Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 4.

4.3.2. К истории проблемы

В этом состоит древнейшее и все же всегда новое понимание. Уже Анаксагор говорил о разуме (nous), что он есть единственно лишь "для себя" (eph' heautou: Фр. 12). Для Аристотеля человек в своей свободе есть "ради самого себя" (hautou heneka: Met. I, 982 b, 25); это формула широчайшего исторического значения1. Фома Аквинский говорил о "redicio completa in seipsum" (in libr. de causis), Декарт - об "ego cogitans" (о самого себя сознающем Я). Лейбниц в противовес чистой "перцепции" (восприятию) образовал понятие "апперцепции" (самовосприятия или самосознания). Кант трансформировал это понятие в "трансцендентальную апперцепцию" (чистое "я мыслю") как наиболее внутреннее условие единства сознания. Он также настаивал на том, что человек как личность "никогда не должен использоваться всего лишь как средство", но всегда "должен рассматриваться как цель сама по себе"2; в самоотнесении, а значит, в свободном нравственном собственном решении коренится безусловная ценность личности.

1 "Sui causa" превращается в определение свободы, частично у Фомы Аквинского; у Спинозы же, напротив, "causa sui" превращается в понятие Бога; ср. Coreth 1985.

2 KpV B 155ff.; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, WW 4, 428ff..

Это остается значимым и для идеализма, для Фихте, который говорит об "относящем себя к себе дело-действии [Tathandlung]"1; тем более для Гегеля, у которого дух есть "при-себе-бытие" и "для-себя-бытие" - в этом состоит его свобода. Сознательное самообладание есть свободное самораспоряжение. Ведь дух "имеет единство не вне себя, он постоянно находит его в себе, он есть в себе и при себе самом"; он "есть при-себе-самом-бытие, и именно то же самое есть свобода"2. В-себе-, при-себе- или для-себя-бытие, отношение себя-к-себе - в этом сущность духа.

1 Особенно в Zweite Einleitung in die Wissenschanslehre 1796.

2 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Hrsg. von J.Hoffmeister. 5. Aufl. Hamburg, 1955, 55.

Подобным образом Хайдеггер говорит не о духе, а о существовании: "Существование есть самость, т.е. сущее, которое, пребывая, предоставлено ей [...]. Однако то, ради чего существует существование, - это оно само [...]. Существование существует ради себя" (WdG 37f.); это дословно соответствует "hautou heneka" (ради самого себя) у Аристотеля.

Приведенные высказывания, пусть даже в контексте различных способов мышления, тем более подтверждают общее основное понимание при-себе-бытия духа. Однако оно заключается лишь в исполнении акта - как в акте вопрошания, так и в других сознательных актах знания, воления и т.п.

4.3.3. Сознание

4.3.3.1. Сознательные акты данного вида, обращаясь на себя, направляются на другое; они суть сущностно интенциональные, т.е. отчетливая (тематическая) интенция направлена на предмет. Однако условием возможности предметной интенции одновременно является (нетематическое) обратное отнесение к себе - в знании о самом себе.

Исключительно лишь в этом заключается основание того, что мы можем "рефлектировать" над исполнением акта, т.е. имплицитное или нетематическое обратное отнесение к нам самим делать эксплицитным или тематическим и приводить к понятию. От прямого, отнесенного к предмету сознания, отличается рефлексивное сознание, в котором акт есть при самом себе. Это сознание положено с актом и посредством его самого, поскольку оно есть "сопровождающее" сознание (conscientia concomitans), которое, однако, остается нетематическим, если "последующей" рефлексией не приводится к тематически отчетливому сознанию (conscientia consequens). Последнее возможно только потому, что такое сознание уже прежде, в самом исполнении акта, было нетематически со-данным.

Из этого следует взаимное отношение условия: лишь в отношении к другому я могу полагать некий сознательный акт; он сущностно имеет предметную интенцию. Однако лишь поскольку я знаю о самом себе в исполнении акта, мне самому "прояснилось" это, постольку я могу знать о другом, исполнять другое в "свете" своего сознания и на основании этой проясненности, мысля, рефлектировать актуальное при-себе-бытие исполнения, чтобы привести его к тематически отчетливому сознанию.

4.3.3.2. Сознание, однако, есть исполнение бытия; сознательный акт сам есть некая положенная в действии действительность бытия, которая отличается тем, что она, зная, есть при самой себе, следовательно полагает в акте тождество бытия и знания. Это имеет огромное значение: в духовно-сознательном акте бытие приходит к себе, оно сознает самого себя, бытие знает о самом себе. Это происходит в конечном, связанном с чувственным миром духовном существе ("дух в мире", К. Ранер) - в тематическом исполнении другого, однако в нетематическом обратном отнесении сознательного акта к самому себе. В этом изначальном исполнении единства бытия и знания (3.1.2) основывается наше понимание основных законов (ср. 4.4), равно как и основных определений бытия (ср. 5), которые еще следует показать. Таким образом, актуальное тождество бытия и знания в исполнении духовного акта оказывается основным знанием о бытии и поэтому праусловием возможности всего вопрошания и знания.

4.3.4. Конечное и бесконечное

4.3.4.1. Вопрошание оказалось актом исполнения, в котором вопрошающий схватывает самого себя как субъект и другое как объект вопрошания, при этом обоих, однако, как нечто, которое "есть", т.е. как сущее, поскольку оно есть. Он исполняет, стало быть, самого себя и свое другое при формальном принятии во внимание бытия (sub ratione entis), т.е. при форме или формальном объекте бытия: я знаю, что я "еcмь" и хочу знать, что и как "есть" другое. Это есть, следовательно, событие в горизонте бытия, который оказался горизонтом безусловной, стало быть, неограниченной значимости (ср. 2.3.3 и cл.). Лишь благодаря этому акт совершенно сознателен, знает себя в бытии и, следовательно, является духовным актом исполнения.

Отсюда следует, что таковому акту во взаимном обусловливании присущи конечность и бесконечность. Он есть конечный акт, ибо исполнение действия некоего конечного сущего никогда не могло бы преодолеть или снять границы своей сущности. Тем не менее духовный акт, уже акт вопрошания, тем более знания и, как еще будет показано, также стремления и воления, имеет некое бесконечное измерение, поскольку он сущностно требует безусловной значимости, положен в неограниченном горизонте бытия и поэтому открыт для всего бытия и простирается на него. Знание о бытии настолько обширно, насколько безгранична широта и полнота бытия. Дух как таковой исполняет себя из своей сущности в этом бесконечном горизонте. Однако как конечный дух он никогда не может адекватно достичь этого горизонта. Он, правда, сущностно предспроектирован, однако не адекватно наполнен и наполняем горизонтом знающе-незнающего простирания на бесконечность бытия. Это есть безусловное в обусловленном, которое оказывается теперь бесконечным в конечном; оно - наиболее внутренняя сущность конечного духа.

Эта бесконечность означает не актуальное обладание, а виртуальное простирание, следовательно - виртуальную бесконечность. В исполнении конечного духа она остается привязанной с актуальной конечностью, так как исполнение никогда не может достичь бесконечности горизонта, но в своем сущностном виде определено этим.

4.3.4.2. Кант придерживался лишь конечности человеческого познания, вследствие чего, однако, был утерян безусловный горизонт значимости. Познание, отнесенное к конечному субъекту, остается ограниченным явлением в сфере возможного опыта.

Идеализм, напротив, стремился снять самоограничение познания и вновь достичь безусловной значимости. Однако последняя - не от объекта (в силу значимости бытия сущего), а лишь от субъекта: если субъект полагается абсолютно, то объект, отнесенный к абсолютному субъекту, сам приобретает абсолютную значимость; так обстоит дело с абсолютным Я у Фихте и с абсолютным духом у Гегеля. Однако в силу этого конечный субъект снимается бесконечностью духа; он больше не есть "он сам", а есть "момент" осуществления и разворачивания абсолютного духа, который, увы, тем самым растворяется в "дурной бесконечности" (Гегель).

Новейшее же мышление многократно замыкается в конечности: это характерно для всякого позитивизма, философии существования, для М. Хайдеггера, тем более для Ж. П. Сартра и вслед за ними для некоторых представителей "модерного" или "постмодерного" мышления, частично утопающего в полнейшем нигилизме.

Оба желания - конечности, как и бесконечности - может удовлетворить понимание "актуальной конечности" при "виртуальной бесконечности" конечного духа.

4.3.5. Духовное бытие

Выше мы остановились на акте исполнения конечного духа, оказавшегося исполнением бытия в горизонте бытия, поэтому актуально конечным, но виртуально бесконечным. Вместе с тем этот акт есть исполнение субъекта: "я" вопрошаю, "я" знаю или хочу и т.п. Акт как исполнение действия предполагает исток действия, т.е. соответствующую субстанцию, обладающую способностью к исполнению такого действия (ср. 4.2.3). Духовный акт, поэтому, предполагает некую духовную субстанцию, которую мы называем "душой". Она выделяется из материальной действительности как сущностно иное. Ее сущность может познаваться и определяться только из актов. Таким образом, с одной стороны, ее обозначают (негативно), как имматериальное, т.е. она не принадлежит к сфере и своеобразию материального бытия и со-бытия, а сущностно превышает последнюю, с другой - ее определяют (позитивно) через эту трансценденцию, т.е. через виртуально бесконечное измерение открытости для бытия.

Что это означает - может быть детальнее раскрыто только из сущности материи, т.е. материального бытия и действия (см. 6.2.1). Однако уже здесь следует сказать, что материя как таковая есть тот принцип сущего, который исключает при-себе-бытие духовного действия. Как сущностью конечного сущего выступает внутренний принцип бытийно-сообразного ограничения, исключающий другие возможности бытия, так, в частности, материя - или лучше материальность как принцип - есть то, что исключает содержание бытия (совершенство бытия) духа, его способность быть при себе и для себя. Материальное сущее есть не при себе, а при другом, оно действует не в себе и для себя, а в другом и для другого. Духовный акт, тем не менее, предполагает некую субстанцию, которой свойственна способность действия духовного самоисполнения и которая, поэтому, (негативно) нематериальна и (позитивно) выделена благодаря виртуальной бесконечности духовного бытия и действия.

4.3.6. Знание и воление

4.3.6.1. Исполнение субъекта и объекта

Конечное духовное существо обязано осуществлять само себя в собственном действии - в актуальной конечности и виртуальной бесконечности. Его действие никогда не может достигать бесконечности горизонта, оно непосредственно ограничено другим конечным сущим, которое встречается ему как предмет. Все конечное действие существенно находится в двойственности "противоположности" [Gegen?ber] субъекта и объекта (ср. 3.1, 4.1 и cл.).

Эта двойственность есть относительная противоположность [Gegensatz], она не может полагаться абсолютно. Между тем это делалось Декартом, резко противоположно определявшим "res cogitans" и "res extensa", ибо ему недоставало аналогически охватываемого понятия бытия; это возымело далеко идущие последствия в мышлении Нового времени. Однако уже Гегель выявил взаимодействие субъекта и объекта, так как они процессуально взаимоопределяются во взаимном (у Гегеля - диалектическом) движении того, что называется "опытом" (PhdG, WW G1, 2, 78). Это, в принципе, правильно и оказалось герменевтически важным для "горизонта понимания". Однако сегодняшнее (постмодерн) стремление полностью снять двойственность субъекта и объекта (а значит, духа и материи) просто "наивно", ибо мне все же встречается другое, которое я своим способом воспринимаю и на которое воздействую; оно, как другое, остается моим "предметом" [Gegen-stand - противо-стоящее].

В манере и способе моего исполнения другого обнаруживается, однако, сущностное различие, имеющее основополагающее значение также для дальнейшего обнаружения трансцендентальных определений бытия: познавание и стремление, или (на уровне духовного действия) знание и воление, следовательно, теоретическое и практическое поведение.

4.3.6.2. Двойственность знания и воления

4.3.6.2.1. Мы исходили из вопрошания и обнаружили: вопрошать я могу, лишь если я уже знаю, о чем я вопрошаю; иначе вопрос не имеет смысла и направленности. Однако вопрошать я могу, лишь если я в то же время знаю, что я вопрошаю; иначе это не был бы сознательный и осмысленный акт. Если я вопрошаю о нечто, то я хочу его знать; а если я знаю, что я вопрошаю, то я знаю также, что я в этом стремлюсь к знанию. Следовательно, вопрошание предполагает знание, включает знание и стремится к знанию. Таким образом, первым способом духовного самоисполнения оказывается знание. Уже в исполнении вопрошания предполагается и со-исполняется знание.

Однако вопрошать я могу, лишь если я еще не знаю то, о чем я вопрошаю; иначе вопрошание было бы упреждено знанием и не было бы уже возможно. Вопрошать я могу, лишь если я знаю о собственном незнании и стремлюсь к дальнейшему знанию. Я хочу знать, поэтому я вопрошаю. Вопрошание, следовательно, это некое движение стремления к знанию и потому, как и знание, есть некое духовное исполнение. Духовное стремление мы называем волением [Wollen]. Это второй способ духовного самоисполнения, который уже содержится и исполняется в акте вопрошания.

Здесь обнаруживается некая сущностная структура в отношении знания и воления. Исполнение духа сущностно есть исполнение бытия, однако конечный дух никогда не может непосредственно обрести само бытие и в целом, он зависим от другого сущего. Духовное действие пребывает поэтому в напряженности субъекта и объекта. Лишь отсюда может проясняться отношение познавания и стремления, в духовной сфере - знания и воления.

4.3.6.2.2. Конечный дух в сознательном исполнении самого себя в своем другом исполняет некое актуальное тождество субъекта и объекта, не субъекта и объекта самих по себе, а субъекта и объекта в исполнении, т.е. поскольку они полагаются в акте. Субъект в исполнении есть, однако, субъект сам по себе, поскольку он исполняет себя в своем акте; и объект в исполнении есть объект сам по себе, поскольку он становится присутствующим [pr?sent] в акте субъекта. Тождество субъекта и объекта в исполнении предполагает, поэтому, их различие само по себе; иначе другое было бы снято, оно не было бы больше моим исполнением в моем другом. Однако если различие субъекта и объекта самих по себе не снимается, а остается предположенным, исполнение тождества может быть положено либо в субъекте, либо в объекте.

4.3.6.2.3. Если актуальное исполнение тождества субъекта и объекта полагается в субъекте, то оно есть самоисполнение субъекта в своем другом, поскольку последнее становится присутствующим в субъекте, т.е. не как объект сам по себе, а как объект в самоисполнении субъекта. Последнее, как духовное самоисполнение, полагает тождество бытия и знания; оно есть знающее себя, самого себя просвечивающее, самого себя сознающее исполнение акта. Однако если объект входит в духовное самоисполнение субъекта, то он полагается в его свете или "просветленности", т.е. в сознании или в знании. Самоисполнение конечного духа в своем другом, поскольку это другое полагается не в нем самом, а в субъекте, означает знание. Это акт, где субъект в собственном акте полагает свое другое как познанный предмет, однако тем самым не снимает, а предполагает инаковость другого, следовательно, знает о другом как другом.

4.3.6.2.4. Если же тождество субъекта и объекта исполняется не в субъекте, а в объекте, то это - самоисполнение субъекта в своем другом, поскольку это другое есть само по себе: не только как объект в исполнении, но и как объект сам по себе, не только в тождестве субъекта, но и в различии с субъектом. Если субъект исполняет самого себя в своем объекте, то он превышает или трансцендирует себя и идентифицируется со своим другим. Он актуирует самого себя в бытии и содержании бытия другого как в собственном бытии и содержании бытия. Однако пока другое остается еще другим, (реальное) различие с другим самим по себе не снимается, тождество не достижимо. Остается движение субъекта к объекту - это утверждение другого ради него самого, стремление к другому в том, что оно само есть. Духовное исполнение, утверждающее другое в его собственном бытии и собственной ценности, устремляющееся к нему ради него самого, мы называем волением. Самоисполнение конечного духа в своем другом, поскольку последнее само есть в своем бытии и содержании бытия, означает воление. Оно есть некий акт, в котором субъект исполняет самого себя по направлению к [auf... hin] своему другому, поскольку осуществляет себя в своем другом.

Эта основная структура духовного исполнения чрезвычайно важна, если мы намерены разворачивать самоистолкование бытия в его трансцендентальных свойствах или в определениях единого, истинного и благого. Во всяком духовном исполнении сущего оно подразумевается как "единое" (unum), во всяком (теоретическом) акте вопрошания, познавания и знания - предположено как "истинное" (verum) и во всяком (практическом) акте стремления, воления, утверждения ценностей - как "благое" (bonum). Что же высказывается в них о бытии сущего? Прежде чем показать это, следует еще остановиться на первых законах бытия.

4.4. Законы бытия

Сущее в своей метафизической конституции настолько прояснено, что становится возможным выявить первые и основополагающие законы бытия. Они относятся ко всему сущему и потому также ко всему нашему вопрошанию и знанию о сущем. Поэтому они суть законы бытия и мышления в одном. Чаще всего называют три таких закона: закон тождества (или противоречия), закон причинности и закон финальности1.

1 Законы бытия могут также подчиняться трем трансцендентальным определениям бытия: единому, истинному и благому (ср.5.1 и сл.). Однако так как это подчинение (прежде всего принцип причинности) не бесспорно, мы излагаем здесь обособленно законы бытия, хотя некоторые полностью могут раскрываться только из трансценденталий.

4.4.1. Закон тождества

4.4.1.1. Если я вопрошаю о нечто, то до всякого определенного ответа я знаю, что оно есть то, что оно есть, и не может быть ничем иным. Если я не предполагаю этого, то не мог бы ожидать ответа, который сам не упразднялся бы противоречием. И если я нечто знаю и утверждаю, то я знаю до всякого определенного содержания, что оно необходимо есть то, что оно есть, и не может в одно и то же время не быть или быть иначе. Если бы это знание не лежало в основе всякого отдельного знания, то вообще не было бы значимого знания. Если бы сущее в одно и то же время могло быть и не быть, быть и не быть самим собой, то всякое знание было бы упразднено; всякое высказывание в одно и то же время было бы истинным и ложным. Не было бы возможным также другое отношение к сущему в стремлении, волении и действиях, если бы это основное знание не было предположено во всем.

Этим доказывается изначальное знание о тождестве сущего, соответственно - об исключении не-тождества, как условие возможности осмысленного вопрошания и знания, мышления и высказывания вообще, как и всякого активного отношения к сущему. Это - трансцендентальное условие в строгом смысле, так как оно, хотя и нетематически, конститутивно и нормативно входит во всякое исполнение вопрошания и знания и потому может рефлективно обнаруживаться и тематизироваться. Это даже примерный случай трансцендентального условия, ибо оно предположено и содержится [mitenthalten] во всем и каждом и поэтому необходимо со-подтверждается. Если сущее положено в бытии, то оно необходимо есть оно само, тождественное с собой; оно не может не быть, не может быть нетождественно с собой. И поэтому мы можем предварительно сформулировать: то, что есть и поскольку оно есть, необходимо есть оно само, - закон тождества. В негативной, но равнозначной формулировке это звучит так: то, что есть и поскольку оно есть, не может не быть, - закон противоречия, логически точнее: закон непротиворечия (или исключенного противоречия), чаще всего называемый просто "принципом контрадикции".

4.4.1.2. Часто этот закон выражают в краткой форме: А=А. Это правильно, однако недостаточно, ибо предстает пустой тавтологией. Скорее подразумевается: А необходимо есть А, т.е. если есть А, должно быть А; не может быть не-А. Нечто есть, поскольку оно необходимо есть то, что оно есть; оно не может не быть, не может быть иным.

Закон тождества не простая тавтология и не чисто аналитическое положение, а синтетическое суждение, чей предикат высказывает новое положение, не содержащееся в субъекте, - необходимость самобытия, невозможность небытия или инобытия. Это важно, поскольку при обсуждении аналитического или синтетического своеобразия других принципов (в особенности закона причинности) едва ли принималось во внимание, что уже принцип контрадикции есть не чисто аналитический, а синтетический. Все первые законы бытия, поскольку они должны нечто высказывать, суть синтетические положения, и, имея априорную значимость, они, по Канту, суть "синтетические суждения a priori".

4.4.1.3. Принцип, будучи сформулирован вначале в онтическом смысле, относительно сущего, восходит к основному закону бытия, который мы можем обозначить как онтологический, касающийся самого бытия принцип.

Необходимость того, чтобы сущее было самим собой, и невозможность того, чтобы оно не было самим собой, основывается на необходимом тождестве бытия. Так как конечное сущее, хотя и "есть", однако не есть само бытие и не в целом, а ограничено и контингентно в бытии, то в "онтической" формулировке принципа должно прибавляться: "поскольку оно есть", т.е. если оно есть и как оно есть по мере и способу. Иными словами, речь идет о том, присуще ли и насколько присуще ему бытие, переведено ли оно в тождество бытия и исключает ли собственно небытие.

Реальное основание необходимого тождества, необходимо исключающее небытие, есть бытие (как акт бытия). Поэтому закон тождества в изначальном, "онтологическом", смысле может формулироваться так: бытие необходимо есть бытие, оно необходимо тождественно с собой - или, негативно, как закон противоречия: бытие не может не быть; оно необходимо исключает небытие. Это первый закон бытия и мышления.

Предстоит еще показать, что уже отсюда может открываться некий подход к необходимости абсолютного бытия (ср. 7.1.3).

4.4.2. Закон причинности

Мы вновь начинаем с вопрошания. Вопрошаем о том или об этом, есть ли оно и что оно есть. Однако мы вопрошаем не только о вещах или положениях вещей, которые всегда остаются одинаковыми, но и о многом в некоем мире постоянной перемены, о том, что возникает и исчезает, изменяется. Мы вопрошаем: почему это [есть] так? Каким образом это произошло? Благодаря чему оно стало [geworden], благодаря чему оно изменилось? Мы предполагаем при этом, что все становление того, чего прежде не было, и все изменение действительности требует основания становления и изменения. Оно должно быть "причиненным" неким нечто, т.е. порожденным посредством действия. В таком вопрошании "почему?" или "благодаря чему?" мы предполагаем как соответствующее основание пояснения (ratio sufficiens) некую воздействующую причину, короче говоря - действующую причину (causa efficiens). Как говорится, "из ничего ничто не возникает". Мы всегда и везде предполагаем, что всякое становление должно иметь основание как "отчего становление" т.е. воздействующую причину.

4.4.2.1. К истории проблемы

Понимание необходимости основания для всего становления и всего изменения проявляется уже в греческой философии. Платон говорит: "Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно" (Tim 28a). Аристотель еще более углубляется в основания того, что он называет "движением" (kinesis), понимая под таковым всякое изменение, а также возникновение вещей как осуществление возможности, что требует соответствующей воздействующей причины. Последняя выражается в основоположении: "Quid-quid movetur, ab alio movetur" (Phys VII, l, 242 в 21 и сл.). Если это не тавтология, то следует принять во внимание, что первое "movetur" подразумевается в медиальном смысле, второе - в страдательном смысле, следовательно, правильно переводится так: "Что бы ни двигалось (или ни находилось в движении), движимо другим".

Такое понимание осталось не без последствий. Оно воспринимается и уточняется, помимо прочих, у Фомы Аквинского. Последний понимает "движение" (motus) лишь как переход от потенции к акту (transitus de potentia ad actum), таким образом другие формы движения (например, простая перемена места), поскольку они не означают нового осуществления (актуирования), отсюда исключаются. Благодаря этому Фома Аквинский обретает принцип, который значим для всего становления контингентного сущего и потому становится основополагающим прежде всего для доказательства бытия Бога и в таком его значении входит в дальнейшую традицию.

В Новое время Лейбниц впервые формулирует "принцип достаточного основания" (principium rationis sufficientis, Monad. n. 32, ср. Theod. I, 44). Он понимает его не только в логическом, но и в онтологическом смысле, т.е. так, что все реально сущее требует некоего основания своего существования и своей сущности.

4.4.2.2. Основные понятия

4.4.2.2.1. Здесь следует различать понятия условия, основания и причины в их взаимосвязи. Рефлектируя над исполнением вопрошания, мы обнаружили условия, включающие онтическое, логическое и трансцендентальное условия (ср. 2.1.3 и сл.). Строго взятое, условие означает лишь кондициональное отношение: если есть А, должно быть В; или наоборот: только если есть В, может быть A (conditio sine qua поп). Тем самым высказано лишь необходимое отношение условия, но еще не способ, не то, "как" одно обусловливает другое.

Если условие (В) входит в другое (А) конститутивно или определяя его, то это его основание (principium) - то, из чего вытекает нечто (ex quo aliquid procedit). Основание или принцип может быть логическим основанием (ratio) - это предпосылки некоего доказательства, из которых вытекает следствие, или реальным основанием, которое порождает реальное сущее. Если Аристотель, например, различает четыре причины движения (kinesis) - материальную и формальную, действующую и целевую, то это суть внутренние и внешние реальные основания конечного (изменчивого) сущего. Если их называют причинами (causae), то это понятие употребляется уже в аналогическом смысле, ибо причина как реально порождающее основание (quod aliud producit) первоначально подразумевает действующую причину (causa efficiens), которая собственным действием порождает другое (actione sua aliud producit). Понятие причины можно также аналогически перенести на другие реальные основания, однако лучше говорить об основаниях (принципах), чем о причинах (causae), чтобы закрепить это понятие за действующей причиной.

4.4.2.2.2. Принцип причинности утверждает: если конечное, следовательно обусловленное и контингентное, сущее действительно положено в бытии (существует), то оно должно быть положено или порождено посредством действия некой причины. Конечное, и потому обусловленное, сущее требует некоего "условия" своего существования, которое, как "реальное основание", порождает действительное сущее. Оно требует действия основания, т.е. некой соответствующей "действующей причины". Этот принцип касается не всего сущего, а лишь того, что возникает и исчезает, оказывается не необходимым, а контингентным. Но так как все конечное существенно контингентно, то принцип касается всего конечного сущего. Таким образом, можно сказать: "Если контингентное сущее действительно есть (существует), то оно должно быть причиненным (осуществленным) благодаря действующей причине", - или короче: "Если контингентное сущее есть, то оно необходимо причинено некоей причиной".

4.4.2.3. Обнаружение принципа

Обнаружение данного принципа много обсуждалось. Из этого следует, что он может быть доказан не аналитически-дедуктивно, а лишь синтетически-редуктивно.

Он не может быть выведен аналитически ни из понятия (конечного) сущего, ни из принципа тождества или противоречия, ибо высказывает некое новое содержание, которое прежде понятийно в нем еще не содержалось. Если сказать, что "всякое действие требует причины", то это было бы аналитическим положением, однако прежде следовало бы показать, что есть "действие"" это уже предполагает, что оно "причинено" другим. В таком случае положение не высказывает ничего нового и превращается в пустую тавтологию.

Отсюда следует, что принцип причинности порождает синтетическое высказывание, превышающее субъект положения (контингентное сущее) благодаря дальнейшему определению. Последнее содержательно состоит в "причиненности [Bewirktsein] посредством причины", формально снова (как в принципе тождества) - в необходимости, и поэтому - в безусловной всеобщей значимости принципа. Так как всеобщая и необходимая значимость предлежит всякому отдельному содержанию опыта и "с самого начала" (a priori) значима для него, то логическую структуру положения вместе с Кантом можно обозначить как "синтетическое суждение а priori", хотя обосновать это необходимо иначе, нежели Кант. Тем самым поставлен дальнейший вопрос о выявлении необходимой значимости. Некоторые апеллируют к непосредственному уразумению [Einsicht], которое проясняется уже в сравнении содержания понятий "контингентный" и "причиненный" [verursacht] (например, И. де Фриз). То, что непосредственные уразумения такого рода имеют место, не должно вызывать сомнений; без них мышление не было бы возможным. Однако они остаются необоснованными, если непосредственность не опосредствуется. Отсюда возникает вопрос, не может ли уразумение в принципе опосредствоваться негативно-редуктивным обнаружением, а именно: в силу того, что отрицание принципа ведет к противоречиям. Редуктивное обнаружение такого рода может проводиться в различных, уже встречавшихся ранее аспектах, однако согласуется по предмету.

4.4.2.3.1. Всему, что есть, всему конечному (и обусловленному) сущему свойственна безусловность обусловленного (ср. 2.3.3). Поскольку оно "есть", ему присуща безусловная значимость бытия: оно "есть так", значимо "для всякого" и "по отношению ко всему", хотя как единичное оно еще столь же обусловлено и ограничено. Оно, следовательно, поскольку оно "есть", обусловлено и безусловно в одно и то же время. Оно обусловлено, так как оно есть не само бытие, а единичное и конечное сущее при многих условиях своего существования. И все же оно безусловно, поскольку положено в безусловной значимости и потому - в неограниченный горизонт бытия. Однако если обусловленное безусловно положено, то оно сверх собственной обусловленности должно быть определено в безусловности бытия. Иначе оно было бы само по себе - при том же самом принятии во внимание бытия - в одно и то же время обусловленным и безусловным, а это есть противоречие. Следовательно, оно требует, если оно "есть", позитивного элемента, благодаря которому оно, будучи само по себе обусловленным, определено в безусловности бытия: оно требует некоего основания своего бытия.

4.4.2.3.2. Иначе говоря, контингентному сущему, которое "есть", присуща необходимость не-необходимости. Ограниченное сущее есть не само бытие, оно контингентно в силу своей конечной сущности, т.е. может быть или же не быть. Однако если оно "есть", то оно положено в необходимость своего бытия: оно в одно и то же время не может не быть или быть иным. Следовательно, оно должно, если оно есть, быть определенным сверх своей контингентной сущности в необходимости бытия. Иначе оно было бы само по себе необходимым и не необходимым в одно и то же время, что противоречиво. И поэтому оно требует позитивного элемента, благодаря которому оно определено в необходимости бытия: оно требует некоего основания своего бытия.

4.4.2.3.3. Опять-таки по-иному, и уже исходя из онтологической конституции сущего из бытия и сущности можно сказать: сущее действительно положено благодаря бытию, однако ограничено сущностью. Бытие из самого себя не необходимо есть бытие этой конечной сущности, и сущность из самой себя не необходимо осуществлена в бытии. Бытие контингентно по отношению к сущности, сущность контингентна по отношению к бытию. Их единство, в котором "снято" различие бытия и сущности, - это не необходимое, а только контингентное единство.

И все же бытие и сущность, если сущее осуществлено, осуществлены в единстве. Последнее не дано ни с одним, ни с другим принципом как таковым; оно может быть положено или осуществлено лишь благодаря другому. Иначе единство бытия и сущности было бы положенным и не положенным; действительное сущее было бы определено в действительное существование (фактически) и в то же время (принципиально) не определено: опять-таки возникает противоречие. Если сущее действительно есть, то бытие и сущность определены в единство, однако не из самих себя, а благодаря чему-то другому, некоему внешнему основанию, которое полагает их в единство, осуществляет действительное единство в сущем, т.е. посредством воздействующей причины.

4.4.2.4. Следует, однако, различать в причинении конечного и контингентного сущего первую и вторую причины. Все становление, всякое изменение подлежит различным причинам, которые сами опять-таки контингентны, следовательно суть причиненные. Уже Аристотель показал, что бесконечный ряд причин ничего не объясняет, лишь переносит объяснение в бесконечное, если не предполагается некая первая причина (causa prima). Сущность причинного воздействия состоит в том, что оно, действуя, причиняет, порождает бытие или определение бытия. Конечное, само контингентное сущее действует как вторая причина (causa secunda), имеющая важное значение во взаимосвязи действий. Однако ее действие всегда уже предполагает действительное, "к чему" она нечто причиняет, "на что" она, изменяя, оформляя или разрушая, воздействует. Это никогда не есть действие, касающееся бытия сущего. Таким может быть лишь действие, которое может порождать бытие как бытие, полагать сущее как сущее (sub ratione entis), стало быть, имеет могущество над бытием. Это может быть лишь "само бытие", которое, как "первая причина", сущностно возвышается над "вторыми причинами" и придает им действующую силу. И поэтому ее нельзя понимать так, будто она, "наряду со" вторыми причинами, наравне с ними вмешивается в ход мировых событий; это следует понимать только так, что она действует в естественных событиях "через" вторые причины и благодаря последним действует в мире "опосредствованно".

4.4.2.5 Иногда выдвигается возражение, что понятие причинности неприменимо к отношению между Богом и миром (напр. Хенгстенберг). В основании этих сомнений лежит слишком тесное, даже исключительное привязывание к естественнонаучному понятию причинности, которое вряд ли вообще схватывает онтологическую причинность в смысле причиняющего порождения или сообщения некоей действительности бытия, не растворяясь в чисто функциональном отношении; при этом творящее действие Бога не может быть постигнуто.

Если же причинность понимают онтологически, то в приведенном возражении остается правильным то, что между конечным и бесконечным действиями имеется существеннейшее, даже бесконечное, различие, и потому творяще-продуктивное действие мы мыслим лишь аналогически, а не адекватно-понятийно. С другой стороны, понятие причинности, если мы видим в нем также "сообщение бытия" как причиняющее полагание бытия, осуществлено лишь в творящем действии Бога - "causa prima" в первом и полнейшем смысле, а во всяком конечном действии - лишь в аналогически производном, конечно ограниченном смысле. Поэтому уразумение принципа причинности, по сути, есть уже уразумение контингенции и сотворенности мира благодаря первой, превосходящей все конечное причине, благодаря Богу как абсолютному бытию, всемогущему Творцу мира.

4.4.3. Закон финальности

Если я вопрошаю о нечто, то я хочу его знать; я вопрошаю, "чтобы" знать. То, к чему стремится вопрос и ради чего он ставится, есть знание об испрошенном, оно есть его цель (telos, ftnis). В целом это касается нашего воления и наших поступков. Мы стремимся к нечто, полагаем себе цель и ищем средства для ее достижения или осуществления. То, что все человеческое, т.е. сознательное, руководствующееся познанием действие (вопрошание или стремление и поступки, всякое свободное решение и приложение усилий и трудов), обусловлено и определено целями, "мотивировано" ими, - не подлежит сомнению. Мы можем поступать лишь "целеустремленно". Есть ли, и в каком смысле есть здесь "целеуверенность", - это другой вопрос.

Определены ли и направлены ли "финально", или "телеологически", и в каком смысле естественные события всей вне- или дочеловеческой действительности - еще более древняя и всегда новая проблема. Кроется ли в ней лишь исходящее из своеобразия человеческих поступков антропоморфное толкование событий природы, или телеологическое понимание природы, можно предметно обосновать и философски оправдать?

4.4.3.1. К истории проблемы

4.4.3.1.1. Телеологическая картина мира свойственна всей классической греческой философии. Она была основополагающей уже для мирового закона (logos) Гераклита, как и для мирового разума (nous) Анаксагора, правда, оспаривалась теорией простого случая в атомизме Демокрита. Для Платона вечная идея была не только совершенным прообразом, но и целью земных вещей, которые уподобляются ей и стремятся к высшей идее блага. Аристотель в анализ движения (kinesis), наряду с причиной действия, включает также причину цели - как "то, ради чего" (hou heneka), стало быть, в цели он также видит конститутивный принцип всякого движения или изменения, в конечном счете - это чистый акт божественной действительности, которая - как высшее благо и последняя цель - все к себе притягивает и содержит в движении. Стоики в учении о силах произрастания [Keimkr?ften] природы (logoi spermatikoi, rationes seminales), которые разворачиваются финально, мыслят точно так же телеологически, как и неоплатоники с их идеей возвращения всех вещей в божественное пра-единство, из которого они возникли.

4.4.3.1.2. Финальное понимание мира такого рода, сообразно библейскому учению о творении, было воспринято христианским мышлением. Это заметно уже у отцов церкви (включая теологически понятое эволюционное учение), как и в схоластической философии, в особенности у Фомы Аквинского. Для него Бог, как "само бытие" (ipsurn esse), есть "высшее благо" (summum bonum), следовательно, "последняя цель" (finis ultimus) всего происходящего. Вслед за Аристотелем Фома Аквинский выдвигает основоположения: "Omne agens agit propter finem" (всякое действующее действует ради некоей цели: S. th. I, 44, 4с, ср. S. с. G. III, 2 и сл.), и вместе с тем: "Naturale desiderium non potest esse inane" (естественное стремление не может уходить в пустоту: S. th. I, 75, 6с; ср. S. с. G. II, 55 и сл.). В этом выражена не только целеопределенность, но и целеуверенность естественного стремления.

4.4.3.1.3. С начала Нового времени выдвигаются возражения против финальности. Уже Декарт, который математически "ясное и отчетливое" разумение возвел в ранг нормы истины и достоверности, не отрицая финальность событий, отказывается от нее потому, что она не постигаема "ясно и отчетливо". Из абстракции все же следует (фактически, не логически и методически оправданное) отрицание. В механистической картине мира для финальности столь же мало места, сколь и в позитивистском и материалистическом естествознании. Правда, телеологическое понимание мира продолжает жить в учении Лейбница, в романтизме и уж тем более в идеализме - в натурфилософии Шеллинга и Гегеля. Однако в естественнонаучном мышлении механистически-материалистическое воззрение настолько продвинулось вперед, что даже развитие жизни, например в дарвинизме (последователи Ч. Дарвина), должно было объясняться чисто механистически случайными "мутациями" наследственного материала и "селекцией" в борьбе за выживание. То, что этим объяснимо далеко не все, сегодня в значительной степени признается даже биологами. Мы не должны здесь останавливаться на естественнонаучных проблемах, необходимо ограничиться лишь основополагающим онтологическим вопросом.

4.4.3.2. Основные понятия

Латинское "finis", как и греческое "telos", может означать как случайный "конец", так и "цель" [Ziel] устремлений или "назначение" [Zweck] движения либо изменения, - так философски понимали "telos" уже Платон и Аристотель. Более однозначно немецкое слово Ziel (или Zweck); оно подразумевает не только то, что нечто "заканчивается", но и то, ради чего (hou heneka, propter quod) происходит движение, следовательно, то, к чему стремятся, что определяет движение стремления и дает ему направление. Это не только цель, устремленная сама в себе: finis qui, но и цель некоего действия, движения или устройства, поскольку она, обусловливая и указывая направление, входит в движение стремления: finis quo, часто обозначая также "смысл".

В способе, каковым цель входит в определение стремления, выражено различие между естественным стремлением (appetitus naturalis) и сознательным стремлением, вызванным и руководимым познанием (appetitus elicitus). Если оно руководствовалось духовным уразумением, следовательно интеллектуальным познанием, а потому является предметом свободного решения, то оно есть воление и соответствующее действование. То, что человеческое воление и действование должны быть обусловлены собственным познанием и уразумением, определенными посредством "цели", - не вызывает сомнений. При этом обнаруживается, что подлинно первое устремленное, как цель определяющее воление и действования (flnis quo), после приложения всех средств ведет к цели, последнее же устремленное (finis qui), согласно основоположению, есть "primum in intentione, ultimum in exsecutione". Эта структура целенаполненного действия не может бесспорно переноситься на естественное стремление, ибо последнее не руководствуется собственным познанием цели. Нельзя также предполагать осмысленного планирования естественных событий Богом. Это, скорее, составляет вопрос, может ли обнаружиться из внутреннего своеобразия действия сущего как такового финальность или телеология его действия.

4.4.3.3. Обнаружение принципа

Как в законе причинности, так и здесь возможно не дедуктивное, а лишь редуктивное обнаружение (ср. 4.4.2.4). Принцип финальности также не является аналитическим суждением, ибо высказывается некое новое содержание, которое формально не содержалось ни в понятии сущего, ни в понятии действия (причинности). Это опять-таки синтетическое положение, которое, однако, "a priori", до всякого единичного опыта, всеобще и необходимо значимо для всего конечного действия, и в этом смысле есть "синтез a priori". Его значимость, однако, может быть обнаружена негативно-редуктивно - тем, что отрицание принципа ведет к противоречию.

Должны, однако, различаться два аспекта: целеустремленность и целеуверенность. Первая означает, что всякое действие направлено на цель (propter quod), вторая - что действие также достигает цели, по меньшей мере принципиально может достигать, а следовательно, устремляется к некоей возможной, т.е. достижимой или осуществимой, цели и поэтому не может уходить в пустоту (невозможное).

Сначала в общем: сущее должно действовать; это вытекает из его бытия и ограничено его сущностью. Оно отнесено ко всему и благодаря всему со-определено. Как и на что должно оно действовать? Всякое конечное действие есть ограниченное действие, оно осуществляется в том или ином исполнении действия. Однако сущностью действия еще не дано его конкретное определение, в противном случае оно было бы (фактически) ограничено и в то же время (принципиально) не ограничено и не определено, что противоречиво. Следовательно, оно требует дальнейшего определения, которое, однако, следует установить из сущности самого конечного действия. Определение заключается в необходимой цели действия - в целеустремленности и целеуверенности действия.

4.4.3.3.1. Целеустремленность вытекает из сущности действия. Действие полагает некую новую действительность бытия сущего (actus secundus), которая превосходит первое осуществление благодаря бытию (actus primus), ограниченному в конечной сущности. Стало быть, сущее своим действием полагает само себя в некую новую и более высокую действительность бытия, оно осуществляет большее [ein Mehr] в содержании бытия. Действие, следовательно, есть самоосуществление, хотя и опосредствованное действием на другое и благодаря воздействию другого, однако связанное собственным бытием и собственной сущностью действующего. Сущее действует, чтобы перевести самого себя в некую новую действительность бытия.

Таким образом, само исполнение действия, действительность содержания бытия, которое осуществляется в нем и благодаря ему, есть то, отчего или ради чего сущее действует. Действие есть дальнейшее осуществление самого действующего, порождение дальнейшего содержания бытия, которое вытекает из бытия сущего и соответствует сущности сущего. Таким образом, всякое действие имеет в этом свою сущностно-сообразную цель. Поэтому все необходимо действует ради некоей цели: "omne agens agit propter finem" - принцип целеустремленности всякого действия. Так как цель, заложенная в онтологическую конституцию сущего, предварительно определяя его, входит в исполнение действия, она есть основание действия как целевая причина (causa finalis).

4.4.3.3.2. Этим, однако, еще не дана целеуверенность, т.е. то, что всякое действие достигает или же только может достигать своей цели.

Конечное действие выходит на другое, оно зависит от другого и причиняет другое (или в другом). Это касается не только внешнего действия, которое в другом полагает действование (actio transiens), но и внутреннего действия (actio immanens), которое в самом действующем порождает некое действование; в этом заключается сущность жизни (ср. 6.2.2). Также такое действие, с одной стороны, зависит от внешних влияний (например, от условий жизни, продуктов питания и т.п.), с другой стороны, оно воздействует также вовне, на другое (в среде). То, что исполнение действия как самоосуществление сущего из своей сущности должно быть финальным, было уже показано. Однако достигает ли или осуществляет ли оно также - поскольку зависит от другого или направлено на другое - всегда и необходимо свою цель?

Здесь становится важным различение как между естественным стремлением (appetitus naturalis) и сознательным, или духовным, стремлением (appetitus elicitus), так и между действительностью и возможностью достижения цели. То, что мы в сознательном стремлении можем полагать себе конкретные цели, которые (из внешних или внутренних оснований) недостижимы или даже бессмысленны, не подлежит сомнению. Однако и сознательное стремление вытекает из естественного стремления сознательной (духовной) сущности действующего осуществлять самого себя - в познании истинного, в деянии благого, в осмысленном формировании и наполнении жизни. Эта сущностно-сообразная цель, как цель всякого естественного стремления, принципиально достижима. Способность действия есть возможность (potentia) исполнения действия (actus). Если исполнение действия невозможно, то была бы упразднена и способность действия; она уже не была бы возможностью. Отсюда следует, что естественно данная способность стремления и действия предполагает принципиально возможные, т.е. достижимые или осуществимые, цели; иначе она упраздняет саму себя. Отсюда принцип: "Desiderium naturale non potest esse inane", естественное стремление не может "уходить в пустоту", не может быть направлено на принципиально невозможное. Тем самым выражена целеуверенность стремления и действия в том смысле, что оно должно быть направлено на принципиально возможные, следовательно, достижимые или осуществимые цели, но это не означает, что во всяком отдельном случае действительное достижение цели было бы обеспечено; ему (опять-таки в силу внешних и внутренних оснований) может что-либо воспрепятствовать.

Препятствия возможны лишь для достижения конечных и контингентных целей, но не для возможности достижения безусловно последней и абсолютной цели - самого бытия. Всякое конечное действие по своей сущности есть стремление к дальнейшему осуществлению посредством исполнения актов, которые полагают некое новое и более полное содержание бытия. Но поскольку действие всего конечного сущего остается ограниченным, никогда не может достигать самого бытия, то оно по своей сущности направлено на абсолютное бытие как последнюю, безусловно необходимую цель, одну только и дающую смысл всему действию.

4.4.3.4. Финальность имеет большое значение для нашей картины мира, даже для подобающего понимания природы. Если в новейшем естествознании финальность в значительной мере ставится под вопрос или оспаривается, то в основе этого чаще всего лежит недоразумение, будто предполагается некая другая квазикаузальная сила, которая, наряду с действующей причиной, должна влиять на ход событий. В то время как (механистическая) причинность точно измерима и исчисляема, это неприменимо к финальности; поэтому "таинственное" влияние такого рода следует исключить. Однако уже согласно Аристотелю финальность, напротив, есть не новая привходящая действующая сила, а внутреннее определение самой действующей причинности; последняя вовсе не могла бы действовать, не будучи направлена на некую цель. Финальность есть внутренняя, т.е. сущностно свойственная причинности, направленность действия на свою цель.

При этом следует принять во внимание: даже естественные науки, пожалуй уже о неорганическом (физика, химия, хотя здесь есть проблемы), в особенности, однако, о живом (биология, физиология, медицина и т.д.), не могут описывать и понимать свой предмет без вопросов "для чего? к чему?" Что составляет смысл данного события или закона? Чего "хочет" тем самым природа (что есть "природа", которая чего-либо "хочет"?). Ни отдельный орган, жизненный процесс или процесс развития, ни инстинктивное поведение животных и т.п. не может быть даже описано, и уж тем более объяснено иначе как финально. Ссылка на "случай" есть отказ от объяснения. То, что живое многообразие и очевидная наделенность смыслом происходящего в природе есть результат чистого случая, а не финальности событий, разумно подтверждено быть не может.

Верно, однако, и то, что телеологический порядок природы предполагает некий упорядочивающий разум, познающий цели и направляющий события. В итоге предполагается Бог как творец и распорядитель мира. Но так как "научно" это предположение ввести нельзя, то должна быть исключена и финальностъ (Н. Гартман и др.). Однако из современных дискуссий становится все более ясно, что механистически-функциональное объяснение природы неудовлетворительно, ибо в основе должно лежать телеологическое осмысление событий.

Из этого уж тем более ясно, что человеческая жизнь также есть финальное событие. С одной стороны, в основе ее лежит собственное решение, поскольку это коренится в сущности человека. С другой стороны, мы все же обязаны осуществлять ее саму в сознательном стремлении и свободном волении, в осмысленном целеполагании и ценностноопределенных поступках. Это опосредствуется всякий раз конкретными отдельными целями, однако спрашивается: отчетливо волелось ли или нет относительно [auf... hin] последней цели, которая есть само бытие (ipsum esse), высшее благо (summum bonum), последняя цель (finis ultimus) всего стремления и воления, становления и действия.

4.4.4. Единство законов бытия

Из законов бытия следует их внутренняя связность. Она может выражаться в динамическом тождестве бытия. Бытие необходимо есть оно само, необходимо тождественно с собой. Однако если оно положено в различие конечного сущего, а следовательно лишь в ограниченном (частичном) тождестве с самим собой, тогда оно, с одной стороны, необходимо имеет свой исток в чистом тождестве бытия, которое только "целостно" есть оно само, с другой стороны, оно столь же необходимо стремится обратно к чистому тождеству самого бытия.

4.4.4.1. Бытие необходимо есть бытие, оно исключает небытие; оно есть необходимое тождество. Последнее никогда не может быть всецело снято, т.е. не может ограничиваться полностью, а только частично - в конечном сущем. Конечной сущностью бытие как таковое ограничено не всецело, оно положено в различие с самим собой, поскольку другие возможности бытия исключены. Тем не менее тождество бытия остается сохраненным как реальное тождество сущего, которое, поскольку ему присуще бытие, необходимо есть то, что оно есть, не может не быть или быть другим. Сохраняется также формальное тождество бытия в различии сущего, поскольку все, что есть, согласуется в тождестве бытия. Бытие - как принцип - всегда равно себе [gleiche] (но не то же самое) [nicht dasselbe]. Даже в различии сущего оно удерживает себя как тождество.

4.4.4.2. Если тождество бытия положено в различие сущего, то необходимо предположено чистое тождество бытия. Бытие в различии конечного сущего есть сущностно контингентное бытие. Бытие контингентно сущности и сущность контингентна бытию; они не одно и то же, они не образуют необходимого единства. Однако если они положены в единство, то не сами собою, а благодаря другому, т.е. благодаря действующей причине. Предельное основание может быть лишь чистым единством - полным тождеством бытия и сущности в "самом бытии". Оно и есть необходимая первая причина как исток полагания конечного и контингентного сущего.

4.4.4.3. Если бытие в сущем положено в различие с самим собой, то оно необходимо стремится сверх себя к чистому тождеству бытия. Это означает: сущее должно действовать. В действии оно прорывает и превышает пределы собственной сущности и тем самым целеопределенно полагает некую новую действительность бытия. Последняя цель всего действия есть чистое тождество бытия. Эта цель, однако, не непосредственно, а лишь опосредствованно может достигаться простиранием на другое сущее в меру собственной сущности. Во всем действии все же есть стремление к последней цели творения. Способность действия, определенная целью действия, есть возможность исполнения действия. Тем самым дана возможность, а не необходимость достижения отдельных частичных целей, но, впрочем, и необходимость опосредованного достижения последней цели - чистого тождества бытия. В этом обнаруживается динамическое тождество бытия.

Это должно еще проясняться и углубляться в последующем самоистолковании бытия в трансцендентальных определениях единства, истины и благости сущего в исполнении духовного действия.

5. ЕДИНОЕ, ИСТИННОЕ И БЛАГОЕ

5.1. Трансценденталии

5.1.1. Трансцендентное и трансцендентальное

В духовном исполнении акта решительно все, о чем мы вопрошаем или к чему мы как бы то ни было относимся (познавая и стремясь, зная и желая), предстало сущим - "нечто, которое есть". Понятие сущего логически трансцендентно. По Аристотелю, оно превышает даже категории как наивысшие родовые понятия (suprema genera) и охватывает решительно все, что вообще "есть", хотя и аналогически образом (ср. 2.4.2. и сл.). Теперь возникает вопрос, существуют ли еще содержательно и дальнейшие свойства или определения бытия, которые необходимо даны с бытием сущего и потому присущи всякому сущему как сущему и должны высказываться о нем.

В традиции они кратко были названы трансценденталиями, точнее "трансцендентальными свойствами сущего" (proprietates transcendentales entis), ибо логически-понятийно они трансцендентны (превышающи). С этим словом, но не в буквальном его смысле, соотносится "трансцендентальная" рефлексия Канта, который резко различает "трансцендентное" и "трансцендентальное" (KrV В 352). До Канта эти слова употребляются равнозначно, здесь же - в смысле логически "трансцендентных" понятий1. Все-таки возникает вопрос, не являются ли эти определения бытия также трансцендентальными в узком смысле (согласно Канту), т.е. не априорные ли это условия нашего отношения к сущему, никак иначе не обнаруживаемые. Как трансценденция бытия, нашедшая выражение в логически трансцендентном понятии бытия и оказавшаяся трансцендентальным условием вопрошания, так и дальнейшие определения бытия оказываются трансцендентальными условиями возможности нашего отношения к сущему.

1 Понятия "трансцендентное" и "трансцендентальное" часто еще употребляются без различения, что вызывает недоразумения. Мы, напротив, используем их всегда согласно Кантову различению. Здесь же не избежать традиционного понимания "трансценденталий". Тем более следует прояснить их соотношение.

5.1.2. Трансцендентальные свойства

В качестве подобного рода трансцендентальных определений бытия чаще всего (как основополагающие) называют три: сущее как таковое есть единое, истинное и благое (unum, verum, bonum). Это учение исторически коренится уже в учении Платона, чья высшая идея блага есть принцип единства, истины и благости. Аристотель само сущее понимает как единое, истинное и благое. Однако эти мыслители еще не фиксируют данную тройственность свойств, еще не отчетливо схватывают последние как трансцендентные определения бытия. Более отчетливо это учение оформляется у Августина, он говорит обо всем сущем, что оно есть единое, истинное и благое1, не называя еще тройственность как таковую.

Только в схоластике Средневековья данные определения бытия понимаются как трансцендентальные свойства сущего и приводятся к систематической тройственности, в частности Филиппом Канцеллярским, Альбертом Великим и Фомой Аквинским, который, восприняв их, попытался увеличить их число до пяти определений: "res, unum, aliquid, verum, bonum" (De ver. l, 1). Однако "res" может сводиться к "ens", a "aliquid" (aliud quid) - к "unum". Таким образом, тройственность остается основополагающей и через Фр. Суареса входит не только в схоластическую философию последующего времени, но и в школьную философию Хр. Вольфа, и даже приводится Кантом (KrV В 113). Принципиальное значение учения о трансценденталиях, в том числе и с точки зрения новейшей философии, представлено прежде всего И. Б. Лотцем (1958 и 1963) и будет рассмотрено ниже.

1 Например: "Nihil est autem esse quam unum esse" (De mot. Manien. II, 6). "Verum mini videtur esse id quod est" (Solil. II, 5). "Inquantum est, quidquid est, bonum est" (De vera rel. XI, 21).

5.1.3. К методическому обнаружению

Мы вновь возвращаемся к духовному исполнению акта, дабы опросить его об условиях его возможности. Ему свойственно то, что в нем испытывается и исполняется бытие как бытие. Если оказывается, что в нем предположены содержания или определения сущего как такового, которые необходимо со-подтверждаются в исполнении акта и потому не могут отрицаться без того, чтобы акт не противоречил самому себе, то они суть содержательные определения, которые свойственны бытию как бытию, и поэтому a priori должны быть присущи всякому сущему, поскольку это трансцендентальные свойства бытия.

В их тематическом разворачивании вновь проявляется поступательная диалектика понятия и исполнения. Первое тематически схваченное свойство бытия проступает уже благодаря исполнению бытия. Оно указывает на дальнейшие определения, которые нетематически уже содержатся [mitenthalten], но тематически еще не добыты, пока нет основополагающей тройственности единства, истины и благости1.

1 На вопросе, имеются ли сверх этого еще дальнейшие трансценденталии, мы кратко остановимся в конце (ср. 5.5.2).

5.2. Бытие как единство

Если я вопрошаю о нечто, знаю о нечто или, стремясь, волея, действуя, отношу себя к другому, т.е. полагаю некий сознательный, следовательно интенциональный, акт, то я знаю в нем, что "я" направляю себя на "другое". Я знаю, что "я" полагаю этот акт и что в то же время все различные протекающие во времени акты в единстве моего сознания суть "мои" акты. Они предполагают единство Я во множественности и различности моих актов, тождество меня самого в различии моих способов исполнения: Я есмь тот же самый.

В акте я отношу себя к "другому". Я могу это лишь потому, что прежде знаю: это другое есть "оно само", тождественное с самим собой, "единое" в себе. Я предполагаю единство другого, которое, будучи отлично от меня, встречается мне как предмет [Gegen-stand, противо-стоящее] и отличается от всего другого, о чем я могу еще вопрошать или относить себя к нему: одно не есть другое.

5.2.1. К понятию единства

Из фундаментального понимания того, что я (как субъект) и все, к чему относятся мои акты (как к объекту), необходимо есть оно "само" и не отлично от себя, выделяясь из всего другого, исходит понятие единства, которое, однако, как прапонятие может строго не дефинироваться, т.е. выводиться из другого, а определяться лишь описательно: сущее как единое означает, согласно классической формулировке, что оно "неразделенно в себе, но разделенно со всем другим" (indivisum in se et divisum ab omni alio). Единство, следовательно, обнаруживает две стороны, которые, однако, взаимно обусловливаются: "внутреннее единство" как тождество сущего с самим собой и "внешнее единство" как различие (нетождество) со всем другим.

И все-таки здесь еще необходима понятийная дифференциация: под "неразделенным в себе" (внутреннее единство) и "разделенным со всем другим" (внешнее единство) подразумевают не то же самое, что и под тождеством (самость) с собой и различием (различность или нетождество) с другим. Это, более того, означает: нечто может иметь различные, не только отличимые, но и реально отделяемые части, из которых оно состоит; оно также может схватываться в различных аспектах и потому с помощью различных понятий. Однако если оно "есть" и поскольку оно есть, части или аспекты положены в единстве сущего: неразделенно (неразрывно) в самих себе, однако разделенно (отделенно) со всем другим.

Понятийно, поэтому "divisum" (отделенное) значит больше, чем "distinctum" (различное) и "indivisum" (неотделенное) - больше, чем лишь "idem" (тождественное). Нетождественные элементы также могут быть положены в неразрывное единство; т.е. не только понятийно различные аспекты, но и реально отличные (дистинктные), даже реально отделяемые части могут быть положены в единство. И они "неразрывно" должны быть положены в единстве сущего, если конститутивно принадлежат к сущности этого сущего и если сущее положено как то, что оно "есть" по своей сущности; однако они должны быть не только реально различными, но и "отделенными" от всего другого как то, что не есть это другое.

5.2.2. Сущностное единство

Разделенное или неразделенное бытие (divisium aut indivisum) нельзя, однако, представить лишь как некое пространственное совместное пребывание [Beisammensein] либо отделенное пребывание [Getrenntsein] частей или элементов. Правда, в материальном, пространственно-временном бытии это имеет место. Однако здесь подразумевается большее - в некоем сущностном смысле. Если сущее как таковое "есть", то все, что принадлежит к его сущности - все части или свойства, необходимые для осуществления этой сущности, - должно быть положено в содержание бытия и определенность бытия.

Отсюда следует: единство сущего в этом, первом, смысле есть сущностное единство. В том, что есть, должно быть осуществлено все, что принадлежит к его сущности, - все содержания бытия, свойства, а также все части, каковых требует конституция этой сущности. Однако это означает, что единство продолжает определяться в целостность. Сущее есть лишь оно само и в единстве с самим собой, если оно есть "целостно" оно само, т.е. во всем, что ему сущностно присуще, и если оно же "целостно" отлично от того, что оно не есть. Сущностное единство (indivisum in se) есть, следовательно, "тождество целого с самим собой", а разделенность с другим (divisum ab alio) - "различие (или не-тождество) целого с другим как целым".

Это сущностное единство как целостность дано благодаря бытию сущего. Так как и поскольку сущее "есть", оно положено в бытии и благодаря бытию, однако так как и поскольку ему, как конечному сущему, лишь в границах его сущности свойственно содержание бытия, оно лишь "целостно" (или вовсе не) может быть осуществлено в своей сущности, положено в бытии. Сущее, если и поскольку оно есть, есть по своей сущности целостно оно само; основание его единства - бытие.

5.2.3. Единичность

5.2.3.1. Мы вопрошаем о том и об этом, есть ли оно и что оно есть; мы обходимся с вещами, познавая и действуя, и знаем, что они определены не только благодаря всеобщей сущности (как человек, животное, растение и т.п.), но и что каждое, как действительно сущее, есть единичное: "это", а не "другое". Если же в рамках того же самого вида сущности (species) имеет место множество сущих, которые согласуются в специфической сущности (например, человек), то каждое все же есть благодаря тому, что оно "есть", есть некое единичное (Individuum), которое отлично от всякого другого единичного: "я" есмь не "ты", одно не есть другое. Мы называем это единичностью, или индивидуальным единством.

5.2.3.2. Тем самым дано, что конкретное сущее как то, что оно "есть", не повторимо, а решительно уникально [einmalig]. Если специфическая сущность повторима во многих единичных вещах, то положеное в бытии реально сущее есть неповторимое единичное. Бытие как бытие полагает тождество, а не различие. Различие сущего может находиться лишь в сущности как ограничивающем принципе. Индивидуальное единство уникального единичного, однако, также не может находиться в "специфической" сущности, присущей некоему множеству единичных. Это может находиться лишь в сущности, поскольку она единичностно определяет это сущее в его именно таковом бытии [Sosein]. Здесь опять-таки есть некий аспект внутреннего и внешнего единства.

5.2.3.3. Если мы исходим из внешнего единства (divisum ab omni alio), оно означает: сущее в том, "что" оно есть, отличается от всего другого (даже того же самого вида). Оно относится ко всему другому и выделяется в своем собственном бытии из него. Это возможно, только если реально и индивидуально сущее во внутреннем единстве (indivisum in se) относительно всякого лишь возможного определения бытия, всякого лишь возможного содержания бытия единичностно предельно определено, так что всякое определение в нем положено или не положено, присуще ему или нет. Если бы сущее не имело этой предельной определенности, то оно было бы неопределенным, принимая во внимание возможные определения бытия. Это означает, что оно в то же время было бы определено и неопределено, что ему было бы присуще и не присуще определение бытия, оно было бы в нем положено и не положено. Это возможно лишь в абстрактном понятии, которое "не учитывает" дальнейшие определения, а следовательно, высказываемо о многих единичностях. Однако это невозможно в реально сущем, которое упраздняло бы само себя, если бы не было абсолютно уникальным и содержательно предельно определенным.

5.2.3.4. Исторически с давних пор ставится проблема индивидуации, т.е. вопрос о возможности множественности материальных единичных вещей того же самого вида (species)1. Этой проблеме предлежит вопрос: должно ли и почему должно сущее как таковое быть определено всякий раз единичным, стало быть, индивидуальным. Это привело нас к уразумению того, что все реально существующее сущее единично из метафизической необходимости, стало быть, индивидуальное единство есть всеобщее онтологическое определение сущего. Только отсюда может возникнуть дальнейший вопрос о конкретной конституции единичности, например в сфере телесных вещей (согласно Аристотелю и Фоме Аквинскому) - благодаря "первой материи". Однако это всеобще-онтологически уже предполагает необходимую единичность реально положеного сущего. Оно есть актуальное осуществление (бытие) всякий раз единичностного и предельно определенного смыслового образа (сущности). Актуально сущее, в какой бы сфере бытия оно ни было, необходимо есть конкретно единичное.

1 На вопросе о принципе индивидуации "materia prima" у Аристотеля и Фомы Аквинского мы остановимся только при рассмотрении сущности материальности (6.2.1). Здесь речь идет о всеобщем определении бытия единичности.

Однако чем выше нечто находится в иерархическом порядке бытия (от безжизненной материи через жизнь растений и животных вплоть до человека), тем более аналогически образом концентрируется в нем индивидуальность вплоть до персональности, которая осуществляется в духовном сознании, в свободе и ответственности поступков (ср. 6.2.3. и сл.).

5.2.4. Все-единство

5.2.4.1. Все, что бы то ни "было", мы схватываем как сущее, ибо всему, что есть, присуще бытие и, следовательно, все согласуется в бытии. Поэтому возникает вопрос, образует ли все - совокупная действительность - и в каком смысле единство. Вопрос о все-единстве, или универсальном единстве, есть основной вопрос в истории мышления. Уже ранне-греческая философия (с 600 до Р. X.) "всё" мыслила как единство, пыталась привести к единым мировым законам и объяснить из охватывающего "пра-основания всего" (arche panton); как и в классической метафизике со времен Платона и Аристотеля.

Однако это единство часто обострялось до строгого "монизма" (мышления единства). Уже согласно Пармениду (ок. 500 до Р. X.) имеет место лишь единственное, вечно покоящееся бытие; всякое множество и изменение есть лишь неистинная видимость. Это положение нашло свое развитие прежде всего в неоплатонизме Плотина (в III ст. по Р. X.) и Прокла (в V ст.). Для него первым и высшим, божественным основанием бытия является "единое" (to hen), из которого путем необходимой эманации (истечения или излучения) происходит все другое, но затем оно вновь должно возвратиться вспять, дабы объединиться с пра-единым.

Такой взгляд оказывал длительное влияние на пантеистические воззрения, особенно на мистическую философию, в исламском, точно так же как в иудейском и христианском мире. Такие учения по-новому оживились тенденциями гуманизма в философии Возрождения, в особенности у Джордано Бруно (ок. 1600). Они вторгаются преимущественно из неоплатонизма в мышление Нового времени. В субстанциальном монизме Спинозы (в XVII ст.) имеет место лишь единственная божественная субстанция, которая осуществляется и представляется в конечных вещах как ее "модусах". В немецком идеализме Шеллинг обосновывает "абсолютное тождество", в котором все абсолютно едино; но вскоре он сам преодолел это воззрение. Гегель же стремился понять абсолютное, "диалектически" разворачивающее свое единство благодаря противоположностям и их снятию в многообразии мира, в конечной духовной сущности оно приходит к себе, становится духом и как абсолютный дух возвращается к самому себе. Это диалектическое мышление все-единства близко Проклу и Спинозе, однако сохраняет свое влияние вплоть до современности.

5.2.4.2. Здесь необходимо отметить: бытие есть принцип единства всего сущего, так как и поскольку ему присуще бытие, однако это принцип не только всякий раз единичного сущего, но и целокупности всего сущего, поскольку все находится в охватывающем единстве бытия. Однако единство целого не упраздняет единства единичного. Всякое сущее само "есть" в безусловной бытийной значимости субстанциального и индивидуального бытия. Тем не менее оно пребывает в видовой или родовой общности и взаимодействии с другим, а сверх того - во всеохватывающей, но аналогической общности всего сущего в бытии.

Следует, впрочем, принять во внимание отношение единства и множества. Множество невозможно и немыслимо без единства, различность - без общности. Множество предполагает единство, но единство не предполагает множество. В этом единству присущ примат перед множеством; они не равноценны друг другу. Если имеет место множество сущих, то они должны находиться в общности бытия.

Общность как единство во множестве может иметь свое основание не во множестве как таковом, а только в единстве. Единство во множестве предполагает поэтому единство до множества, т.е. некое общее основание бытия, которое осуществляет и обосновывает множество и различность, однако не упраздняет и не отменяет их в жестком все-единстве. Оно должно быть основанием бытия конечного сущего, которое осуществляет и неуклонно обеспечивает множество и различность в единстве и общности бытия. Единство целокупной действительности есть единство бытия как такового, которое аналогически разворачивается в многообразии сущего, но свое последнее основание имеет только в единстве абсолютного бытия.

5.2.5. Аналогия единства

Из этого следует аналогия единства. Как выявилось, единство есть трансцендентальное определение бытия и, следовательно, необходимо аналогическое понятие. Значит, это понятие должно далее истолковываться и определяться в нашем мышлении и понимании из себя - из своего собственного смыслового содержания [Sinngehalt]. И потому мы продвигаемся от внешнего к внутреннему единству, от сущностного единства - к индивидуальному единству, а далее - к аналогическому единству всего сущего в бытии, которое при всем множестве и различности конечных вещей и способов бытия предполагает некое абсолютное единство. В нем лишь завершается чистая сущность единства, но так, что оно не упраздняет множество и различность, а обосновывает их возможность и действительность. Единство как трансцендентное понятие сущностно аналогическое, но это не только понятие, оно обосновано в аналогическом единстве действительности бытия (ср. 2.4.6).

5.3. Бытие как истина

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь