единичного. Человек - родовое, общее, а личность - единичное, особое, индивидуальное начало, которое пробивается через родовой тип. Кстати, даже этимологически термины "человеческий индивидуум" (individuum - от латинского слова "неделимое") и "личность" (личина, persona - маска) ориентируют исследовать единичное и неповторимое в человеке. Однако значит ли это, что понятие "личность" всецело должно связываться с индивидуальностью человека, индивидуально-особенным в его отношениях с другими людьми, а понятие "человек" - только с родовым, общим, объединяющим началом всех людей? Иными словами, можно ли оперировать понятием "личность" на основе противопоставления индивидуального (единичного) и общественного (общего)?

В ответе на этот вопрос, а следовательно, в определении содержания понятия "личность" в философии существуют разные решения. Здесь многое зависит от того, какой методологический подход лежит в основании решения вопроса о сущности (определении) человека.

Так, скажем, в натуралистических школах социально-философской антропологии самого понятия "личность" как целостного, единственного и неповторимого образования человека просто не существует. У человека в течение всей жизни преобладает то, что свойственно его природе; этим обусловлена неизменная определенность образа жизни. Любой человек здесь предстает или как проявление надындивидуальной родовой основы - поведенческо-генетической

318

программы, где основными ориентациями жизнедеятельности являются общие для всех инстинкты выживания, или как строго индивидуальный биологический организм, который не может отрешить себя от своего тела.

Теологические принципы в анализе человека и его сущности предполагают соответствующие им установки и в определении личности. Так, например, для Н. А. Бердяева личности человека нет, если нет того горнего мира, к которому она должна восходить. Именно поэтому, считает он, быть личностью - это быть индивидуальностью, а значит - определять свое особое предназначение в мироздании, утверждать полноту своего единственного бытия в бытии вселенском, питаться соками божественной жизни. Поэтому для него человек есть личность, но не по природе, а исключительно только по духу. В этом внутреннем отношении личность черпает силы для свободного отношения к миру, а поэтому она - универсум в индивидуально-неповторимой форме, независимое целое, высшая ценность. Ничто не может вторгаться в этот универсум без дозволения самой личности, наделенной правом и долгом защищать свою духовную свободу от других людей, общества, государства.

Если для Н.А. Бердяева личность - целостна и являет собой абсолютное единство и независимость, то у Л.П. Карсавина личность может быть определена лишь в отношении к высшим личностям - коллективам, частью, органом которых она является. Иначе говоря, для Л.П. Карсавина "я" есть индивидуация высших, то есть имеющих надындивидуальный объем, социальных личностей - семьи, народа, церкви, человечества, "я" человека - одно, подчеркивает Л.П. Карсавин, но оно пульсирует: то сужается до индивидуального "я", то расширяется, отождествляя себя с этими высшими социальными личностями. При этом сама личность, подчеркивает Л.П. Карсавин, получает свою ценность именно от этого высшего, или целого [5]. Таким образом, в философии Л.П. Карсавина личность рассматривается с позиции холизма - примата целого над частями. Для этой философии характерно господство коллективного начала надындивидуальным, поскольку, как считает Л.П. Карсавин, всякая личность всегда живет в социальной общности, а поэтому должна жить ее интересами, осознавать свою ответственность за нее.

5 См.: Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.

Особое внимание в русской религиозной философии уделяется вопросу развития личности. Так, Н.О. Лосский считает, что весь мир состоит из личностей действительных и личностей потенциальных. С точки зрения Н.О. Лосского, развитие личности представляет собой эволюционный процесс, предполагающий переход от потенциальной, воплощающей в себе образ Божий, к действительной

319

личности - подобию Божьему. Подобие Божие - это цель развития всякой личности, и эта цель достигается, по Н.О. Лосскому, собственными свободными усилиями личности, что составляет подвиг ее самой. .

Отмечая, что человек существо несовершенное, Н.О. Лосский утверждает, что полной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Расстояние между земным человеком и абсолютно совершенной личностью чрезвычайно велико. Он должен пройти много разных, все более и более усложняющихся ступеней жизни на пути в Царство Божие - душа семьи, душа некой социальной группы, душа нации [6].

6 См.: Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

Следовательно, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского личность есть часть, момент иерархического целого - коллектива людей. В отличие от Н.А. Бердяева, рассматривающего личность абсолютной и независимой целостностью, противостоящей всем и всему, кроме, пожалуй, Бога, у Л.П. Карсавина личность - подножие иерархической пирамиды разного уровня социальностей, а у Н.О. Лосского - очередная ступень развития на пути к сверхчеловеческому бытию, Царству Божьему. Если у Н.А. Бердяева личность есть "первичная целость" и как духовное образование она не детерминирована ничем (даже Богом), то в философии Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского личность не есть готовая данность, она должна себя неустанно созидать на протяжении всей своей жизни.

Несмотря на некоторое несовпадение взглядов о человеческой личности и ее развитии, русская религиозно-философская мысль едина в том, что духовность, как такое состояние, когда нравственный закон внутри человека сильнее давления каких бы то ни было внешних обстоятельств - определяющее свойство личности. Несомненно, данное свойство имеет существенное значение для понимания личности человека, особенностей ее существования и развития и его нельзя не учитывать в выявлении ее природы.

Признание и подчеркивание общественного характера (социальной сущности) человека в рамках социоцентрического подхода к его анализу не исключает индивидуального (личностного) измерения его бытия в обществе. Правда, в этом случае внимание не концентрируется на личности самой по себе. Рассматривая человека деятельным, социально-активным существом, марксизм, например, понимает под человеческим "я" не что-то особое, изолированное страдательное и рефлектирующее, а только то, что находится всегда в единстве с коллективным, общественным "мы". Марксизм всячески подчеркивает, что все личности так или иначе, в той или иной степени субъекты деятельности - труда, познания, общения,

320